İbn Sînâ (980-1037) asıl adı Ebû Ali el-Hüseyn İbn ‘Abd-Allah İbn Sînâ olan, buna mukabil Ortaçağ Hıristiyan dünyasında Avicenna adıyla tanınan büyük İslam filozofudur. Uygarlık tarihinin en büyük mucizesinin peygamberlerin bir dinin şemsiyesi altında milyarlarca insanı toplaması, pek çok medeniyete derinden etki etmesi olduğunu bildiren araştırmacılar, Musa’nın, İsa’nın, Muhammed’in Musevilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet açısından yaptığının bir benzerini İbn Sînâ’nın İslam kültürü için yaptığını, onun İslam kültür ve uygarlığının zirvesinde merkezi bir rol oynadığını öne sürer. Gerçekten de İslam felsefecileri İslam düşünce tarihinde kelamdan felsefeye geçişi sağlayanın Kindî; bu felsefeyi terminoloji, yöntem ve problemler açısından sistemleştirenin Fârâbî; kendi dönemine kadar gelen bu zengin birikimi yeni baştan işleyerek büyük bir külliyat halinde değerlendirenin ise İbn Sînâ olduğunu öne sürerler. İbn Sînâ, sadece bir büyük filozof ya da feylesof olmakla kalmayıp, aynı zamanda güçlü bir âlim ya da bilgin olarak hem İslam dünyasında hem de Hıristiyan Batı’da büyük bir ün kazanmıştır.
İbn Sînâ felsefe ve özellikle metafizik alanında da çok güçlü izler bırakmıştır. Onun Ortaçağ düşüncesinin en geniş kapsamlı ve en derinlikli sistemlerinden birini ortaya koyan felsefesi, hiç kuşku yok ki Doğu’da felsefenin ulaşabildiği en yüksek noktayı veya düzeyi göstermek durumundadır. Aristoteles’e çok şey borçlu olmakla birlikte, özellikle epistemoloji ve metafiziğinde Yeni-Platoncu öğretileri benimsediği için hiçbir şekilde Aristotelesçi diye nitelenemeyecek olup, oldukça geniş kapsamlı bir sistem meydana getiren İbn Sînâ’nın, ilk büyük başarısı Aristoteles felsefesiyle Platonik felsefenin kusursuz bir sentezini oluşturmuş olmasıdır. Başka bir deyişle, hemen her İslam filozofunda olduğu gibi, İbn Sînâ felsefesinde de Yunan felsefesinden gelen etkiler kolaylıkla teşhis edilebilir. Buna göre, türüm öğretisinde Yeni-Platonculuktan, siyaset felsefesinde Platon’dan, psikolojide Galenos’tan, yine fizik ve metafizikte Aristoteles’ten, mantıkta da Stoacılardan etkilenen İbn Sînâ, ayrıca kelam veya İslam teolojisi ve felsefesinden de etkiler almıştır. O özellikle İslam teologlarının dünyadaki şeylerin olumsallığının doğasıyla ilgili görüşleriyle hesaplaşmış ve Fârâbî’den de ilahi özle varoluşun birliği görüşünü almıştır.
Aldığı bütün bu etkilere rağmen, eklektik değil de başarılı ve özgün bir sistem meydana getiren İbn Sînâ’nın ikinci ve çok daha önemli sentezi, Aristotelesçi-Yeni-Platoncu geleneğin rakip yaklaşımlarıyla İslam teolojisini, felsefeyle dini sentezlemesidir. Başka bir deyişle, onun esas büyük katkısı, İslam dinini kendi sisteminin terimleriyle ifade etmekten veya yorumlamaktan meydana gelir. Ona bu katkıları dolayısıyla, felsefe ve diğer bilimleri sistematik ve didaktik bir kıvama getirdiği için İslam dünyasında “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı verilmiştir.
(a) Mantık Görüşü
İbn Sînâ varlık, gerçeklik ve Tanrıyla ilgili nihai hakikatlere erişme sürecinde, bazı kritik noktalarda aldığı yardımlar dışında kendi başına yol alıp ilerlemiştir. İbn Sînâ yorumcularına göre, böyle bir ilerlemeyi mümkün kılan şey, onun gerçeklik ve akılyürütme anlayışı olmuştur. Gerçekten de İbn Sînâ bütün bir varlık alanının yaratıcı ilkesi olan Tanrının saf akıl olduğunu; zihinler, bedenler ve tüm diğer cisimlerin, kendisiyle zorunlu bir ilişki içinde olduğu bu ilkeden sudur ettiğini öne sürmekteydi. Tam olarak anlaşıldığı takdirde rasyonel bir yapı sergilediği kolaylıkla anlaşılabilecek olan bu zorunluluk, İbn Sînâ’ya göre, bütün var olanların birbirlerinden ve son çözümlemede de Tanrıdan türetilmesine veya mantıksal bir düzen içerisinde çıkarsanmasına imkân sağlar.
Ona göre, gerçekten var olanlar, eşdeyişle akledilir varlıklar mantıksal bir biçimde ya da tasımsal bir yapı içinde düzen kazandıkları gibi, bilgi de akledilir varlığın tasımsal mantığa uygun olarak kavranmasından oluşur. İbn Sînâ açısından bilgi tasıma uygun bir biçimde yapılanmış gerçek varlığın bilgisi olduğundan, akılyürütmenin akledilir varlık ya da kendilikler arasındaki ilişkileri takip etmesini gerektirir. Demek ki varlığın rasyonel ve mantıksal bir yapı sergilediğini, insanın bu yapıyı tam ve eksiksizce kavrayabileceğini, bu kavrayışın tasımda nedenleri veren orta terim aracılığıyla gerçekleştiğini öne süren İbn Sînâ’da mantık sadece epistemolojik bir aracı değil, gerçeklikle zihin arasında ortaklığı temin eden ontolojik bir güç, hatta insanları moral yetkinliğe götüren ahlaki bir yoldur.
Gerçekten de İbn Sînâ mantığa ilişkin tartışmasında, metafiziksel bir boyutu da aşıp, insanları akılyürütme düzeylerine ve ahiret hayatında elde edecekleri şansları bakımından sınıflama noktasına yükselir. İnsanlar, bilgi elde etme, hakikati nedenleri veren orta terimleri tasımsal akılyürütme yoluyla yakalama kapasitelerine bağlı olarak sınıflanabilirler. Cahil insan, gerçeklikle ilgili akılyürütmeden bihaber olan, bütün bir gerçekliği olayların olumsal akışından ibaret gören kimsedir. Böyle biri argümanlar oluşturmaktan, akılyürütmelerde bulunmaktan aciz kişidir. Diğer uçta ise akledilirleri tam ve eksiksizce kavrayan peygamber bulunur; o, bütünüyle rasyonel bir ruha sahip olan, orta terimleri de dahil olmak üzere, akledilirleri uygun tasımsal düzenleri içinde bilen kişidir. Orta terimi kavrama kapasitelerini dengeli bir mizaç oluşturmak ve bir ruh saflığına erişmek suretiyle geliştirebilen aradaki insanlar veya yetkinlikten yoksun olan filozoflar düşünmelerini salt dile, bulanık kavramlara dayandırırlar. Mantığın duyusal malzemeden soyutlanan kavramlarla iş görmekle birlikte, kendisini duyusal olanın tikelliği ve olumsallığından izole edilebileceğini öne süren İbn Sînâ’ya göre, diller her ne kadar birbirlerinden farklılık gösterseler de gerideki mantıksal yapı hepsinde aynıdır. Bu yüzden filozofa düşen, kavramları açıklığa kavuşturmak, esas olarak da dilin temelindeki mantıksal yapıyı ve genel/soyut mantıksal ilkeleri gözler önüne sermektir.
(b) Bilgi Anlayışı
Platon ve Aristoteles benzeri büyük Yunan filozofların yanında, Fârâbî benzeri Müslüman filozoflar gibi İbn Sînâ da insanın nihai amacının uygun ya da doğru bir politik düzen içinde kendini gerçekleştirmekten, doğasına uygun olarak yetkinleşmesinden geçtiğini düşünür. İnsan aklının biri teorik, diğeri ise pratik olan iki boyutu olduğu dikkate alınırsa, yetkinliğin de iki ayrı türü vardır.
Teorik yetkinlik veya nazari kemal, İbn Sînâ’nın bakış açısından teorik aklın faaliyetinin eseri olup, o sadece ayüstü evrenle değil fakat bir bütün olarak evrenin kendisi, insan ve insanın nihai amacıyla ilgili olarak ezeli-ebedi doğrulara, değişmez ve nihai hakikatlere eriştiği zaman gerçekleşir. Teorik akıl bunu yapabilmek için duyulardan fakat esas Etkin Akıldan yardım görür. Zira bilgi akledilirlerin Etkin Akıl yardımıyla insan aklına mal edilmesi ve insanın söz konusu temel unsurlardan hareketle genel doğrulara erişmesinden başka bir şey değildir.
İbn Sînâ işte bu genel çerçeve içinde, insan aklının doğuşta boş bir levha, eğitim yoluyla gerçekleşecek bir tabula rasa ya da saf potansiyalite olduğunu kabul eder. Bilgi, iyi bir Aristotelesçi olan İbn Sînâ’ya göre, bu dünyadaki nesnelerle kurulan ampirik bir tanışıklıkla başlar; bu nesnelerden tümel kavramların soyutlanmasıyla devam eder. Bilgilenme süreci tasımsal bir akılyürütme yoluyla gelişir. Söz konusu akılyürütme sürecinde ihtiyaç duyulan kavramsal araç ve ilkeler söz konusu olduğunda, İbn Sînâ bunları iki ayrı tümel formu şeklinde, ilk akledilirler ve ikinci akledilirler olarak ikiye ayırır. İnsan tarafından dolayımsız olarak, yani ruh veya nefsin duyumsal düzeyde hazırlık niteliği arz eden faaliyetlerine ihtiyaç duymadan kazanılan ilk akledilirler, kendinden açık ya da apaçık mantıksal doğrulardır. Bunlar ikinci akledilirlerin kavranması için sadece birer araç görevi görürler. İkinci akledilirler ise kendileri için normalde iç ve dış duyuların kullanımını ihtiva eden hazırlık niteliğindeki faaliyetlerin kaçınılmaz olduğu, sadece kanıtlayıcı bilgiye erişmeye yetili insanlara açık bulunan kavramlar ve mantıksal çıkarımlardır.
Bilgiyi, buna göre teorik aklın düşünce ve bilginin temelini meydana getiren akledilirler aracılığıyla mutlak hakikatlere erişmesi süreci olarak tanımlayan İbn Sînâ, bu süreci aynı zamanda teorik aklın maddi akıl veya saf potansiyalite düzeyinden mutlak bir aydınlanma veya etkin akılla birleşme düzeyine doğru bir ilerleme süreci olarak ifade eder. Başka bir deyişle, teorik aklın ya mutlak olarak potansiyel ya göreli olarak potansiyel ya da etkin olabileceğini söyleyen İbn Sînâ’da aklın akledilirlerle ve bilginin dereceleriyle olan ilişkisi bağlamında düzeyleri şöyle sıralanır: (i) Teorik akıl boş bir levha gibi, mutlak bir potansiyalite hali içinde olmakla birlikte, tümelleri kavrama, akledilirleri idrak etme kapasitesi ya da yeteneğine sahip olduğunda, İbn Sînâ bu epistemolojik duruma veya aklın ilgili epistemolojik konumuna maddi akıl adını verir. Onun “maddi” sözcüğünü kullanması elbette aklın bu durumunu ilk maddenin hiç şekil almamış haline benzetmesinden ötürür. (ii) Maddi akıl ilk akledilirleri, yani rasyonel düşüncenin temel yapıtaşlarını meydana getiren (“Bütün, kendisini meydana getiren parçalardan büyüktür” veya “Bir şeye eşit olan iki şey arasında da bir eşitlik vardır” türünden) soyut mantıksal öncülleri veya (çelişmezlik ilkesi benzeri) a priori ilkeleri kavradığında, göreli olarak potansiyel hale gelir ve böylelikle de İbn Sînâ’nın bilmeleke akıl dediği düzeye ulaşır. (iii) Akıl bu düzeyden itibaren, ikinci akledilirleri tasımdan da yararlanarak kavramaya ya da çıkarsamaya yetili hale gelir. Teorik akıl bunu yapmaya başladığı, yani ilk ve ikinci akledilirleri kullanarak kendi başına, bağımsız akılyürütmelerde bulunduğu zaman, bilfiil akıl düzeyine yükselmiş olur. (iv) Akıl bu düzeye yükselmiş olmakla birlikte, bunu fiilen yapmadığı ya da sadece otomatik bir biçimde yaptığı zaman, göreli bir potansiyalite hali içinde olur. Ama teorik akıl rasyonel araştırmaya bilerek, isteyerek ve dolayısıyla etkin bir tarzda kalkıştığı ve bunun anlamının bütünüyle farkında olduğu zaman, o müktesep akıl konumuna ya da düzeyine erişir. Adından da anlaşılacağı üzere, aklın bu düzeyi, doğuştan getirilen bir yapı ya da derece olmayıp, “kazanılmıştır”.
Aklın bu farklı düzeyleriyle ilişkili bilgi türlerine, aklın tümelleri konu alan kavrayışının alternatif yollarına gelince. (1) Bilginin veya rasyonel düşüncenin birinci türü, tümellerin ve evrensel doğruların adım adım ilerlemek suretiyle, ayrıntılı bir biçimde ve yöntemli olarak kavrandığı diskürsif bir akılyürütme sürecinden meydana gelir. Esas amacı bir doğru sonuca ulaşmak olmakla birlikte, tasımın mantıksal olarak istenen sonuca götüren tek tek adımları veya öncülleri üzerinde duran diskürsif düşünce veya fikri bilgi İbn Sînâ’da aklın bilfiil olan düzeyiyle ilişkilidir. (2) Buna karşın, ikinci bilgi türü ya meleke akıl düzeyinde ya da bilfiil akıl düzeyinden hemen sonra söz konusu olan, nefsin daha önce aklettiği fakat daha sonra dikkatini kendisine yöneltmediği tümelleri kavrayışından oluşan bilgidir. (3) Buna karşın, en yüksek bilgi türü müktesep akıl düzeyiyle ilişkilendirilen ve insanın Etkin Akılla birleşmesinin bir sonucu olan, söz konusu doğrudan temas sayesinde insana mutlak ve kesin hakikatlere ulaşma imkânı veren, basit ya da sezgisel bilgidir.
İbn Sînâ, bilgi türleri arasındaki ilişkiyi ve teorik aklın bilgi bakımından ilerleme sürecini, aynı zamanda bilginin nasıl doğrulandığı sorusunu yanıtlayarak açıklamaya çalışır. Buna göre sahip olunan bilgiyi doğrulamanın, mevcut inancın akledilir gerçek varlığın doğru bilgisi olduğu yönünde sağlam kanaate erişmenin iki yolu vardır. Bunlardan birincisi, argümanlarda veya akılyürütmelerde söz konusu olan formel çıkarım standartlarına, akılyürütmenin mantıksal yönden sağlam olup olmadığına gönderme yapar. Doğrulamanın birinci yolu formel çıkarım standartlarına işaret ederken, ikincisi var olan her şeyin özünün kendisinde bulunduğu aşkın bir aklın rolüne göndermede bulunur. Buna göre söz konusu Etkin Akıl insan zihnini aydınlatır ve ona şeylerin doğru bilgisini verir. Bu, elbette, tüm akıllar için değil de gereği gibi eğitilmiş, kendilerini belli ölçüler içinde gerçekleştirmiş bireysel akıllar için söz konusudur. Aynı Etkin Akıl, İbn Sînâ’nın sezgi kuramına göre, bireye sağlam çıkarımlar yapması, orta terimi kavraması için ilham verir. Gerçekten de insanın teorik bakımdan kemale ermesini, teorik aklın maddi düzeyden derece derece müktesep akıla yükselmesini sağlayan en önemli fail, elbette Etkin Akıldır. O sürekli fiil halinde olduğu için tümelleri ya da akledilirleri veya suretleri verendir. Etkin Akıl ikinci olarak, insan aklını aydınlatır ve onun maddeden bağımsız varlıkları kavrayacak düzeye gelmesini sağlar. Şu halde, Etkin Akıl sayesinde yükselen ve her tür yetkinliği kazanan teorik akıl en sonunda akıllar dünyasının bir üyesi haline gelip, gerçek ebedi saadete erişir.
(c) İnsan ve Ruh Anlayışı
İbn Sînâ’nın epistemolojisi veya bilgi görüşünün, bedenden bağımsız olmasından başka, soyutlamaya da yetili olan bir ruh görüşüne bağlı olduğu açıktır. Rasyonel bir benliği Kartezyen cogitodan yaklaşık altı yüz yıl önce açıklıkla ortaya koyarken, düşüncesinin İslami olduğu kadar, Aristotelesçi ve Yeni-Platoncu kaynaklarını da bir kez daha açığa vuran İbn Sînâ, ruh görüşünü genel insan tasarımının bir parçası olarak ifade eder. O, kendisinden önceki birçok Yunan ve İslam filozofu gibi, insan varlığı söz konusu olduğunda, düalist bir görüş benimser. Buna göre, insan bileşik bir varlık olup bir ruh ve bir bedenden meydana gelmiştir.
İbn Sînâ’nın ruh-beden düalizmi, o basit olan ruhun ölümsüzlüğüne inandığı ve insanın asli bileşeninin ruh olduğunu düşündüğü; yani, insani ruhun bedenden ayrı bir cevher olduğunu, nefis ya da ruhun bedende yer tutmasının formun maddede yer tutmasına benzemediğini, dolayısıyla onun bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdüren bir töz olduğunu, insanın gerçek varlığı ve benliğinin ruhtan ibaret bulunduğunu öne sürdüğü için radikal bir düalizm olmak durumundadır. Ruh ya da nefs için birbirlerine alternatif ve birbirleriyle ilişkili birkaç tanım sunan İbn Sînâ’ya göre ruh, cansız bedenle ilişkilendirildiğinde, her şeyden önce canlılık ilkesi veya harekete geçirici ilke olmak durumundadır. Buna mukabil, nihai amaç veya yetkinlik açısından ele alındığında, ruh belli bir yaşam tarzı ya da formunun, türü cinsten ayıran, özgül veya türsel ayrımıdır.
İbn Sînâ, tıpkı Platon gibi ruhun üç parçadan oluştuğunu söyler. Üç parçalı ruhun onun sözünü ettiği parçaları, sırasıyla nebati, hayvani ve akli parçalardır. Bu parçaların bütünle olan ilişkisi, türün cinsle olan ilişkisi gibidir. Parçalardan her biri, nebati ruh karaciğerde, hayvani ruh kalpte ve akli ruh beyinde olacak şekilde, bedenin belli bir organında oturur. Bu parçalar belli türden eylemleri ya da faaliyetleri yöneten etkin ilkeler olmak durumundadırlar; başka bir deyişle, nebati ruh beslenme, büyüme ve üreme gücü ya da eylemleriyle, hayvani ruh iradi hareket ve hayal-duyumlama-algı gücü veya fiilleriyle, akli ruh bilme ve yapma gücüyle ya da akledilirlerin kavranması, sanatların icadı, yaratılanlar üzerinde düşünme, doğruyla yanlışı ve güzelle çirkini birbirinden ayırma eylemleriyle seçkinleşir. İbn Sînâ farklı bireysel ruhlardan kaynaklanan eylemlerin, bireyin seçimine, organın yetenek ya da becerisine veya bedene dışsal olan koşullara bağlı olarak az veya çok iyi ya da mükemmel olabileceğini söyler. Öte yandan, ruhun parçaları arasındaki doğallıkla hiyerarşik bir ilişki, ruhların sözü edilen güçleri arasında tam bir sıra düzeni olmak durumundadır. Örneğin akli ruh, nebati ve hayvani ruhların faaliyetlerini yönlendirip koordine etmenin dışında, onlarda olmayan eylem türlerini de hayata geçirir.
İnsan varlıkları, İbn Sînâ’ya göre, nebati ve hayvani ruhları tüm diğer hayvanlarla paylaşırlar. Ama insan, akli ruha sahip olduğu için hayvanları eyleminin kusursuzluğu ve asaleti bakımından sınırsızca aşma yeteneğine sahiptir. Akli ruhun, biri pratik akıl, diğeri ise teorik akıl olmak üzere, iki veçhesi ya da boyutu vardır. Bunlardan pratik akıl, bedene ek olarak, nebati ve hayvani ruhlarla teorik akıl arasındaki ilişkileri düzenleyip yönlendirir. Akli ruhun ikinci boyutu ise teorik akıldır. Söz konusu teorik akıl, birtakım meleke ya da duyulara sahiptir. Söz konusu yetenek ya da duyulardan birincisi, akla fiziki duyulardan gelen malumattan hareketle, bir nesne veya epistemik bir obje inşa etme imkânı veren ortak duyudur. İkinci meleke ise algılanan nesnenin suret ya da imgesine sahip olan hayal gücüdür. İbn Sînâ’nın psikolojisinde bunu, imgeleri bellekte birleştirip ayıran ve yeni imgeler meydana getiren tahayyül yetisi takip eder. İbn Sînâ açısından dördüncü güç ya da meleke algılanan imgeye bir anlam yükleyen kavrayış yeteneğidir. Onun burada verdiği klasik örneğe göre, kurt algısından örtük tehlike anlamı çıkarsanır. Teorik aklın sonuncu ve en yüksek düzeyinde, hayal gücüne bağlı olarak depolanan, kavrayış gücüne bağlı olarak analiz edilip anlamlandırılan ideler temeli üzerinde akıl yürütülerek, nihai hakikatlerin bilgisine erişilir.
(d) Metafiziği
İbn Sînâ farklı yerlerde farklı isimlerle, sözgelimi ilk felsefe, Tanrı ile ilgili ilim, ilahiyat, aşkın hikmet, hikmet, nihai amacın bilim, doğaötesinin bilimi diye çağırdığı metafiziği beş ayrı bölüme ayırır: (i) Birlik-çokluk, neden-sonuç, kuvve-fiil gibi bütün varlıklar için geçerli olan genel anlamların bilgisini araştıran bölüm; (ii) usul ve ilkeleri araştıran bölüm; (iii) Tanrının varlığını, birliğini, sıfatlarını ve bu sıfatların gerçekte ne anlama geldiğini araştıran bölüm; (iv) mertebe olarak Tanrıdan sonra gelen ilk tinsel tözler ile bunlardan sonra gelen ikinci manevi töz ya da cevherlerin (göklerden sorumlu, arşı taşıyan, doğayı idare eden, oluş ve bozuluş dünyasında olanları düzenleyen tözlerin) ispatı konusunu ele alan bölüm ve nihayet (v) gök ve yerin cisimsel tözlerinin sözü edilen manevi tözlere boyun eğişini ve bunlar arasındaki ilişkiyi inceleyen bölüm.
Tanrının Varoluşu
Bu bölümlemeden de anlaşılacağı üzere, onun metafiziği ve hatta bütün sistemi, hiyerarşik bir varlık anlayışı içinde, ilk ve en gerçek var olan, maddi olmayan töz olarak Zorunlu Varlık’a, yani Tanrıya dayanır. O Zorunlu Varlık’a öncelikle varlıklar arasında mantıksal kiplik bakımından bir ayrım yaparak ve var olanların nitelik ya da sıfatlarını inceleyerek ulaşır. Bu ayrımın sonradan sadece formel değil, fiili gerçekliği olan bir ayrım olduğunu öne süren İbn Sînâ’ya göre, çevremizde varoluşlarını gözlemlediğimiz, kendilerine tanık olduğumuz varlıklar, özleri gereği mümkün ya da olumsal olan varlıklardır çünkü kendilerinde, özleri gereği hiçbir zorunluluk taşımazlar.
Başka bir deyişle, mümkün varlıklar var olmamaları hiçbir çelişki olmadan düşünülebilen varlıklardır. Dünyadaki varlıkları ister hep birlikte ya da ister tek tek alalım; onların var olmayabileceklerini düşünmek hiçbir çelişki yaratmaz. Ya da başka bir deyişle, İbn Sînâ’ya göre var olan türleri incelediğimiz takdirde, onların özlerinde üyelerinin varoluşlarını açıklayacak hiçbir şey bulunmadığını görürüz. Bir mümkün varlığın ne olduğundan, fiilen varoluyor dahi olsa, var olduğu sonucunu çıkartamayız. Bir türün üyesi kendi içinde veya kendi başına alındığında sadece mümkün bir varlıktır çünkü o var olduğu gibi var olmayabilir de. Var olan bir türü ele alalım, onun mahiyetinde sebeb-i vücudunu açıklayacak hiçbir şey bulamayız. Böyle bir varlık kendi başına yalnızca mümkündür: O, var olabilir de var olmayabilir de. Ne kadar var olursa olsun, onun ne olduğundan var olduğu sonucunu çıkartamayız.
Üstelik mümkün ya da olumsal varlıklar bir nedensellik zinciri içinde yer alırlar; yani, onlar bir nedeni olan, varoluşlarını kendilerinden değil de kendilerinin dışındaki bir şeyden alan varlıklardır. Varoluşlarını başka bir şeye borçlu olan mümkün varlıkların varoluşları, İbn Sînâ’nın metafiziğinde son çözümlemede nedensel ilişkilerle, kendileri de özleri itibariyle olumsal olan göksel kürelere bağlanır. Bununla birlikte, “mahiyetleri gereği mümkün olan varlıklar yine mahiyetleri gereği mümkün olan sayısız sebeplerle zamandaş olarak birlikte bulunamazlar.” Yani, bir nedenler zincirinin bir mümkün varlıktan sonsuzca ya da ad finitum bir diğer varlığa gitmesi imkânsızdır; çünkü olumsal ya da mümkün bir varlık, tanım gereği var olması kadar var olmaması da mümkün olan bir şey olmak durumundadır. Dahası, İbn Sînâ’ya göre olumsal varlık, kendi içinde zorunlu olan bir şeye dayanmadığı sürece, yokluğa meyleder veya yok olup gitmeye elverişlidir. Öyleyse, nedensellik zincirinde, özü itibariyle zorunlu olan, yani özü, başka her şeyin kendisinden yoksun bulunduğu zorunluluk niteliğini ihtiva eden bir ilk terim olmalıdır. İşte bu ilk terim Zorunlu Varlık’tır.
Zorunlu Varlık olarak Tanrının varoluşunu kanıtlarken, gerçeklik alanını, Aristoteles’in potansiyel tözler ile fiili tözler arasındaki ayrımına koşut bir yapı oluşturacak şekilde Zorunlu Varlık ve mümkün varlıklar diye ikiye bölen İbn Sînâ’nın bu dikotomisinin temelinde, kolaylıkla anlaşılacağı üzere, kendisinin öz ile varoluş veya mahiyet ile varlık arasında yaptığı bulunmaktadır. Bununla birlikte, İbn Sînâ’nın ayrımı biraz daha özel olarak Aristoteles’in ünlü hareket ya da değişme teorisi ve Yeni-Platoncu türüm öğretisine dair tartışma bağlamında ortaya konur. O, arzu ettiği sonuçlara ulaşabilmek için hem Yeni-Platoncu öğretide ve hem de Aristoteles’in madde-form görüşünde birtakım değişikliklere gitmiştir. Buna göre varlığı madde ve form diye ikiye ayıran, bunlardan maddenin potansiyalite, formun da edimsellik ilkesi olduğunu bildiren Aristoteles açısından bir şeyin formu, o şeyin özü, onun tanımını oluşturan genellenebilir nitelikler bütünü olarak mahiyetin toplamıdır; buna mukabil, bir şeyin maddesi de bu formu alma potansiyeline sahip bulunan ve kendisiyle belli bir formun bireysel bir varlık olup çıktığı şeydir. Aristoteles evrendeki hareket ya da değişme olgusunu, işte bu iki ilke yardımıyla, onların karşılıklı etkileşimi olarak veya var olan potansiyellerin edimselleşmesi diye açıklar. Birçok itiraza maruz kalan bu öğreti, özellikle bir şeyin bilfiil veya edimsel varoluşu bağlamında önemli güçlüklerle karşı karşıya kalır. Form Aristoteles’te tümel olduğu için bireysel varlıktan bağımsız olarak hiçbir varoluşa sahip değildir. Maddenin kendisi de salt potansiyalite olduğu ve ancak formla gerçeklik kazandığı için varolmaz. O zaman, sorulacak soru şudur: “Nasıl olur da var olmayan bir form, yine aynı şekilde var-olmayan bir madde tarafından vücuda getirilir?” Veya şeyler niçin yerlerinde gerçekleşmemiş bir biçimde, salt potansiyel güçler olarak var olmazlar? Evrendeki hareket zorunluluğunu, madde ya da formdan alamıyorsa eğer, nereden almaktadır?
İbn Sînâ açısından, türüm teorisi tek bir evrensel ve harici hareketin varoluşunu öne sürmek suretiyle bu güçlükleri gidermeye, problemi çözmeye kalkışmakla birlikte, söz konusu hareket için bir mantık geliştirememiş veya gerekçe ortaya koyamamıştır. Probleme ve mevcut güçlüklere daha derinlemesine vâkıf biri durumuna gelen İbn Sînâ, maddi nesnelerin varlığını analiz ederken, Aristoteles’in iki terimi yerine üç terim kullanmaya başlamış ve genel olarak varlığa ilişkin açıklamasında madde, form ve varoluş gibi üç faktörü ve evrendeki hareketle değişme sürecinin temeli olarak da Zorunlu Varlığı öne sürmek durumunda kalmıştır. Onun söz konusu öz-varoluş teorisini geliştirmeye sevk eden şey, sadece felsefi nedenler değildir; çok daha önemlisi, İslam dininin Tanrı ile evren arasında temel bir ayrım bulunduğunu öne sürmesi ve bu ayrımı, herkesten olduğu gibi, İbn Sînâ’dan da talep etmesi olgusudur. Yunan düşüncesinden etkilenen ve filozof yönü oldukça kuvvetli olan İbn Sînâ kelamcıların yaratımcılığını, bu görüş Tanrının evren karşısındaki mantıksal önceliğini zorunlu kıldığı için elbette kabul edemezdi. Bunun yerine, o Tanrıyı dünyadan, onun varlığının basit ve zorunlu olması olgusuyla ayırdı. Tanrı madde ve formdan meydana gelemez; o basit ve saf varlık olmak durumundadır. Tanrıdan, her ne kadar maddeleri olmasa da öz ve varoluştan mürekkep olan akıllar türer; maddi varlıklar ise özlerini meydana getiren form ile maddeden meydana gelen bileşik varlıklar olup varoluşlarını Tanrıya borçludurlar.
İbn Sînâ böylelikle, Yunan felsefesinin dünya görüşüyle İslami yaratımcılık öğretisi arasındaki çelişkiyi de ortadan kaldırır. Buna göre, o Yunanlı filozoflarla beraber, zaman içinde yaradılışı reddederken, dünyanın ezeli olduğunu öne sürer. Fakat bir yandan da kelamcılarla birlikte, dünyayı bütünüyle ve ezeli-ebedi olarak Tanrıya bağımlı hale getirir. Bu eşsiz çözüm, Yunan felsefesiyle İslami dünya görüşünü bir araya getiren bu önemli sentez, İbn Sînâ’ya felsefeyle din arasındaki ilişkiyi yeni baştan ve doğru tanımlama imkânı verir. Dinin doğrularıyla felsefenin bulguları büyük önemi olan bu temel noktada, birbirleriyle çelişmedikleri gibi, birbirlerine özdeş de değillerse, o zaman onlar birbirlerine koşut olmak durumundadırlar. İbn Sînâ işte buradan hareketle, dinin kitleler için bir tür felsefe olduğu sonucuna varır. Buna göre, din çıplak ve yalın felsefi hakikati açımlamaz fakat kitleleri felsefi hakikatlerin olabildiğince yakınına getirir. Peygamberler de insanları daha ahlaklı ve erdemli kılma yönündeki pragmatik mahiyetli teşebbüsler olarak dini hareketleri başlatan kişilerdir.
Tanrının Sıfatları
Öyleyse, Ortaçağın tüm diğer filozofları gibi, hiyerarşik bir varlık anlayışı benimseyen İbn Sînâ’nın metafiziğinin en tepesinde özü varoluşunu içeren Zorunlu Varlık olarak Tanrı bulunur. Buna göre, Tanrının en temel özelliği zorunluluktur. Çünkü evrendeki mümkün varlıklar dizisi veya nedensellik zinciri ne kadar uzatılırsa uzatılsın, o son çözümlemede kendisine dayanacağı, varolmaması mümkün olmayan veya yokluğu düşünülemeyen zorunlu bir varlık ya da ilkede son bulmak durumundadır. Bu varlık ya da ilke varoluşu ile özünün ya da varlık ile mahiyetinin özdeş olması anlamında, vacip ya da Zorunlu Varlık’tır. O’nun varlığı apaçıktır ve o her şeyin kanıtı ya da burhanıdır. Zorunlu Varlığı kendi dışındaki varlıklarla açıklamak mümkün değildir; tam tersine, diğer bütün varlıklar O’nunla açıklanabilir.
Zorunlu Varlık olarak Tanrı birdir, yani O çokluktan bağışık olduğu gibi, sayı veya kavramsal olarak bölünebilir de değildir. Yine, O cisim olmadığı gibi, cisme ait bir şey de değildir. Zorunlu Varlık’ın dahası cinsi ve türü de yoktur. Bu ise hiç kuşku yok ki O’nun tanımlanamayacağı anlamına gelir. Başka bir deyişle, O’nun varlığı ve mahiyeti ayrı olmadığı için cinsi, türü, eşi, benzeri ve ortağı da yoktur. Zorunlu Varlık’ın konumu veya zamanı, “illeti ve keyfiyeti” de olmadığı için O diskürsif düşüncenin konusu yapılamaz. O’nun dengi de yoktur.
Buna göre, O nedeni olmayan, mutlak, değişmez ve biricik olan varlıktır. O, yine mutlak olarak basittir. Zorunlu Varlık’ın özü, tüm diğer varlıkların tersine, basit bir biçimde varoluşudur. O’nun bileşiminde varoluştan başka hiçbir faktör içerilmez; gerçekte O hiçbir bileşime, nedensel bir açıklamaya ihtiyaç gösterecek hiçbir farklılaşmış yana sahip değildir. O, bilgi, bilen ve bilinendir. İbn Sînâ’ya göre, Tanrı ya da Zorunlu Varlık biricik, en yetkin, en güzel varlık ve tek gerçektir. Bu bakımdan başkası O’nu sevsin ya da sevmesin, O kendi kendisini sever; bundan dolayı da O sevgi, seven ve sevilendir; aşk, âşık ve maşukdur; O yine hay, kadir ve mürit olup, bu nitelikleri kendi kendisini bilmesinin sonucudur. Zorunlu Varlık’ın bilgisi de mutlaktır. Tümeller veya düşünülebilir olanlar (makulat), onları sonsuz bir biçimde düşünen ilahi akılda bulunurlar, zira düşünce, düşünen ve düşünülen Tanrıda bir ve aynı şeydir.
Türüm Öğretisi
İbn Sînâ’ya göre, varolanların Zorunlu Varlık ya da Tanrıdan türemesi de işte O’nun sözünü ettiğimiz bilgisiyle, düşünme ve kavrama faaliyetiyle, kendi özünü bilmesiyle yakından ilişkilidir. Başka bir deyişle, bilme ile yaratma, düşünme ile yapma arasındaki korelasyonu Zorunlu Varlık’ın bir ayrıcalığı olarak gören İbn Sînâ’ya göre, dünya Tanrıdan O’nun kendi özüne dair bilgisinin bir sonucu olarak türer. Bununla birlikte, Tanrının kendi zatı veya özünü bilmesi, bilende bir çokluğa yol açmaz; çokluk doğrudan doğruya Tanrıdan çıkmaz. Bir olandan sadece bir çıkabilir. Başka bir deyişle, Tanrının özü ve varoluşu, varlığı ve mahiyeti aynı olduğu ve kendisinde çokluk bulunmadığı, her bakımdan bir ve tek hakikat olduğu için O’nun bilgisinin konusu da bir tektir, yani kendi özüdür; oluş veya türüm sürecini başlatan da O’nun kendini bilmesidir. Zorunlu Varlık olarak Tanrının kendi özünü veya zatını bilmesi, O’ndan bir aklın türemesine yol açar.
Çoğu zaman, işte Tanrıdan sudur eden ilk varlık olan ilk Akıldan doğar; yani, ilk Aklın kendini bilmesi ya da kavraması belli bir ikiliği gerektirdiğinden, onda, yaratıcısı Zorunlu Varlık’ın aksine, bir çokluk olmak durumundadır. Buna göre, ilk Akıl özü itibariyle kendisinin mümkün fakat yaratıcısı itibariyle zorunlu olduğunu kavrar; o bu kendi özünü bilme edimine ek olarak, nihayet kendisinin ilkesini düşünmekle meşgul olur. İlk Aklın söz konusu bilme etkinliğinden üç şeyin varoluşu çıkar: O, kendi ilke ya da yaratıcısını düşünürken, ikinci aklı; kendi özünü zorunlu diye bilirken, bir ruh ya da nefsi ve kendisini mümkün diye tanırken, ilk göğün cismini (birinci felek ya da küreyi) yaratır. İkinci akıl da aynı bilişsel faaliyet içinde başka bir üçlünün doğuşuna yol açar. İbn Sînâ’ya göre, aynı şey üçüncü akıl için de söz konusu olup, bu süreç ayaltı evreni yöneten onuncu akıla, Etkin ya da Faal Akla gelinceye kadar tekrarlanır.
Bir Olan’dan ya da Tanrıdan başlayan bu türüm sürecinde, sonuncu akıl olan Etkin Aklın İbn Sînâ’nın türüm şemasına Fârâbî’de eksik kalan simetriyi kazandıran birtakım işlevleri vardır. O her ne kadar kendisinin üstündeki akıllar gibi, bir göksel kürenin cismiyle ruhunu yaratamasa ve ondan başka bir gayri cisimsel akıl türemese de son çözümlemede, (i) ayaltı evrenin maddesinin türüm süreci içindeki yaratıcı nedeni; (ii) başta nebati, hayvani ve insani ruh olmak üzere, maddede ortaya çıkan doğal formların yine varlık sebebi ve nihayet (iii) insan aklının aktüelleşmesinin, kuvveden fiile veya gizilden edimsele geçmesinin nedeni olmak durumundadır.
İbn Sînâ’nın, ünlü Yunanlı astronom Batlamyus’un, birçok İslam astronomu tarafından, ekinoksları açıklayabilmek için yapılan birtakım küçük tadilatlar dışta bırakılacak olursa, aynen benimsenen kozmolojisine dayanan bu türüm öğretisi, her şeyden önce Tanrının dünya ile olan ilişkisine açıklık getirir. Söz konusu türüm şeması İbn Sînâ’ya ikinci olarak, Tanrının mevcudiyetini, varolan her şeyin varoluşunun garantörü, güvencesi olarak ileri sürerken, O’nun maddeyle olan uzaklığını korumasını temin eder. Zira türüm sürecinin tekrarlanan uğrak ya da etkilerinde, her küre ya da feleğin aklı, kendisini bir mümkün varlık olarak düşünmek suretiyle, o küreye, ilk kürenin başlangıçtaki yaratılışına benzer bir biçimde cismini verir. İbn Sînâ aynı türüm öğretisiyle üçüncü olarak, Aristoteles’in pek el sürmediği ya da muğlak bıraktığı, göksel akılların Tanrıyla olan ilişkisini açıklığa kavuşturma ve Tanrı dünya ilişkisini, sözü edilen Tanrı-madde ve Tanrı-göksel akıllar ilişkisi dolayımında biraz daha belirgin hale getirme imkânı verir. İbn Sînâ’ya göre, göksel akıllar varoluşlarını Tanrıdan alırlar ve sadece ontolojik değil fakat aynı zamanda normatif olan bir hiyerarşi içinde, Tanrıya olan yakınlıklarına bağlı olarak konumlanırlar.
(e) Etiği
İbn Sînâ’nın etiği, o insanın ahlaklılığını eylemleriyle hayata geçirdiği birtakım ödevlerden ziyade, eylemlerinin sonuçlarıyla, varılması gereken hedeflerle belirlediği için teleolojik ya da sonuççu bir etik anlayışı olmak durumundadır. Ve nihayet, bu hedef ya da nihai amaç insanın kendisini gerçekleştirmesi, özellikle de teorik aklını tam anlamıyla edimselleştirip yetkinleştirmesi olarak tanımlandığından, bir kendini gerçekleştirme veya ebedi saadet etiği olarak ortaya çıkar.
Buna göre, ahlakın nihai amacı olan yetkinliğin, akli ruh iki ayrı boyutuyla tezahür ettiği için iki ayrı türü vardır: Pratik veya ameli yetkinlik ve teorik ya da nazari yetkinlik. İbn Sînâ’nın düşüncesinin her ayrıntısına damgasını vuran aynı hiyerarşik yaklaşımın bir parçası olarak, insanın kendisini tam olarak gerçekleştirebilmesi, yani nefsin bütün kötülüklerden arınabilmesi ve sonunda hakikatin cilalı bir aynası haline gelebilmesi için pratik yetkinliğin gerçekleşmesi zorunluluğu vardır. Buna göre, akli ruhun pratik akıl boyutu söz konusu olduğunda, insana düşen nebati ve hayvani ruhları, bireysel ruhun bütünsel düzenine uygun olarak yönetmektir; söz konusu parçalardan her birine, onların doğal eğilimlerine, istek ve arzularına, mutlak bir ölçülülük içinde hakkını vermektir. Bu gerçekleştiği zaman, insan hiç kuşku yok ki erdemli olur. Temel erdemler ise Yunan’daki kardinal erdemler gibi, dört tanedir.
İnsan her ne kadar pratik yetkinliğe ulaşınca erdemli olup eylem bakımından kemale ermiş, doğal olarak istek ve arzuların ölçülü tatmininden haz alacak şekilde belli bir mutluluğa hak kazansa da bu mutluluk yeterli ve tatmin edici bir mutluluk olmaktan uzaktır. Buna göre, şehvet gücünün iki aşırı uç arasındaki dengesi olarak iffetli, öfke gücünün denge hali olarak yiğit, kişinin her türlü psikolojik yatkınlığı ile sosyal ilişkilerinde kurduğu denge olarak hikmet dolu ve nihayet, nefsin taleplerini belli bir dengede tutmakla ilgili olan adil bir yaşayış, Müslümana elbette belli bir mutluluğa erişme imkânı verir. Fakat bu olsa olsa, ölümden sonra erişilecek gerçek mutluluk için bir hazırlık olabilir. İbn Sînâ’ya göre, insanı insan yapan şey salt insana özgü akli ruh olduğu için insan gerçek mutluluğa ya da ebedi saadete, pratik kemale ek olarak, teorik yetkinliğe eriştiğinde, yani teorik aklın potansiyelini tam olarak hayata geçirdiği, kendini rasyonel bakımdan bütünüyle gerçekleştirdiği, Etkin Akıldan aldığı tümelleri veya akledilebilirleri evren ve insanın evrendeki yeriyle ilgili sağlam bilgilere erişmek için kullandığı zaman ulaşabilir.
Gerçekten de ruhun kemalini ve dolayısıyla, hayatın amacını insanın kendisini ölümden sonra gerçekleşecek ahiret mutluluğu için hazırlamasında gören İbn Sînâ’ya göre, ruhun kemalinin veya
yetkinliğinin ölçüsü, bilgelik ve erdemdir. Bu açıdan bakıldığında, İbn Sînâ da felsefeyle dinin birleşiminin gerek bu dünyada gerekse ahirette ahenkli yaşama için kaçınılmaz olduğunu düşünür. Çünkü ona göre, etik moral bilginin sadece formunu verir, içerik söz konusu olunca vahye dayalı dinin varlığı kaçınılmaz hale gelir.
(f) Siyaset ve Din Felsefesi
İslam’da din ve felsefenin en yüksek düzeydeki sentezini, dini akaide felsefi ve rasyonel bir çerçeve kazandırma çabasının en üst aşamasını temsil eden İbn Sînâ, vahye dayalı dinin felsefeyle aynı hakikatleri ifade ettiğini fakat bu hakikatleri sıradan insanların, kitlelerin anlayabileceği özel, sembolik bir dille ortaya koyduğunu söylemesi bakımından Fârâbî’nin başlattığı çizgide yer alır. Ona göre, peygamberlerden bazıları bu özel sembolik bilgiyi göksel ruhlardan dolayımsız olarak alır. Bu türden bir kazanım, böyle dolayımsız bir bilgi peygamberin tahayyül gücünü zorunlu kılar. Entelektüel yönü ağır basan daha yüksek bir peygamberlik türünde, peygamber göksel akıllardan sadece ilk tümelleri değil fakat ikinci akledilirleri de alır. Burada işe esas karışan şey sezgi gücüdür. İbn Sînâ’ya göre, bütün bilginin son çözümlemede kendisine dayandığı ilk ilkeleri kavrayan sezgi gücünün üstünlüğüne bağlı olarak, teorik aklın farklı yetkinlik derecelerinden söz edilebilir. Sezgi gücü bazı insanlarda yok denecek kadar azken, bazılarında da oldukça yüksek seviyelere çıkabilir:
fiu halde, İbn Sînâ’ya göre, peygamberin göksel akıllardan sadece bilgiyi alış tarzı değil fakat alınan bilginin niceliği de filozofun bilgisinden farklılık gösterir. Peygamber Etkin Akıldan bütün akledilirleri “birden alır.” Söz konusu entelektüel vahiy daha sonra hayal gücünden geçerek insanlara ulaştırılır. Başka bir deyişle, anlatım kazanmış olan vahiy, yine son çözümlemede akıldan ziyade hayal gücünün bir başarısı olmak durumundadır. Bu özellikleri haiz vahiy, öncelikle kendileri olmadan sosyal ve politik bir hayvan olarak insanın varlığını sürdüremeyeceği hukuk kurallarını ihtiva eder. Aynı zamanda bir liderlik kurumu olmak durumunda olan peygamberlik, İbn Sînâ’ya göre, uygarlaşmış toplumun bekası için vazgeçilmez olma niteliği taşır.
Tanrının iyiliğini, O’nun insanlar için koymuş olduğu kuralları insan varlıklarına iletmekle yükümlü olan peygamberin en önemli görevi, dünya mutluluğu ve ebedi saadet için gerekli bilgiyi vermek ve ahlaki erdemleri öğretmektir. Tanrının nasıl bir varlık olduğu, O’nun vahdaniyeti ve öteki sıfatları, ölümden sonraki hayatın niteliği gibi konular da peygamberin insanlara bilgi aktarmakla yükümlü olduğu konulardır. Bununla birlikte, peygamber bu konuları insanlara herkesin anlayabileceği bir dille, kolay kavranabilen “misallerle” anlatır. Demek ki insana açık yetkinliğin doruk noktasını, ahlaki erdeme erişmek için gerekli olan eylem ve düşüncenin birlik ve bütünlüğünü hayata geçiren Peygamberde bulan İbn Sînâ, İslami toplumun düzenini ilahi hikmete uygun olarak düzenleme görevini Peygambere verir. Çünkü Peygamber kendi gelişimi için gerekli bütün ahlaki özelliklere sahiptir; öyle ki bu özellikler, ona sadece özgür düşünceyi hayata geçirme imkânı sağlamakla kalmayıp, başka insanlar için yasalar ve adaletin tesisi yoluyla kurallar koyma yeteneği kazandıran olgun ve yetkin bir ruha şekil verir. O, bütün beşeri iyiliklerin kaynağında bulunan adaleti tesis eden kişi olmak durumundadır.
Kaynakça:
Felsefe Tarihi / Ahmet Cevizci
Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları
