İslam felsefesinin en önemli kurucu filozoflarından biri de dünyanın “en büyük filozoflarından biri olarak” değerlendirilen Fârâbî’dir. Talihsizliğinin İbn Sînâ gibi bir filozofun gölgesinde kalmak olduğu bildirilen Fârâbî (870-950) özellikle mantık, metafizik ve politika felsefesi alanındaki çalışmalarıyla ve klasik siyaset felsefesini İslam’la olabildiğince uyumlu hale getirmeye yönelik çabalarıyla seçkinleşmiştir.
Fârâbî’nin tam adı Ebû Nasr Muhammed İbn Uzlug Tarhân olup, o Batı’da AlFârâbius veya Avennasar ismiyle tanınır. Zaman zaman özgün, bazen de eklektik görüşleriyle fakat esas Aristoteles mantığı üzerine şerhleri ve bağımsız araştırmalarıyla tanınan, Yunan mantığı ve felsefesini kendisine bütünüyle yabancı bir kültürel atmosfere mutlak bir başarıyla monte etmiş olan filozof, bundan ötürü birincisinin Aristoteles olduğu, “ikinci Öğretmen ya da Üstad” anlamında “Muallim-i Sâni” ünvanına layık görülmüştür. Gerçekten de onun “Muallim-i Sâni” unvanıyla anılmasının en önemli nedeni, İslam dünyasında ilk kez Kindî’nin başlattığı felsefi harekete ve onun şekillendirdiği Meşşai akıma, kendi inanç ve kültürünün temelini oluşturan ulûhiyet, nübüvvet ve meâd akidesinin yanı sıra, Platon ve Yeni-Platonculuk’tan aldığı bazı unsurları da katarak, oldukça sağlam bir eklektik sistem kurmasıdır.
O, türüm öğretisi bir yana bırakılacak olursa, psikoloji ve bilgi kuramında olduğu kadar, metafiziğinde de hemen tamamen Aristotelesçi bir tavır sergilemiş fakat bir yandan da Platon’un Devlet ve Yasalar’a dayanan siyaset felsefesini çağdaş politik duruma büyük bir maharetle uygulama gayretiyle seçkinleşmiştir. Fârâbî vahyi felsefeyi önceleyen temel bir olgu olarak kabul eder. Vahyin insanın görüş alanına yasa, yani politik bir olgu olarak girdiğini kabul eden Fârâbî, ilahi yasanın öğretisinin açık olmadığını da ileri sürer. Bu yüzden onda sorun yasa koyucu Tanrı tarafından hangi tür eylemlerin emredilip hangi eylemlerin yasaklandığını kimin ya da neyin belirleyeceği sorunu olarak ortaya çıkar. Platon bu soruya filozof-kral yanıtını vermişti. Fârâbî işte bu noktada peygamberi “filozof-kral, mükemmel politik topluluğun kurucusu” olarak yorumlar. Ona göre, yasa koyucunun diğer insanlara nasıl yaşayacaklarını söyleyebilmesi için doğru ile yanlışı bilmesi gerekir. Yani, politik toplumun lideri veya yasa koyucunun, tıpkı Platon’un söylediği gibi, filozof olması gerekir. Fakat onun aynı zamanda peygamber olması da gerekir. Çünkü gerekli ahlak bilgisini eğitimsiz kitleye nakledebilmek ve onları ikna edebilmek, bilgi dışında iletişim becerilerine sahip olmayı gerektirir. Tahayyül gücü yüksek bir kimse olarak peygamber insanlara nasıl yaşayacaklarını bildirme becerisine sahiptir.
(a) Metafizik
Fârâbî metafizik alanında bir bütün olarak Aristoteles’i takip eder ve metafiziği, ontolojiyle teolojinin sırasının değişmesi kaydıyla, üç bölüme ayırır: (i) Maddi olmayan tözleri, onların mahiyetini, sayısını ve son çözümlemede her şeyin varlığını kendisinden aldığı, her şeyin nihai ve en yüksek ilkesini meydana getiren, kendinden daha kâmil hiçbir şeyin düşünülemeyeceği yetkin varlığı konu edinen teoloji; (ii) varlıkların varoluşlarını konu edinen, onları varlık olmak bakımından ele alan ontoloji; ve nihayet (iii) münferit bilimlerin, özel ilimlerin temelini oluşturan ortak ilkeleri, kanıtlamanın kendilerinden başladığı temel prensipleri inceleyen disiplin.
Tanrının Sıfatları
Buradan da anlaşılacağı üzere, onun metafiziğinin ilk ve temel konusu ilk Neden ya da Varlık veya Tanrı ve Tanrının sıfatları, sonra da Tanrının varoluşuna dair kanıtlar, Tanrının dünya ile ilişkisi ve nihayet dünyadaki varlıkların ontolojik mahiyetleri olmak durumundadır. Metafiziğinde İslam felsefesinin dünya görüşünün, sadece İslam felsefesi ve teolojisinde değil fakat Kuran’da da ifade edilen, Tanrıdan başlayarak en aşağıya, maddeye kadar uzanan hiyerarşik varlık anlayışının dört başı mamur bir resmini veren Fârâbî’nin söz konusu gerçeklik şemasının en tepesinde, aynı anda hem Aristoteles’in ilk Nedeni’ne ve hem de Plotinos’un Bir Olan’ına tekabül eden, bütün varlıkların kendisinden çıktığı varlık olarak Tanrı bulunur. O, bu bağlamda, Tanrının evrenin yaratıcısı olduğu şeklindeki dini ya da İslami öğretiyi aynen tasdik eder.
Buna göre, Tanrı hiçbir şeyin kendisinden mantıksal ve ontolojik bakımdan önce gelemeyeceği ve yine hiçbir şeyin kendisinden ontolojik yönden veya varlık bakımından üstün olamayacağı mükemmel varlıktır. Yine, O ezeli ve ebedidir; hiçbir sıkıntıdan, olumsuzluktan veya potansiyaliteden etkilenebilir değildir. Öte yandan, Tanrı ne madde ve ne de form olup, bunları kendinde birleştirme zorunluluğu veya sorumluluğunda olmayan varlıktır. Olumsuz bir biçimde tanımlanmaya devam edildiğinde, O kendinden başka hiçbir amacı olmayan ve kendi varlığı yine bizzat kendisinden başka herhangi bir şeyden türemeyen varlıktır.
Fârâbî ilk Neden’in sıfatlarını olumsuz bir tarzda saymayı sürdürür. Buna göre, O kendisi dışındaki her şeyden farklı olup, biriciktir. Yine, Tanrının zıddı yoktur; ve O, bölünemez. Öte yandan, ilk Neden ya da Tanrı maddede olmadığına ve O’nun maddesi bulunmadığına göre, töz bakımından fiilen akıl olan varlıktır. O, en yüksek gerçeklik ve en temel hakikat olup, en mükemmel, en sevgili ve en cömert varlıktır.
Tanrı Delilleri
Fârâbî’nin Tanrının varoluşuyla ilgili argümanlarına gelince, bu argümanlardan birincisinin, her ne kadar o Tanrı idesinden Tanrının reel varlığına gitmese de Ortaçağda ilk kez olarak Aziz Anselmus eliyle formüle edilen ünlü ontolojik delilin tohum halindeki ilk versiyonu olduğu söylenebilir. Çünkü o, Tanrının ilk olduğunu, kendisinden daha ziyade kemal sahibi olan bir varlığın düşünülemeyeceği, yokluğunu düşünmenin mantıksal bakımdan imkânsız olduğu, nedeni olmayan varlık olarak tanımladıktan sonra, Tanrının var olduğu sonucunu çıkartmak oldukça kolaydır. Başka bir deyişle, Tanrı hakkında yokluktan söz edilemez; O’nun varlığı bir an için yok sayıldığında, bu durum mantıksal imkânsızlığa yol açar ve o zaman, varlığın oluşumu, genel varlık planındaki düzen açıklanamaz hale gelir.
Fârâbî’nin kullandığı bir diğer argüman ise ilk Neden kanıtı veya kozmolojik delilin bir versiyonu olarak, onun özle varoluş arasında yaptığı metafiziksel ayrıma dayanan imkân delilidir. Onun yaptığı ve daha sonra, özellikle Aquinalı Thomas’ta büyük önem kazanacak olan öz-varoluş ayrımına göre, maddi töz ya da varlıklar, bileşik varlıklar olup bir öz ile bir varoluştan meydana gelirler. Öz ile varoluş, yalnızca zihinsel bir ayrım olmakla kalmayıp, aynı zamanda gerçek olan bir ayrımdır çünkü böyle bir ayrım sayesinde biz bir şeyin, var olup olmadığını bilmeden, ne olduğunu biliriz. Tüm varlıklar için söz konusu olan bu ayrım, Tanrı için geçerli değildir çünkü Tanrının özü var olmaktır. Tanrı özü itibariyle zorunlu olan, var olması ve varlığını devam ettirmesi için başka bir nedene ihtiyaç duymayan varlıktır.
Buna karşın, duyusal dünyanın varlıkları, Tanrı gibi zorunlu değil de mümkün ya da olumsal varlıklardır; varlığa gelip gitmelerinden de belli olduğu üzere, maddi töz ya da varlıkların özleri varoluşlarını içermediği için onlar zorunlulukla var olmazlar. Bu varlıklar yok sayıldıklarında, herhangi bir mantıksal imkânsızlık söz konusu olmaz. Hatta bir olumsal varlığın yokluğu genel varlık düzeni içinde fark bile edilemez. Buna göre, mümkün ya da olumsal kategorisine giren varlıkların bir nedeni bulunmakta ve bunlar, kendi kendilerine varoluş sağlayamayacakları için varoluşlarını başkasından almaktadırlar. Olumsal varlıkların nedensellik zincirinde sonsuza dek sürüp gitmeleri imkânsız olduğundan, en sonunda zorunlu bir ilk varlıkta son bulmaları gerekir. Yani, onlar varoluşlarını kendisinden alacakları bir varlığa ihtiyaç duyarlar ki bu varlık kendileri gibi, olumsal olmamalıdır. Onlar varoluşlarını, şu halde, olumsal değil de zorunlu olan bir Varlıktan, yani Tanrıdan almışlardır:
Fârâbî’nin kullandığı üçüncü Tanrı delili teleolojik argüman veya düzen ve amaç kanıtıdır. Ona göre, evrende var olan mükemmel düzen, Tanrının eseri, O’nun adaleti ve cömertliğinin bir sonucu olmak durumundadır. Fârâbî’ye göre, bu iki ilahi özellik sayesinde, evrenin adalete uygun bir tarzda düzenlenmiş çeşitli kısımlarının her biri gerçekliğin ahenkli bir tarzda bir araya getirilmiş düzenli bir bütününü meydana getirir. Yine ilk Varlığın aynı etkisinin bir sonucu olarak ahenk, bütün bu farklı kısımları birbirleriyle birleştirir ve bütün evrene tek bir şey olarak bakmamıza imkân verir.
Varlıkların Sınıflanması
Fârâbî Tanrının varoluşunu ispat edip, özelliklerini saydıktan sonra varlıkları sınıflamaya geçer. O, bu sınıflamada mutlak ve en mükemmel varlık olarak Tanrıdan, “ilk Neden”den başlayıp, basitlik ve mükemmelliğin en alt düzeyinde yer alan ilk maddeye kadar iner. Buna göre, farklı varlık düzeylerinin ilki, insan aklının erişebildiği en kutsal varlık olarak Tanrıdır. İkincisi, Fârâbî’nin “ikinciler” ve “maddeden ayrık akıllar” adını verdiği, sayıları gökkürelerinin sayısına tekabül eden dokuz akıldan meydana gelen varlık alanıdır. Varlığın üçüncü düzeyi, Tanrı ile ayaltı evreni arasında aracı durumda bulunan Etkin Akıldan meydana gelir.
Dördüncü düzeyde ise yine basit ve tinsel bir varlık olarak ruh ya da nefis bulunur. Nefis gök cisimlerinde dairesel hareketi, insan, hayvan ve bitkilerde ise biyolojik, fizyolojik, fizyonomik ve psikolojik her tür faaliyeti ifade eder. Beşinci ve altıncı varlık düzeyinde ise form ve madde bulunur. Bununla birlikte, bu ikisi birbiri için gerekli olup, biri olmazsa diğeri de olmaz. Bunlardan form etkin ve şekil verici, madde ise pasif ve şekil alıcıdır. Bu iki basit ilkenin birleşimiyle ayaltı evrende öncelikle toprak, hava, su ve ateş oluşur. Maddi varlık alanının yapıtaşları olan bu dört kök maddenin her birinde soğukluk-sıcaklık, kuruluk-yaşlık gibi dört karşıt nitelik bulunur. Bu niteliklerden ikisinin bulunması sonucunda bir karışım ya da ilk somut madde veya cisim meydana gelir. Bu sürecin ilk aşamasında inorganik varlıklar, sonra da organik varlıklar bulunur. Burası artık Fârâbî’nin cisimler alanı dediği, gök cisimleri, dört öğe, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlardan meydana gelen maddi varlık alanıdır.
Buna göre, bütün bir varlık alanı, Fârâbî’de son çözümlemede ayüstü âlem ve ayaltı evren diye ikiye ayrılır. O ayüstü evrende dokuz göksel küre ya da felekle bunları yöneten dokuz hareket ettirici veya aklın var olduğunu öne sürer. Bunlardan birincisi, dünyanın etrafında yirmi dört saatte bir kez dönen en dış felektir. İkincisi, sabit yıldızların bulunduğu küre ya da felek olmak durumundadır. Geri kalan yedi kürede ise sırasıyla o zamanlar bilinen beş gezegenle güneş ve ay bulunur.
Tanrı-Evren İlişkisi
Onun metafiziğinde bundan sonraki adım, söz konusu hiyerarşik varlık zincirinin nasıl meydana geldiğini, geri kalan halkaların ilk halkadan nasıl türediklerini ya da kısaca Tanrı-varlık ilişkisini açıklamaktır. Fârâbî bunun için yani ezeli olanla sonradan olan, değişmeyenle değişikliğe uğrayan; bir, mutlak ve zorunlu olan ile çok ve olumsal olan arasındaki ilişkiyi açıklamak ve böylelikle de bütün bir evreni hiyerarşik bir sistem içinde yorumlamak için İslam dünyasına Plotinos’tan intikal etmiş olan ünlü sudur veya kozmik akıllar teorisine başvurur.
Varlık teorisi bakımından spiritüalist olan Fârâbî’nin, Aristoteles’ten alınan tuğlalar ve Yeni-Platoncu felsefeden ödünç alınan harçla inşa edilmiş türüm ve evren görüşüne göre, ilk Neden olarak Tanrı, varlık taşkını yoluyla evrendeki bütün varlık düzenini “doğal bir zorunlulukla” meydana getirir. Çünkü ilk varlık olan Tanrı, her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağı olup, hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amaç gütmez. Yani, evren en üstün derecede cömertlik ve yetkinlikle nitelenen Tanrının iradesi olmadan, O’ndan doğal bir zorunlulukla çıkarak meydana gelmiştir. Bununla birlikte, buradaki zorunluluk mantık bakımından olmayıp, bizzat Tanrının Zorunlu Varlık olmasından kaynaklanan bir özelliktir. Başka bir deyişle, Tanrının zorunlu ve yetkin sıfatlarıyla nitelenmesi ve yüksek inayeti, varlığın O’nun iradesine gerek kalmadan kendisinden çıkmasına yol açmıştır.
Fârâbî türüm görüşünde Aristoteles’in sadece hareket bakımından var olduğunu öne sürdüğü nedenselliğe, İslam inancı gereği eksikliğini duyduğu varoluş yönünden nedenselliği, bilme ya da düşünme ve eylemi özdeşleştirerek ekler. Buna göre mutlak olan Tanrı aynı zamanda mutlak akıldır, kendi özünü bilir, dolayısıyla kendisi tarafından bilinir. Yani Tanrı hem akıl hem akleden hem de akledilendir. Bu kavramların üçü de Tanrı hakkında aynı şeyi, yani mutlak bilinci ifade eder. İşte Tanrının kendi özünü bilmesi varlığın O’ndan çıkmasına neden olmuş, bilgi ve düşünce eyleme illet teşkil etmiştir. Fârâbî’ye göre, Tanrı ya da ilk Nedenin kendi özünü düşünmesi ve bilmesi, O’nun kendi özüne dair düşüncesi yoluyla, O’ndan hiçbir şekilde cisimsel bir varlığı olmayan ilk akıl türer veya sudur eder. Bu akıl Tanrıya göre zorunlu, kendi özü itibariyle olumsal bir varlıktır ve bundan dolayı çokluk karakteri taşır. İlk akıl da Zorunlu Varlık olan Tanrı gibi düşünür. Fakat o hem kendisinden türediği ilk Aklı ve hem de kendisini olumsal varlık olarak düşünmek durumundadır. Yani ilk aklın, biri ilk Nedeni, diğeri ise onun kendi özünü konu alan düşünce olmak üzere, iki düşüncesi vardır.
Fârâbî’ye göre, birinci düşünceden ikinci bir akıl ve ikinci düşünceden ise ilk kürenin varoluşu, birinci göğün nefsi ve maddesi çıkar.
Aynı şekilde ikinci akıl hem evrenin ilk Nedenini ya da ilk Varolanı ve hem de kendi özünü düşünür. Bu aklın Tanrıyı düşünmesiyle üçüncü akıl, kendisinin olumsal varlık olduğunu düşünmesi sonucunda ise ikinci felek, yani sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana gelir. Böylece her akıl kendisinden sonra bir başka aklı ve nefsiyle birlikte bir gökküresini meydana getirir. Bu durum güneş sistemindeki gezegenlerin sayısınca devam ederek ay küresinin bulunduğu göğün sudur ettiği dokuzuncu akla kadar devam eder.
Aristoteles’in sisteminde, o cisimsel olmayan nedenlere sadece göksel kürelerin hareketini açıklayabilmek için başvurmuş olduğundan ve yine onda ayaltı evren bir bütün olarak hareket etmediğinden, ayaltı dünya için cisimsel olmayan bir varlığa ihtiyaç duyulmamıştı. Oysa Fârâbî’nin sisteminde her akıl kendisi gibi başka bir aklın varoluşunun nedeni olduğundan, ayın bulunduğu kürenin hareket ettiricisi olan dokuzuncu akıldan kendisinin üzerindeki akılların özelliklerine sahip onuncu bir aklın sudur etmesi beklenir. Nitekim Fârâbî sistemine söz konusu fazladan türümü de dahil eder. Ve bu onuncu akıl da Aristoteles’te geçen Etkin ya da Faal Akıldır. Bununla birlikte, simetri burada son bulur çünkü düşüncesi yukarıdan ya da ilk Varlıktan ziyade aşağıya, ayaltı evrene yönelmiş olan Etkin Akıl insan aklının yaratıcısı değil fakat onu aydınlatan, onun gizilden edimsele, kuvveden fiile yükselmesini, kendini tam olarak gerçekleştirmesini sağlayan tinsel ilkedir.
(b) İnsan ve Etik Anlayışı
Maddi evrendeki ya da ayaltı âlemdeki bütün varlıkları madde-suret, varoluş-öz ayrımına tabi tutan Fârâbî’ye göre, insanın maddesi bedeni, onu her ne ise o yapan özü veya formu da ruhudur. Başka bir deyişle, o nefis ya da ruhu “güç halindeki doğal organik cismin ilk yetkinliği” diye tanımlarken, ruhun bedenin bir sureti olduğunu söyler. Yani ruh, Platon’da olduğu gibi, birtakım parçalardan ziyade, Aristoteles’in belirttiği üzere, birtakım kuvvetler veya yetilerle karakterize olur. Bunlardan birincisi, (1) hiç kuşku yok ki akıl kuvvetidir; akıl kuvveti, yine teorik ve pratik akıl diye ikiye ayrılır. Fârâbî’ye göre, bunlardan pratik akıl teorik akla hizmet için vardır; insan, teorik aklı sayesinde kendi gayreti ile elde etmeyi düşünemeyeceği her tür bilgiyi elde eder. Bununla birlikte, teorik aklın nihai amacı mutluluktur. (2) İkinci temel kuvvet olan şehvet kuvveti ise insanın bir şeyi istemek veya istememek, tercih etmek ve ondan kaçınmak, bir kimseye dostluk veya düşmanlık beslemek şeklindeki eğilimlerini ortaya çıkarır. Burada söz konusu olan şey hoşa gideni elde etme doğrultusunda hayvanı tahrik eden istek gücü ile sevilmeyen, zararlı ve korku verici şeylerden uzaklaşmayı sağlayan öfke gücüdür. Buna mukabil, (3) hayal kuvveti, duyumların etki alanına giren nesnelerin etkilerini duyusal idrak alanına kaydırdıktan sonra korumayı sürdüren bir yetidir. Başka bir deyişle, burada söz konusu olan güçler beş duyu ile hayal, vehim, düşünme ve hatırlama şeklindeki psikolojik güçlerdir. Bunlardan duyum kuvveti, duyu organları aracılığıyla duyusalları, iyi ve kötüyü, yararlı ve zararlıyı ayırt etmeden kavramaya yarar. Ve nihayet, (4) besleyici kuvvet, bedeni ayakta tutmaya yarayan, besinle veya besinden kaynaklanan belli bir fiili yapan melekedir. Özellikle akıl kuvvetiyle temayüz eden ve aklı sayesinde tüm diğer canlı varlıklardan ayrılan insan Fârâbî’ye göre, esas en yüksek mükemmellik olan mutluluğa erişmek üzere yaratılmıştır.
İnsanın nihai ve en yüksek amacı mutluluktur. İnsanın mutlu olmak için yaratılmış olduğunu ve sınırlı da olsa bu mutluluğu tek başına gerçekleştirme güç ve imkânına sahip bulunduğunu bildiren Fârâbî’ye göre, mutluluk öyle bir değerdir ki hiçbir şeye bir araç olmayıp, doğrudan doğruya bir amaçtır ve bu, apaçık bir şeydir. Mutluluk insanın kendini gerçekleştirmesinden, özellikle teorik boyutu içinde akıl kuvvetini hayata geçirmesinden meydana gelir. Mutluluk ya da kemalin teorik özünü vurgulayan Fârâbî’ye göre, aklın işlevi birey için en yüksek tatmini yaratmaktır.
Buna göre, akıl hem mutluluğa ulaştıran biricik araçtır ve hem de mutluluğun kendisi ve sürekli kaynağıdır. Başka bir deyişle, mutluluğun en temel bileşeni tefekkürde kemal olduğundan, insan akıl kuvvetini gerçekleştirdiği, felsefi tefekküre yükseldiği zaman, onun önündeki saadet kapısı ardına kadar açılır ve o maddi varlığını aşar. Demek ki insanın amacı esas akli melekelerini bilerek ve isteyerek geliştirmek, evrenin esas ve en yüksek amacını anlamaktır. Bu ise Etkin Aklın insanın akıl kuvveti üzerindeki etkisi ya da eylemiyle mümkün olur. İnsana düşen de esas budur: Felsefi tefekküre yükselmek. Bunu yapan insan, sadece mutluluğa değil aşkınlığa ve ölümsüzlüğe de erişir; gerçekleştiremeyenlerse, ölümle birlikte yok olup giderler.
Bununla birlikte, insan aklının olgunlaşıp Etkin Akılla irtibat kurması, evrensel bilgiyle aydınlanması olarak tanımlanan en yüksek ve en gerçek mutluluğa Fârâbî’de, tıpkı Aristoteles’te olduğu gibi, sadece filozofların ve peygamberlerin ulaşabildiği unutulmamalıdır. Onda hakiki mutluluğa bir de peygamberler erişebilir. Sıradan insanlar ise mutluluğa ancak peygamberlerinin önderliğinde, ahlaklı ve erdemli bir yaşayışa imkân sağlayacak alışkanlıklar geliştirerek, güzel huylar kazanarak erişebilirler. Yani, onda sıradan insanların mutluluktan pay alabilmeleri için kendilerini mutluluğa götürecek erdemli davranışları kazanmaları ve kazandıktan sonra da onları koruma konusunda sürekli ve ciddi bir çaba göstermeleri gerekmektedir. Erdem ve erdemli davranış konusunda da Fârâbî yine Aristoteles gibi düşünür ve burada ifrat ile tefrit diye gösterilen iki aşırı uçtan uzak, eksiği ve fazlası olmayan dengeli davranışa önem verir. Buna göre, sıradan insanlar mutluluğa iradi eylemlerinde her tür aşırılıktan uzak olarak iyiyi, doğruyu ve güzeli amaç edinerek erişebilirler.
(c) Siyaset Felsefesi
Erdemin iyi nitelenmesinin biricik nedeninin, onun mutluluğa olan katkısı olduğunu öne süren Fârâbî’ye göre, insan, tecrit edilmiş bir halde değil fakat iyi yönetilen bir toplumda başkalarıyla iyi ilişkiler içinde yaşadığı ve doğru yönlendirildiği zaman ancak erdemli olur. Başka bir deyişle, erdemli olabilmek için insanın iyi düzenlenmiş ve doğru yönlendirilen erdemli toplumlarda yaşama zorunluluğu bulunmaktadır.
Bu yüzden, insan topluluklarını düzenleme, yönetme ve yönlendirme işinden sorumlu olan insanlar, Fârâbî’ye göre, son çözümlemede felsefi bilgeliğe sahip bulunan insanlardır çünkü teorik bilgelik olmadan, evrenin amacına, kaynağına ve anlamına dair bilgiden yoksun bulunulduğunda, insan için yasa yapmak söz konusu olamaz. Hal böyle olduğundan, insanlar için kurtuluşun ancak ve ancak filozofların kral ya da kralların filozof olmalarıyla, yani siyasi iktidar ile bilgeliğin gücünün birleşmesiyle mümkün olabileceğini söylemiş olan Platon’dan sonra, Fârâbî’de de felsefi bilgelikle iktidar birleşir. Bununla birlikte Fârâbî, Aristoteles ve Platon’un öğrencisi olduğu kadar, yaratıcı bir Tanrıya iman eden Müslüman bir filozoftur da. Felsefi ilkeleri şeriatın hükümleriyle bir araya getirmek durumunda kalan Fârâbî’de, felasife ile hikmet, felsefi bilgelikle dini hikmet birleşir ve filozofla peygamber özdeş olup çıkar.
Ona göre de insan, ideal devleti ya da erdemli toplumu ancak hakikatin bilgisi yoluyla tesis edebilir ya da başka deyişle o, ancak Tanrı ile evrenin ilişkisini bilirse, bu ilişkinin bir taklidi olacak ideal, erdemli toplumu yaratabilir. Bunu ise sadece filozof ve peygamber yapabilir. Yani, insanları nihai ve en yüksek amaçlarına götürecek, onları erdemli kimseler haline getirecek ilkeleri belirleyip yasaları yapan kişi ancak filozof ya da peygamber olması durumunda bir yönetici olabilir. İkisi arasındaki yegâne fark, birinin sadece akla, diğerinin muhayyileye dayanmasıdır. Buna göre yönetici toplumu ve devleti nasıl düzenleyeceğini Etkin Akıl ile olan temasından öğrenir. Filozof, Etkin Akılla sadece aklı yoluyla temas kurarken, peygamber vahyin ve nübüvvetin kaynağı olan muhayyileyi kullanır. Bilgiye giden yol muhayyileden geçerse eğer, kişi söz konusu bilgiyi halkın anlayabileceği bir dille ifade etme imkânı bulur. Bu açıdan bakıldığında peygamberlik akıl ile muhayyile arasındaki doğrudan temasın bir sonucu olup, o felsefe yoluyla da erişilebilir olan aynı hakikatleri sembolik bir tarzda ortaya koyar. Peygamberin hayli gelişmiş muhayyile gücü, onun Etkin Akıl’dan gelen bir türüme tabi olmasıyla sonuçlanır.
Gerçekten de Fârâbî’ye göre, felsefi düşünebilen, felsefi tefekkür içinde olan akıl, entelektüel gelişiminin en son ve en yüksek evresinde, Etkin Akıl’la birleşir, daha doğrusu kendisinin formu olan Etkin Aklın maddesi haline gelir. İşte burası insanın mutluluğunun doruk noktası, insan için mümkün olabilecek saadetlerin en büyüğüdür. Fârâbî, böyle bir felsefi aydınlanmaya yükselmiş bir kişi olarak peygamberin felsefi hakikati insanı ve toplumları daha büyük ve eksiksiz bir ahlaklılık yönünde harekete geçiren imgesel, sembolik bir hakikate dönüştürdüğünü söyler. Peygamber işte söz konusu muhayyile gücünden, entelektüel hakikati bir sembol tarzında temsil ya da ifade edebilme yeteneğinden dolayı, vahiy alıp yasa yapabilir. Mucizelere hiçbir şekilde inanmayan Fârâbî’ye göre, vahiy şu halde, felsefi değil fakat sembolik hakikattir.
Bu açıdan bakıldığında peygamber ve filozofun gerçekte aynı şeyi bildikleri fakat söz konusu bilgiyi farklı dillerde ifade ettikleri söylenebilir. Bunun nedeni filozof ile peygamberin farklı yeteneklere sahip olmasıdır; gerçekten de filozofun sadece entelektüel yeteneklere sahip olduğu yerde, peygamber ayrıca politik yeteneklere, insanları doğru bilgiye dayanarak mutluluğa sevk etmeyi mümkün kılacak ikna gücüne sahip olur. Söz konusu ideal yönetici siyasi ve toplumsal düzende, Bir Olan ya da ilk Neden gerçeklik düzeninde her ne ise o olmak durumundadır. Böyle yetkin idareciler, yani peygamberler tarafından, onların belirledikleri ilkelere, koydukları yasalara göre yönetilen bir toplum, Fârâbî’ye göre, iyi toplum veya erdemli şehir olarak tanımlanır. Buna mukabil, kötü ve bilgisiz hükümdarlar tarafından yönetilen, bireyleri erdemi tanımayan, mutluluk nedir bilmeyen, neyin gerçekten iyi olduğundan yana derin bir cehalet içinde bulunan bir toplum cahil şehir, bozuk toplum olmak durumundadır.
Fârâbî, toplumun veya devletin başındaki yöneticiyi biyolojik açıdan da insan organizmasındaki kafaya benzetir. Ve yine, hiyerarşik bir sıralama içinde üç sınıflı bir toplum konsepsiyonu ortaya koyan Platon gibi, her tabakanın yukarıdan emir aldığı ve alttakilere emir verdiği bir hiyerarşi ya da hiyerarşik bir yapılanma geliştirir. Buna göre, nasıl ki gerçeklik açısından Tanrı ya da Bir olan kendisine neden olunmayan fakat başka her şeyin kendisinden çıktığı varlık ise nasıl ki biyolojik açıdan kafa ya da beyin insani organizmayı, kendisi yönetilmeden yöneten güç ise aynı şekilde siyasi ya da sosyal açıdan, Fârâbî’nin geliştirdiği hiyerarşinin en tepesinde, kendisi başkaları tarafından yönetilmeyip, hep yöneten bir idareci, bir peygamber bulunur. Hiyerarşinin en alt basamağında ise felsefi hakikatten yoksun bulundukları için kendilerini bile idare etmekten aciz olan ve dolayısıyla başkaları tarafından yönetilmeye ihtiyaç duyan insanlar yer alır.
Kaynakça:
Felsefe Tarihi / Ahmet Cevizci
Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları
