İslam felsefesinin son döneminin önemli filozoflarından biri de Gazâlî’nin açtığı yoldan yürüyen İbn Arabî’dir (1165-1231). İbn Arabî, Plotinos’un sistemine benzeyen teosofik bir sistem inşa etmek amacıyla, sadece mutasavvıfların değil fakat kelamcı ve filozofların eserlerinden de yararlanan mistik bir filozoftur. “Vahdet-i vücud” teorisini, deyimin kendisini de kullanarak, ilk kez ve açık bir biçimde ifade eden İbn Arabî’nin, İmam Gazâlî’nin attığı adımdan da yararlanarak, İslam düşüncesini son derece olumlu bir yola soktuğu söylenir. Hatta, bazı yorumcular İbn Arabî’nin çok küçük yaşta İbn Rüşd ile karşılaşmasının, Hıristiyan uygarlığı ya da felsefesiyle İslam uygarlığı ya da düşüncesinin birbirinden ayrılmasını, hatta tamamen kopmasını temsil ettiğini öne sürerler.
Bu temsil ya da yoruma ilişkin olarak anlatılan öykü de şudur: Bir gün İbn Arabî’nin babası İbn Rüşd’e oğlunun gözle görülemez alanların kapısını açmış olduğunu söyleyince, Meşşai filozof ondan kendisi için oğluyla bir görüşme ayarlamasını istemiş. Görüşmede filozof genç İbn Arabî’ye felsefi tefekkür ya da mantığın sezgisel bilgi ya da ilahi keşf ile aynı sonuçlara ulaşıp ulaşmadığını sorunca, Arabi “Hem evet hem hayır! Bu ‘evet’le ‘hayır’ arasında ruhlar yerinden, boyunlar cesetlerinden fırlar” cevabını vermiş. Corbin ve Chittick gibi İslam felsefesi tarihçilerine ve yorumcularına göre, İbn Arabî ve onun izinden giden filozoflar “evet”le veya rasyonel düşüncenin meşruiyetinin olumlanmasıyla “hayır” veya söz konusu akli düşünce türünün ilahi olanı bilmek açısından uygunsuzluğunun ilanı arasındaki yaratıcı gerilimi koruyup, bundan İslam düşüncesi veya hakikatin keşfi açısından çok olumlu sonuçlar çıkarmışlardır; oysa Hıristiyan düşüncesi, Latin İbn Rüşdçülüğünün de etkisiyle, akıl ve sezgi arasındaki dengeyi koruyamayıp, tek yanlı bir çizgide, tamamen rasyonel bir doğrultuda ilerlemiştir.
Söz konusu akıl-gönül, rasyonalizm-mistisizm ikiliği, gerçekte onun filozof kişiliğine de damgasını vurmuş bir ikiliktir. Çünkü İbn Arabî, sözcüğün felasife anlamı içinde kesinlikle bir filozof değildir; ama felsefeden daha genel bir anlam içinde bir hikmet geleneğinin eseri olan bir düşünce biçimini anladığımız takdirde, onun bir hâkim ya da feylesof olduğunu söylemek gerekir. Başka bir deyişle, İbn Arabî öncelikle kendisine Tanrı tarafından bahşedilmiş üstün ve ayrı bir bilgiye sahip olduğuna inanan bir Sufidir ama eserleri, onun sözünü ettiği bilgi ve deruni deneyimi açıklamak için sergilediği çaba kapsamı içinde felsefi bir terminoloji kullanması nedeniyle, felsefe açısından ilginç ve önemli olmak durumundadır. Buna göre, o ilahi özün bilinemez ve bir bütün olarak evrenin Allahın sıfatlarının bir tezahür ya da tecelli alanı olduğuna inanıyordu. Dahası, bu ilahi sıfatlar ifadeleri bakımından yaratılışı gerektirdiği için Mutlak Birliğin kendisini bir çokluğa dönüştürmesi zorunlu olmuştu. Arabi, buradan insanın manevi yönden gerçekleşmesinin nihai amacının fenomenlerin görünüşteki çokluğunun gerisindeki birliğin bilincine varmasını gerektirdiği sonucunu çıkartır. Bu ise benlikten mutlak bir vazgeçişle olur, öyle ki bu süreçte kişi mutlak birliğin bilincine varırken, dünyayı hem Bir ve hem de Çok olarak görmeyi öğrenir.
(a) Bilgi Görüşleri
İbn Arabî’nin epistemolojik görüşleri, İbn Arabî’nin İbn Rüşd’le yukarıda gönderme yapılan görüşmesinin içeriğinden çıkar. Gerçekten de İbn Arabî’nin İbn Rüşd’e verdiği yanıttan da anlaşılacağı üzere, İbn Rüşd’ün epistemolojisi iki bilgi türü, felsefi teori veya diskürsif bilgi ile keşf veya mistik bilgi arasındaki ayrım etrafında döner. O, her ne kadar bazı yerlerde ikili ayrımı akla dayalı bilgi, zihin hallerine veya durumlara dayanan ampirik bilgi ve nihayet, “gizemlere dayanan bilgi” diye üçlü bir ayrım kapsamı içinde ifade etse de esas olarak birbirini tamamlayacak iki bilgi türü, mantık ve mistisizm üzerinde durur. Bunlardan birincisi filozoflar ve kelamcılar tarafından elde edilen mantıksal-rasyonel bilgiyi; ikincisi ise daha ziyade arifler veya mistikler tarafından erişilen özel tecrübi, işraki bilgiyi ifade eder. Söz konusu iki kavrayış ya da idrak türünden sadece birine dayanmanın yetersizliği veya uygunsuzluğuna işaret eden İbn Arabî, teori ya da rasyonel bilgide aklın, keşif ya da mistik bilgide de muhayyilenin gözüne gönderme yapar.
Her ikisi de bilinç ve benliğin bulunduğu yer olarak kalpte bulunan bu gözlerden akıl gözü, tek tek her bir şeyin bireysel gerçekliğini, özünü ya da mahiyetini bulup ayırt etme kapasitesine sahiptir. Hayal gözü ise İbn Arabî’ye göre, Zorunlu Varlık ya da Vücud’un var olan her şeydeki mevcudiyetini algılama yeteneğini ifade eder. Farklılığı tanıyan akıl Zorunlu Varlığın hakkını, yani gerçekliğini, hakikatini tanır. O’nun âlemden ve var olanlardan en yüksek derecede başka olduğunu kavrar. Hayal gücü ise başkalığı yadsıyıp, aynılığı algılar. O, Zorunlu Varlığın olumsal varlıklarda görünen yüzünü bulur. Bu, aklın Tanrıyı ayrı olarak kavradığı ve O’nun kıyaslanamazlığı veya aşkınlığını olumladığı (tenzih); hayal gücünün ise Tanrının mevcut olduğunu görüp, O’nun benzerliğini ya da içkinliğini tasdik ettiği (teşbih) anlamına gelir. İbn Arabî’ye göre, sadece her iki gözle de gören kalp, Tanrıyı, âlemi ve benliği, gerçekte olduğu şekliyle anlayabilir.
Rasyonel düşünceyi kullanan feylesof ya da kelamcıları “teori insanları” veya “düşünce erbapları” gibi ifadelerle niteleyen, Sufiler tarafından erişilen keşfin akla kıyasla çok daha üstün bir kavrama ya da bilme tarzı olduğunu öne süren İbn Arabî, aklın şeylerin doğru bilgisine erişmek için gerekli olduğunu savunur. Çünkü ona göre, insan varlıkları biricikliklerini, Tanrının suretinden yaratılmış olmaları ve kendilerinde Tanrının tüm sıfatlarını sergileyebilmeleri ya da gerçekleştirebilmeleri olgusuna borçludurlar. Bu ise insanın hem bilgi ve hem de varlık bakımından gerçek bir dönüşümünden meydana gelir; buna göre, yetkin insanlar sadece Tanrıyı gerçekte olduğu gibi bilmekle kalmazlar fakat aynı zamanda Tanrının sıfatlarını dünyadaki varoluş tarzlarıyla ifade ederler. Söz konusu yetkinliğin farklı tarzları ve dereceleri olduğunu belirten İbn Arabî, en yüksek yetkinlik düzeyine erişmiş kişiye aynı anda iki göze birden sahip olan kişiye “muhakkik” adını verir. Böyle yetkin insanlar bir gözleriyle yaratıklar olarak biricikliklerini, diğer gözleriyle de Tanrıyla olan bir ve aynılıklarını görüp idrak ederler. Kendilerinin Tanrıya hem yakın hem de uzak hem gerçek hem de gerçek olmayan hem var hem de yok olduklarına tanık olurlar. Tanrının sıfatlarını bir yönüyle tamamen sergilerken, bir yönüyle de gizlerler.
İbn Arabî, insanın yetkinleşmesi veya tam olarak gerçekleşmesi yoluyla elde edilen görü ya da vizyonu, Tanrının hem kıyaslanamazlığı veya mukayese edilemezliği ve hem de benzerliğinin ilanının dengeli bir birleşimi olarak tanımlar. Buna göre, filozof ya da kelamcılar, Tanrıyı eseri yoluyla bilmek, yaratıklara benzer şekilde nitelemek ve O’nu bu niteliklere göre tanımlamak demek olan teşbihi reddeder veya küçümserken, Tanrının yaratılmışlara ait özelliklerden yüceltilmesi ve takdis edilmesi anlamında tenzihi doğru perspektif ya da konum olarak benimserler. Her ikisini de korumakla birlikte, Sufilerin teşbihini öne çıkartan İbn Arabî, demek ki Tanrının erişilemez, bilinemez olduğu sürece tenzih, insan varlığına yakın olduğu ölçüde de teşbih yoluyla kavranabileceğini kabul eder. Nitekim o Kuran’da geçen “Allah’ın insan varlıklarını iki eliyle yaratmış olduğu” ifadesini, O’nun kendi suretini varlığa getirirken hem tenzihin ve hem de teşbihin sıfatlarını kullanmış olduğu anlamına gelecek şekilde yorumlar. Başka bir deyişle, Tanrı yaratıklarıyla hem birliktedir hem de onlardan ayrıdır.
İbn Arabî’nin tenzih ve teşbihle ilgili görüşlerinin, sadece metafizikle değil fakat epistemolojiyle de yakın bir ilişkisi vardır. Akıl, ayrımları ve farklılıkları ortaya çıkaracak ve dolayısıyla, soyut düşünecek bir güç ya da meleke olarak kurulmuştur. İbn Arabî’nin görüşüne göre, ister kelamcılar ya da ister filozoflar olsun, rasyonel filozoflar gerçekliği, her şeyin birliğini veya gerideki nihai birliği tamamen göz ardı ederek inceden inceye tetkik ve analiz ederler. Oysa keşfe inanan mutasavvıflar, Tanrının her şeydeki mevcudiyetini görürler. Nasıl ki akli kavrayış tarzı analizi yaratıyorsa, dayanağı hayalde olan keşif de boşlukları kapatır, ilişkiler kurar ve gerçekliği somut imgeler yoluyla kavrar.
İşte bu yüzden, tenzih yoluyla bilen insanlar her şeyin başkalığını olumlarken, teşbih yoluyla bilenler Tanrının her şeyle olan birlikteliğini ve birliğini teslim ederler. Bunlardan sadece biri üzerinde yoğunlaşıp diğer perspektifi ihmal edenlerin Tanrının dünya ile olan gerçek ilişkisini çarpıttıklarını söyleyen İbn Arabî’ye göre, gerçek bilgi var olan her şeyin hem hayalin hem de aklın gözüyle görülmesine bağlı olmak durumundadır. Bununla birlikte, akılla hayal arasında doğru bir ilişki ya da sağlam bir ahenk kurulmasına ihtiyaç bulunduğu gerçeği, tenzih ve teşbihin aynı ölçüde geçerli olduğu, onların tüm durumlarda eşit haklara sahip bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü her ne kadar bu ilişki tarzı ikisinin birbirini tamamlamasından oluşsa ve içinde yaşadığımız dünyada tenzihin belli bir önceliği bulunsa dahi, İbn Arabî’ye göre, temel ve egemen olması gereken, son çözümlemede teşbih olmak durumundadır.
(b) Metafiziği
Vahdet-i Vücud Öğretisi
Nasıl ki teşbihin tenzih karşısında bir üstünlüğü var ise İbn Arabî’nin, klasik panteist öğretinin Tanrı anlayışından farklılık gösteren içkin Tanrı anlayışının da aşkın bir Tanrı görüşü karşısında mutlak bir önceliği vardır. Söz konusu içkin Tanrı telakkisi ise İbn Arabî’nin felsefi ve tasavvufi düşüncesinin de temelinde bulunan “varlığın birliği” veya vahdet-i vücud öğretisinde ortaya çıkar. Bununla birlikte, daha baştan, onun vahdet-i vücud öğretisinin materyalist bir gerçeklik anlayışına karşılık gelmediğini belirtmek gerekir. Gerçekten de duyusal nesnelerin meydana getirdiği dünyanın Hakkın veya Allahın geçici bir gölgeden ibaret olduğunu öne süren İbn Arabî’nin söz konusu vahdet-i vücud görüşü, fenomenlerin Tanrıdan ayrı ya da bağımsız bir varlıkları veya anlamları olduğunu reddeden bir akozmizm olarak tezahür eder. O, içinde Allahın adının görünüşü kurtarmak için geçtiği ya da mantıksal tutarlılık ve zorunluluk adına zikredildiği soğuk bir panteizmi değil de; tam tersine içerisinde Allahın dışında kalan her şeyin hiçliğe indirgendiği bir tür panteizmi ifade eder. Buna göre, yalnızca Tanrı, her şeyi kuşatıp, kapsayan ezeli hakikattir.
Hakikatin bir ve bölünemez olduğunu; insanların, duyuların ve aklın dilini kullandıklarında, Tanrıdan ve dünyadan, bir ve çoktan, birlik ve çokluktan söz ettiklerini bildiren İbn Arabî’nin vahdet-i vücut öğretisi varlığın tek bir gerçeklik olarak ele alınması gerektiğini dile getirir. Buna göre, gerçeklik, tözsel bir birlik olmakla birlikte, aynı zamanda iki farklı niteliğe sahip olması nedeniyle bir ikilik olarak karşımıza çıkar: Hak ve halk. Tek gerçeklik, şu halde iki farklı şekilde ya da yönden değerlendirilebilir. Kendi başına ele alındığında, söz konusu gerçeklik mekân ve zamanla ilgili bütün bağıntıların üstünde ve ötesinde, farklılaşmamış ve mutlak varlıktır. Bilgiden kastedilen bir şeyin duyular ve diskürsif düşünce yoluyla anlaşılması ise bu gerçeklik kendisi hakkında hiçbir şeyin söylenemeyeceği veya bilinemeyeceği soyut bir kendilik ya da monaddır. Tenzihin noktayı nazarından yaklaşıldığında, bilmek bilinen şeyi belirlemek, ona belirleme kazandırmak anlamına gelir. Belirleme ise mutlak varlığın mahiyetine aykırı bir sınırlamayı ifade ettiği için Mutlak Varlık tüm belirlenmemişlerin en belirlenmemişi ya da kendinde şeydir.
Fakat her şey bundan ibaret değildir; Mutlak Varlık fenomenal dünya adını verdiğimiz dünyada tecelli ettiği gibi, insanlar da O’nu fenomenal dünyayı oluşturan tecelli ya da tezahürlerin kesreti içinde ararlar. İbn Arabî’ye göre, fenomenal dünyanın diğer varlıkları gibi, insanlar da kendileri aracılığıyla Tanrının kendisini tasvir ettiği isimler, bildiği aracılar olmak durumundadır. Bütün bu varlıklar Allahın tecellileri ve isimleri olup, O’nun zahiri yönünü oluştururlar. İşte bu yüzdendir ki gerçeklik hem bir hem de çok; hem vahdet hem kesret hem ebedi hem fani; hem aşkın hem de içkindir.
Tanrı-Evren İlişkisi
Varlık tasarımında, gerçekliğin bizzat kendisi dairesel olduğu, söz konusu daire üzerindeki her nokta potansiyel olarak dairenin tamamını yansıtacak şekilde anlaşıldığı için düşüncesi doğallıkla başı ve sonu belirsiz kapalı bir daire içinde gidip gelen İbn Arabî, yaratılışı ya da fenomenal dünyanın varoluşunu veya Tanrı evren ilişkisini “Allah’ın bilinme isteği”yle açıklar. Tanrı-âlem ilişkisi, İslam dünyasında Tanrının eylemlerinin iradi olup olmaması bakımından, genellikle iki şekilde anlaşılmıştır. Bunlardan birincisi, daha ziyade kelamcılar tarafından savunulan ve Tanrının kadir-i mutlaklığından yola çıkan görüştür. Tanrıyı herhangi bir şekilde zorlayabilecek bir dış veya iç nedenin olamayacağından hareket eden bu görüş, Tanrının kadir-i mutlak, yani dilediği şeyi dilediği gibi yapacak güçte olduğunu kanıtlama işi üzerinde yoğunlaşır. Bu görüşe göre, evrenin yaratılışından söz ederken zorunlu bir nedensellik bağı ya da hikmet aramak, onu Tanrıyı zorlayıcı bir neden olarak görmek, Tanrının mutlak kudretiyle çelişir. Bu görüşün karşısında ise İbn Arabî tarafından da benimsenen, Tanrının eylemlerinde bir hikmet ve anlam bulunduğu iddiasıyla ortaya çıkan görüş yer alır. Söz konusu görüşün hareket noktası, Tanrının her şeyi bir bilgi ve hikmete göre yaptığıdır. Bu görüşten, Tanrının eylemlerinde, bizim bilebileceğimiz ya da bilemediğimiz bir amacın bulunduğu sonucu çıkar.
Evrenin varlık nedeni olarak Tanrının bilinme isteğini gösterirken, “Bilinmez bir hazineydim, bilinmek istedim; âlemi yarattım ki onunla bilineyim” anlamındaki kutsi hadisten yola çıkan İbn Arabî, şu halde bir şeyin kendisini doğrudan veya dolaylı olarak, yani kendisiyle bilmesi veya “aynı gibi başka bir ortam veya yer” aracılığıyla bilmesi arasında bir ayrım yapmaktaydı. Ona göre, Tanrı kendisini elbette bilmekteydi; bununla birlikte, bu bilme, bir şeyin kendisini kendisinde ve doğrudan bilmesi anlamına geliyordu. Oysa evrenin varoluşu, ikinci bilginin bir sonucudur. Bu ise Tanrının kendisini bir başka şeyde görmesi ve bilmesi anlamına gelir. Demek ki en genel anlamıyla evrenin varlık nedeni, Tanrının bilinme arzusudur.
Kaynakça:
Felsefe Tarihi / Ahmet Cevizci
Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları
