Ahlak Felsefesi

[1000Fikir]

Ahlak felsefesi ile birlikte felsefenin değerleri inceleyen kısmına giriyoruz. Daha önce olgu ile değer arasında bir ayrım yapmıştık. Basit olarak ifade edersek olgu, gerçeklikte meydana gelen ve ölçülebilen bir olaydır, örneğin şu anda dışarıda yağmur yağması veya bundan iki yüz sene önce Fransa’da bir devrimin ortaya çıkmış olması, biri fiziksel, diğeri tarihsel alanda ortaya çıkan ve ölçülebilir özellikleri bulunan iki olay veya olgudur.​

Buna karşılık yağmurun yağmasını bazılarımız -örneğin tarlasına tohum atmış olan ve onun sulanmasını bekleyen çiftçi, ‘iyi’; bazılarımız -örneğin kurutmak için çömleklerini dışarıya çıkarmış olan çömlekçi- ‘kötü’ olarak görecek, bu olayın ‘iyi’ veya ‘kötü’ olduğunu söyleyeceklerdir.​

Şimdi yağmur yağması olayının gerek çiftçinin, gerek çömlekçinin duygularından veya değerlendirmelerinden bağımsız ve aklı başında her çiftçi ile yine aklı başında her çömlekçinin üzerinde uyuşması gereken bazı özellikleri olduğu açıktır, 'örneğin o, her ikisinin de kabul edeceği üzere şiddetli veya hafif veya saatte bir metre kareye beş veya on litre düşecek bir biçimde yağmaktadır vb.' İşte bu ikinci tür özelliklerin bu olayın ‘olgusal’ yanına ait olduğunu söylemek mümkündür, öte yandan aynı olayın çömlekçi veya çiftçinin arzu, ihtiyaç, duygu ve istekleri ile ilgili bir yanının, yani üzerinde her ikisinin de uyuşmasının zorunlu olmadığı bir yanının, onlar tarafından ‘iyi’ veya ‘kötü’ olarak nitelendirilmesi mümkün bir yanının olduğu da açıktır. İşte onun bu yanma da ‘değersel’, ‘değerle ilgili’ yanı diyoruz.​

Çevremizde bulunan nesnelere ve olaylara tepki gösterdiğimizde, onları yalnızca birinci türden, yani olgusal bir araştırmanın konusu yapmakla yetinmeyip, aynı zamanda onlar üzerinde yukarıdaki türden birtakım ‘değerlendirmelerde bulunduğumuz, yani onlar hakkında bazı ‘değer’ yargıları verdiğimiz bir gerçektir. Hatta çoğumuzun hemen hemen her zaman birinci türden betimlemelerde bulunmaktan çok ikinci türden değerlendirmeler yaptığımızı söylememiz doğru olacaktır. Yukarıda verdiğimiz örnekte olduğu gibi aslında tamamen olgusal alana ait bir olay, yani bir yağmur yağması olayı bile bizim birtakım değerlendirmeler yapmamıza imkân vermektedir.​

Öte yandan arkadaşlarımıza, meslektaşlarımıza, hocalarımıza vb. karşı gösterdiğimiz davranışların kendileri, özleri gereği tamamen değerlerle yüklü, değerler tarafından belirlenmiş davranışlardır. Çevremizde gördüğümüz ve insan elinden çıkma birçok nesnenin, sahip oldukları olgusal özellikleri dışında (örneğin bir masanın tahtadan, yuvarlak, tek ayaklı, belli bir ağırlıkta olması vb.) bizim 'hoşumuza gitme veya gitmeme’ gibi bir özelliği olduğu da görülmektedir, özellikle bir resim veya bir şarkı gibi yine yapılmış veya üretilmiş şeyler, temelde yalnızca bu tür bir değerlendirmenin konusunu oluşturmakta ve varlık nedenlerini yalnızca bu tür bir değerlendirmeye konu olmalarında bulmaktadır.​

Şüphesiz bir resmin, ünlü bir ressamın elinden çıkmış olduğu için satıldığında çok para etmesi de onun bir özelliğidir ve bu olay onun ‘ekonomik değer’ini belirler. Aynı şekilde bir şarkı, ilahi olarak söylendiğinde insanların dinsel duygularını harekete geçirebilir ve bunun da onun ‘dinsel değer’ini oluşturduğu söylenebilir. Bununla birlikte gerek bir resim, gerekse bir şarkı, hizmetine koşuldukları bu görevler veya işlevler dışında bizzat kendileri bakımından, seyirci veya dinleyicilerinde estetik denilen bir heyecan veya duygu yaratmaları bakımından da bir değere sahiptirler. Bunu onun ‘sanatsal değer’i olarak adlandırabiliriz. Bir sanat eserini, bir sanat eseri yapan şey de şüphesiz bu sonuncu değeridir.​

İşte değerler felsefesi genel olarak olayları, nesneleri sahip oldukları veya temsil ettikleri değerleri açısından inceleyen felsefi soruşturma alanıdır. Bu alanın başlıca problemleri ise değerlerin var olup olmadıkları, eğer varsalar ne tür bir varlığa sahip oldukları değerlerin yapısı, öznel mi, nesnel mi veya başka türden mi oldukları, değerlerin kaynağı veya bir değeri değer yapan şeyin ne olduğu, örneğin onun insana verdiği haz mı veya başka bir şey mi olduğu vb. türünden problemlerdir. Belli başlı değerler olarak ise yukarıda verilen örneklerden anlaşılacağı üzere ahlaki değerlerle, sanatsal veya estetik değerleri zikredebiliriz.​

Birinci tür değerleri ele alan ‘ahlak felsefesi’ veya ‘etik’, ikinci tür değerleri konu alan ise ‘sanat felsefesi’ veya ‘estetik’tir. Yukarıda verilen örneklerde gördüğümüz gibi dinsel değerleri, ‘günah’ veya ‘sevap’ı ve benzerlerini bağımsız değerler olarak alıp din felsefesini bağımsız bir değerler felsefesi alanı olarak kurmak isteyenler de vardır.​

Değerlerin Yapısı​

Değerlerle ilgili olarak felsefi araştırmanın önünde bulunan ilk ve önemli sorun, değerlerin nasıl bir yapıya sahip oldukları, yani nesnel mi, öznel mi, yoksa başka türden bir yapıda mı oldukları sorunudur.​

Daha önce işaret ettiğimiz üzere özellikle ahlaki kavramlarla ilgilenen Sokrates cesaret, adalet, cömertlik gibi şeylerle ilgili olarak insanlar arasında bir görüş birliği olduğuna inanmaktaydı. Ona göre insanların bu tür kavramlar veya değerler üzerinde ilk bakışta farklı görüşleri olduğu gözlemlenmekle birlikte, sıkı bir soruşturmadan geçirildiklerinde onların bunlarla ilgili olarak aslında benzer, hatta aynı görüşlere sahip oldukları anlaşılmaktadır. Buradan hareketle Sokrates bu tür kavramları ele alacak bir ahlak biliminin mümkün olduğu sonucuna varmıştı.​

Başka bir ifadeyle Sokrates’e göre, örneğin adalet diye bir şey vardır ve o insanların kişisel duygu ve eğilimlerinden bağımsız olarak ne ise odur. İnsanlar, içinde bulundukları bilgisizlik veya bilinçsizlik durumunda onun hakkında farklı görüşler ileri sürseler de bilgi durumu içine girdiklerinde veya bilinçli olarak düşünmeye başladıklarında onunla ilgili aynı görüşe sahip olduklarını göreceklerdir. O halde Sokrates’e göre değerler nesnel bir varlığa sahiptirler.​

Sokrates’in en ünlü öğrencisi olan Platon da bu aynı düşünceyi daha büyük bir kararlılıkla savunmaktadır. Platon için her türlü değer, özellikle ahlaki değerler, bağımsız ve mutlak olarak ‘doğru’ veya ‘yanlış’tır. Herhangi bir davranış biçimi, herhangi bir insanın kanısından veya eğiliminden bağımsız olarak ve mutlak olarak ‘doğru’ veya ‘yanlış’tır. Bir ahlaki yargı, örneğin ‘Öldürmek kötüdür’ yargısı, bir bilimsel yargı, örneğin ‘iki kere ikinin dört ettiği’ veya “üçgenin iç açılar toplamının 180 derece ettiği’ne ilişkin yargı kadar nesnel bir yargıdır; çünkü bu yargıların konusunu oluşturan gerçekler, nesnel gerçeklerdir.​

Hatta Platon ahlak standartlarının Tanrı’dan daha üstün veya Tanrı’nın belirlemesinin dışında ve üstünde olduğunu söyleyecek kadar ileri gider: İyi olan veya iyilik, Tanrı’dan önce gelir. Bir şey Tanrı onu istediği için iyi değildir; tersine o iyi olduğu için Tanrı tarafından istenir. Tanrı iyinin kaynağı veya güvencesi değildir; tersine iyi, Tanrı’nın kaynağı ve belirleyicisidir. Bu görüşün, ilerde göreceğimiz tektanrıcı dinlerin ahlak geleneğinin tersi bir görüş olduğunu geçerken zikredelim.​

Değerlerin nesnel olduğunu savunanlar, onların farklı gruplara göre değiştiği veya farklı zamanlarda, farklı insanlar tarafından, farklı şeylerin değerli görüldüğü gerçeğinin şüphesiz farkındadırlar. Ancak onlar bunu şöyle yorumlamak eğilimindedir: Değişen şey değerler değil, onları algılayan gruplar veya bireylerdir. Nasıl ki renk körlüğü bir insanın renkleri ayırt etmesine engelse, insanların farklı çevreleri, eğitimleri, koşulları nesnel değerleri görmelerine engel olabilir. Ama bundan dolayı değerlerin nesnel olmadıkları söylenemez.​

Nitekim farklı bir müzik geleneği içinde yetişmiş doğulu bir insanın klasik batı müziğinden zevk almadığı, onu değerli bulmadığı bir gerçektir. Ancak çağımızda bu müziğin ürünlerini sık sık dinleme imkânı bulan birçok doğulunun, yani Türk, Hintli veya Japon’un bir süre sonra ondan hoşlanmaya başladığı, onun değerinin farkına vardığı da bir başka gerçektir.​

Sonra resimden anlayan kişiler, hatta ressamların kendileri arasında hangi ressamın daha büyük, yani daha değerli bir ressam olduğu konusunda görüş ayrılığından çok görüş birliğinin bulunduğu da bir gerçektir. Bu ressamın kendi resminin diğer sıradan bir meslektaşının resminden daha değerli olduğunu düşünmesi alışılagelen bir şeydir. Ancak aynı şekilde alışılagelen bir durum, bu ressamla, arkadaşı olan diğer ressamın her ikisinin, örneğin bir Leonardo da Vinci’nin resmini her ikisinin de resminden daha değerli bulmalarıdır. İşte burada hem uzmanlığın, hem de görüş birliğinin gayet açık bir biçimde kendini gösterdiğini görmekteyiz. Demek ki, yeterli bilgi ve donanım kazanan her insan, aynı şeyleri değerli olarak nitelendirme eğiliminde olacaktır. Bütün bunlar değerlerin bireyin veya grubun duygu, arzu ve eğilimlerinden bağımsız nesnel birtakım özelliklere sahip olduğu görüşünü güçlendirmektedir.​

Değerlerin nesnel olduğuna karşı çıkanlar da aynı şekilde gündelik hayattaki deneylerinden hareket etmektedirler. Bu deneylerin, değerlerin öznel olduğuna dair birçok işareti içinde barındırdığı da bir gerçektir. Şüpheci filozofların, örneklerini sıralamaktan hoşlandığı üzere, dinsel inançlar ve ahlaki doğrular toplumdan topluma, çağdan çağa değişmektedir. Pascal’ın dediği gibi 'Pireneler’in öbür yanında (yani İspanya’da) doğru olan, bu yanında (yani Fransa’da) yanlıştır'. Bazıları Galatasaray’ı çok değerli görmektedir, bazıları Fenerbahçe’yi. Buna karşılık kadınların çoğu ne Galatasaray’a ne de Fenerbahçe’ye metelik vermektedir. Bazılarına göre opera en değerli bir sanat dalıdır; bazıları ise operayı çekilmez bulur. Erkeklerin çoğu kadınların takıya karşı gösterdikleri ilgiyi değersiz bulma eğilimindedir. Buna karşılık kadınların çoğu da erkeklerin hızlı araba kullanma tutkularını değersiz bulur gibidir.​

Değerlerin öznel olduğunu savunanlar, nesnelere yüklenilen değerlerle, onların gerçekten nesnel olan nitelikleri arasında bir ayrım yaparlar, örneğin bir cismin ağırlığı, şekli, onun hakkında değerlendirme yapacak olan herkes için aynıdır. Buna karşılık bu cismin altın olduğunu farz edelim. Onun Azteklerle İspanyollar için aynı değere sahip olmamış olduğu bilinen bir gerçektir. Sonra çölde susuz kalan biri için su, ormanda karanlıkta kalan biri için ateş çok değerlidir. Buna karşılık bu aynı şeylerin normal koşullarda hiç de aynı değere sahip olduklarını söyleyemeyiz.​

Bu son iki örnekle değerlerin doğası hakkında üçüncü bir görüşe geçmemiz mümkün olmaktadır. Bu görüş, değerin ne salt olarak nesneler veya olayların kendilerinin bir özelliği olduğunu, ne de salt olarak insanlar tarafından yaratıldığını ileri süren görüştür. Bu görüşe göre değerli bir şeyde hem nesnel hem de öznel olan bir yan vardır, örneğin elması ele alalım. Elmas bizim için değerli bir maddedir. Şimdi onu bizim için değerli kılan nitelikler, örneğin onun sertliği, parlaklığı gerçekten de onda vardır. Bu nitelikler bizim tarafımızdan yaratılmış ve elmasa yüklenmiş değildir. Ancak öte yandan parlaklık ve sertliğin kendisinin de ancak bizim için bir değeri vardır. Başka deyişle parlaklık ve sertliği değerli gören biziz.​

Aynı şekilde hepimiz sütün değerli olduğunu düşünmekteyiz. Neden? Çünkü hekimler sütte bir çocuğun sağlıklı bir şekilde büyümesi, kemiklerinin normal bir şekilde gelişmesi için gerekli olan kalsiyumun bulunduğunu söylemektedirler. O halde sütü bizim için değerli kılan sözü edilen kalsiyum içermesi olgusu, sütte nesnel olarak vardır. Ama öte yandan sahip olduğumuz yapıda olmamış olsaydık, sütün bizim için, çocuklar için değerli olmaktan çıkacağı da aşikârdır.​

Sonuç olarak, bu görüşe göre, değer, nesnelerin bazı nesnel nitelikleri ile bu niteliklere ihtiyacı olan, onları beğenen veya arzulayan öznenin özellikleri arasındaki bir ilişkiden kaynaklanmaktadır. Değer ne nesnel olarak, ne de öznel olarak var olan bir şey olmayıp özne ile nesne arasındaki ilişkiden ötürü var olan ilişkisel (relational) bir şeydir.​

Değeri Meydana Getiren Şey Nedir?​

Değerlerin nesnel mi, öznel mi, yoksa başka türden bir şey mi oldukları sorusu yanında, değerler felsefesinin ilgilenmek durumunda olduğu diğer ikinci önemli bir soru değerli bir şeyi değerli kılan şeyin ne olduğu, bir şeyin değerinin neden ibaret olduğu veya değerin kaynağında neyin bulunduğu sorusudur. Bu konuda verilen cevapları da üç başlık altında toplamak mümkündür:​

Değer Tanımlanamaz Bir Şeydir​

Bu görüş, çağdaş İngiliz filozofu G. E. Moore’un (1875-1958) görüşüdür. Buna göre, kavramlar bileşik ve basit kavramlar olarak ikiye ayrılırlar. Bileşik kavramlar, basit kavramlardan oluşurlar ve bu kavramlar aracılığıyla tanımlanırlar. Matematikten bir örnek vermemiz gerekirse, üçgenin iç açılan toplamı 180 derece olan geometrik bir şekil olduğunu söylediğimizde burada daha bileşik veya karmaşık olan üçgen kavramını, daha basit olan açı, derece kavramlarıyla tanımlamaktayız, öte yandan açı kavramı, kenar kavramını; kenar kavramı da nokta kavramını gerektirir. Böylece bileşik kavramları analizimizde sonunda kendisinden daha geri gidilmesi mümkün olmayan en basit kavrama ulaşmış oluruz.​

Moore’un verdiği örneği kullanırsak, kırmızılık işte böyle basit bir kavramdır. Bir fuları ‘kırmızı renkte bir kumaş parçası’ olarak tanımlayabiliriz. Ama kırmızının ne olduğunu, ondan, yani kırmızının kendisinden daha basit kavramlarla tanımlamak veya açıklamak mümkün değildir. Kırmızılık denen nitelik, bir insan tarafından ya algılanır veya algılanamaz. Algılayamadığı takdirde onun ne olduğunu anlatmak mümkün değildir, örneğin renkleri ayırt edemeyen bir renk körüne kırmızının ne olduğunu anlatmak mümkün değildir; nasıl ki daha genel olarak kör bir insana rengin kendisinin ne olduğunu anlatmak mümkün değilse.​

O halde, değerler, işte bu tür basit varlıklardır. Onlar ya görülürler veya görülmezler; ya algılanırlar veya algılanmazlar. Onları görmeyen veya görme yetisine sahip olmayan birine onları göstermek mümkün değildir. Peki o zaman neden biz beğendiğimiz bir filmi güzel bulmayan, onun güzelliğini görmeyen birine, onun neden ötürü güzel olduğunu, güzelliğini oluşturan şeyin ne olduğunu anlatmaya, açıklamaya, göstermeye çalışırız?​

Moore’a göre, burada şu noktaya dikkat etmek gerekir ki nasıl ki kırmızı olan her nesne sadece kırmızı olmakla kalmayıp aynı zamanda başka bazı niteliklere de sahipse, örneğin o kırmızı bir elma olarak aynı zamanda sert/ekşi, sulu, yuvarlak vb. ise, değerli olan her şey de değerini meydana getiren şey yanında başka niteliklere de sahiptir. Karşımızdakine sözünü ettiğimiz filmin güzelliğini anlatırken veya gösterirken yapmaya çalıştığımız işte bu başka nitelikleri, örneğin o filmin senaryosunun iyi kurgulanmış olduğunu, filmde kameranın başarılı hareketler yaptığını anlatarak söz konusu güzelliği göstermektir.​

Ancak sözünü ettiğimiz filmin güzelliği bu niteliklerle birlikte bulunmakla, hatta onlara dayanmakla birlikte onlardan başka bir şeydir. Bundan dolayı mümkündür ki karşımızdaki, filmin, kendisine açıklamaya çalıştığımız bütün bu özelliklerini dikkatle dinleyecek, kabul edecek, ama gene de onda bizim sözünü ettiğimiz ve gördüğümüz güzelliği görmeyecektir, göremeyecektir. Yine Moore’a göre belki bir sanat eserinin güzelliğini veya bir ahlaki yargının doğruluğunu anlatmak için onca çaba sarf etmemiz, güzel ve iyi olarak onları görmeyen birine onları göstermenin ne kadar zor olduğunu gizil olarak kabul ettiğimiz anlamına gelmektedir.​

Bu görüşe yapılan birkaç itiraz vardır: Bunlardan en önemlisi bu durumda bir toplumda ahlaki veya estetik değerler üzerinde hiçbir konuşma, tartışma yapmanın mümkün olamayacağı, bunun ise toplumsal bir uzlaşmayı imkânsız kılacağı itirazıdır. Gerçekten eğer bir toplumda belli bir grup insan neyin iyi olduğu konusunda belli bir görüşe sahip, başka bir grup insan ise bu görüşü paylaşmıyorsa, birbirlerini nasıl ikna edeceklerdir? Bir insan kendisine sunulan bütün açıklamalara rağmen bir başkasının iyi diye adlandırdığı şeyi kötü olarak nitelendirmekte ısrar ederse buna karşı ne yapılabilecektir? Bu durumda ya insanları kendi başlarına bırakmak veya elinde imkânı olanın, gücü yetenin diğerini kendi görüşüne, iyisine zorlamasına rıza göstermekten başka bir şık mümkün müdür? Ancak bu iki çözüm de gerçek anlamda ahlaki bir çözüm olarak görülebilir mi? Bunun yerine insanların kendilerine gösterildiği veya görmeye uygun, kabiliyetli kılındıkları zaman sözü edilen ahlaki veya estetik değerleri görebileceklerini kabul etmek daha yararlı bir varsayım olmayacak mıdır? Sonra değerler Moore’un söylediği gibi olsaydı, eğitimin, ahlaki ve estetik eğitimin ne faydası olabilirdi?​

Bu görüşün mantıki sonucu ‘renkler ve zevkler gibi’ değerlerin de tartışılmaz olduklarını kabul etmek olacaktır. Bu durumda insanlar arasında geçmişte ve günümüzde herhangi bir ortak davranış standardı veya ölçüsünün mevcut olmaması gerekmez miydi? Ancak durum böyle midir? İnsanlar arasında değerler konusunda bir anarşi ve kaos mu hüküm sürmektedir? Durumun hiç de böyle olmadığı, bizim bazı ortak ahlak standartları koyduğumuz, insanların çoğunun bu standartlara inandıktan ve ortada bir değerler bunalımının olduğu her seferinde, bir süre sonra bu bunalımın şu veya bu yönde aşıldığı olgusal ve tarihsel bir gerçektir.​

Değerli Olan, Haz Verici Olandır​

Sağduyuya ve gündelik deneylerimize uygun düşen bir diğer görüş, değeri hazza, değerli olanı haz verici olana geri götürmeye ve ona indirgemeye çalışan görüştür.​

Gerçekten de bizim için çoğu durumda değerli olan, son çözümde, haz verici olandır. Yukarıda sütün insan için değerli olduğunu söylediğimizde bundan kastettiğimiz, onun içerdiği birtakım minerallerden dolayı bize sağlıklı bir beden kazandırması, sağlıklı bir bedenin ise sağlıksız bir bedene göre bize daha fazla haz vermesidir. Aynı şekilde bir elmasın değerli olması da son çözümde onun bizim için haz verici olan birçok şeyi satın alabilmesi veya sağlayabilmesi anlamında yorumlanabilir. Buna göre elmas, kalaydan daha değerlidir; çünkü aynı miktarda elmasla, aynı miktarda kalaydan daha çok şey satın alabiliriz ve bu şeyler de bize daha fazla haz verebilir.​

Sanat eserlerinin, seyredilmeleri veya dinlenilmeleri bakımından bize haz verdiklerini söylemek de yanlış bir şey olmayacaktır. Bundan dolayı çoğu kez bir sanat eseri hakkındaki yargımızı, onun değerli veya güzel olduğunu söylemekten çok ‘hoşumuza gittiği’ni ve ondan “hoşlandığımızı’ söylemek suretiyle ortaya koyarız. Yani onun nesnel değerinden çok, bize verdiği hazzı vurgularız.​

Ancak bu görüşe de yine gündelik hayattan örnekler getirmek suretiyle karşı çıkılabilir: Örneğin esrar içmenin insana haz vermesine karşılık onun ‘kötü’ olduğunu söylediğimizi, çalışmanın, çoğu durumda, bir angarya olmasına karşılık onu değerli bir şey olarak gördüğümüzü hatırlatabiliriz, öte yandan değeri hazza indirgemek isteyen birinin örneğin bir Epikuros’un, burada yine bir hazcı bakış açısını benimseyerek şöyle diyebileceği de bir doğrudur: İnsanlar esrar içmenin aslında haz verici olduğunu, ancak arkasından verdiği hazdan çok acı getirdiğini görmektedirler. Esrarın insanı bedenen ve ruhen tahrip ettiğini gören insan, böylece veya bundan ötürü esrar içmemenin esrar içmekten daha çok zevk verici olduğu sonucuna geçmektedir.​

Aynı şekilde çalışmak şüphesiz çoğu durumda insan için bir angaryadır. Ancak o, gerek birey, gerek toplum planında, verdiği zahmet ve meşakkatlerden çok daha fazla yararlar, yani hazlar sağlamaktadır. İnsanın gelirinden her ay belli bir miktar parayı sigorta için ayırması ve kendisini o parayı harcamaktan doğacak hazlardan mahrum etmesi, şüphesiz zevkli değildir. Ancak bu para eğer ona ihtiyarlığında haz verici bir hayat sağlamaktaysa bunu yapmak hazcı bir bakış açısından anlaşılabilir ve açıklanabilir bir şeydir. Yine bu bağlamda olmak üzere yasalara, yönetmeliklere uymamanın getireceği sonuçları göz önüne alırsak, onlara uymanın uymamaktan çok daha haz verici olduğunu söyleyebiliriz.​

Bu görüşün oldukça doğru şeyler içerdiği ve sağduyuya da çoğu kez uygun düştüğü açıktır. Bununla birlikte insan yaşantısı, gündelik ve tarihsel deneylerimiz bize bu görüşte de eksik bir şeyler olduğunu, çünkü gerçekten ahlaki bir davranışın söz konusu olduğunu düşündüğümüz bazı durumlarda bize acı veren şeyleri değerli diye kabul ettiğimizi, zevke ise tamamen değersiz ve konu ile ilgisi olmayan bir şey diye baktığımızı göstermektedir. Hayatımız bizim için en değerli şeydir. Ama onu bazen daha değerli gördüğümüz şeyler uğruna tehlikelere attığımız veya tehlikeye atan insanların bu davranışlarını değerli gördüğümüz de bir gerçektir.​

Sokrates'in doğru bulduğu birtakım değerler uğruna ölümü göze aldığını gördüğümüz gibi onun bu davranışını değerli bir davranış olarak da nitelendirmekteyiz. Şimdi Sokrates'in bildiğimiz davranışının, şehrinin yasalarına itaatsizlik etmektense ölümü göze almasının hangi anlamda ona haz verdiğini söyleyebiliriz? ölüm, her türlü haz kaynağını, haz duyma imkânını nihai olarak ortadan kaldırmak demek değil midir? ‘Haz' kelimesini anlamlı ve doğru bir biçimde kullandığımız takdirde, onu fiziki acıyı da içine alacak bir yönde saçma bir şekilde genişletip sulandırmadığımız takdirde, Sokrates'in, idam edilmesinden haz duyduğunu nasıl söyleyebiliriz? Örnekleri çoğaltmak mümkün, ama gereksizdir. Aristoteles'in işaret ettiği gibi belki hazzın kendisinin bir değer olmadığını, ancak değerli bir davranışa eşlik eden, onunla birlikte bulunan bir nitelik olduğunu söylemek daha doğrudur.​

Arzu veya Tercih Olarak Değer​

Sokrates'in idamı, Sokrates'e şüphesiz haz vermemiştir. Ancak Sokrates'in kendi ölümünü seçmiş olduğunu, ölümü yaşamaya tercih etmiş olduğunu, bu anlamda kendi ölümünü arzu etmiş olduğunu söylememiz mümkündür. Değeri açıklamak için öne sürülen diğer bir kuram, işte bu, yani değerli olan şeyi, seçtiğimiz, tercih ettiğimiz veya arzu ettiğimiz şey olarak tanımlayan kuramdır. Değerlerle ilgili olarak böyle bir kuramı savunur görünen Spinoza şöyle demektedir: “Bir şeyi iyi olduğu için arzu etmeyiz; o arzu ettiğimiz için iyidir”.​

Bu görüş, dikkat edilirse, değerler konusunda değerli olan bir şeyden çok onu değerli gören özne, onun ilgileri, duygulan, arzuları üzerinde durmaktadır. O halde değerlerin öznelliği veya nesnelliği ile ilgili olarak o, daha çok, birinci görüşü, yani değerlerin öznelliği görüşünü paylaşmaktadır. Sonra yine o değerleri, değerlendiren varlığın tercihine, seçimine tabi kıldığı için belli ölçüde görelicidir (rölativist). Çünkü farklı insan grupları, farklı koşul ve yapılarından ötürü farklı şeyleri tercih edebilirler. Sonra yine bu görüş değerli olanı haz verene özdeş kılmadığı için Sokrates’in davranışının da açıklamasını verebilmektedir.​

Ancak bu görüşe de bazı eleştiriler yöneltilebilir: Bu görüş, değerleri öznel ve göreli şeyler olarak almakla öznelciliğe ve göreliciliğe karşı yöneltilebilecek eleştirilerin aynısına muhatap olmaktadır: Bir insanın yaptığı her tercih veya gösterdiği her arzunun değerli olduğunu söylemek mümkün müdür? özellikle insanların yapmış oldukları bazı tercihlerin ‘yanlış’ olduğunu bizzat kendilerinin de kabul ettiklerini göz önüne alırsak. ‘Pişmanlık’ duygusu insanın yaptığı bir tercihin yanlış olduğuna işaret etmez mi? Bu durumda böyle bir insan geçmişte yapmış olduğu bir tercihinin yanlış, bu tercihin konusu olan davranışın ‘kötü’ bir davranış olduğunu kabul edecek değil midir?​

Burada arzu ettiğimiz veya tercih ettiğimiz şeyi ‘arzu etmemiz gereken’, bunu da kendi payına ‘arzu edilmesi gereken’ şey şekline sokabiliriz ve bu durumda onun öznelliği ve göreceliği ile ilgili kusurlar giderilmiş olur. Ancak bu durumda da bu görüşün orijinalliği ortadan kalkar; çünkü bu kez biz bir şeyi arzu ettiğimiz için iyi olduğunu söylemiş olmayız, iyi olduğu için onu arzu ettiğimizi söylemek zorunda kalırız. Bu durumda da ortada gerçek anlamda bir tercih veya seçim söz konusu olmaz. Bu görüşün bir başka savunucusu olan Aristoteles’te böyle bir mahzur karşımıza çıkmaktadır.​

Ahlaki Değerler​

Buraya kadar genel olarak olgu ve değer, değerlerin yapısı, değerlerin temelinde bulunan öğeleri inceledik. Şimdi daha özel olarak değerler alanının önemli bir bölümü olan ahlaki değerler konusuna geçmek istiyoruz.​

Ahlaki değerler, en basit anlatımla, kendilerini iyi veya kötü diye tanımlamamızın mümkün olduğu şeyler veya davranışlarla ilgili değerlerdir, örneğin ‘Yalan söylemek nasıl bir davranıştır?’ veya 'Yalan nasıl bir şeydir?’ sorusunu sorduğumuzda, buna bazılarımız ‘günahtır’, bazılarımız ‘çirkin bir şeydir”, bazılarımız “yanlış bir şeydir’ diyeceklerdir. Burada “yanlışlık’tan kastedilen şüphesiz, bilimsel bir önermenin doğru veya yanlışlığından kastedilenden farklı bir şeydir.​

Aynı şekilde onun ‘çirkin bir davranış’ olduğu söylendiğinde bu çirkinlikten kastedilen de bir resmin güzel veya çirkin olduğu söylendiğinde kastedilenden başka bir şeydir. Yalan söylemenin ‘günah’ olduğunu söyleyen biri de bu davranış hakkında dinsel bir değerlendirme söylemini kullanmakla birlikte aslında onun 'iyi olmayan’ bir şey olduğunu söylemek istemektedir. Ancak o iyi olanı, Tanrı’nın emrettiği şeye özdeş kıldığı için, Tanrı’nın yasakladığı şey, yani ‘günahkâr’ davranış onun için kötü olana özdeş olmaktadır. O halde bütün bu ifadeler son çözümde yalan söylemenin ‘iyi olmayan’, ‘kötü olan’ bir şey olduğu görüşüne indirgenebilirler ve bu şekilde bir niteleme de ahlaki değerlendirmenin konusunu teşkil eden nitelemedir.​

Şüphesiz ahlaki değerlerin temelde iyi veya kötü kavram çifti etrafında dönen değerler olduğunu söylerken, ‘İyi’ veya ‘kötü’nün ne olduğu hakkında bir açıklama vermiş olmamaktayız. Tersine ahlak filozofunun işi tam da burada başlamaktadır. İyi veya kötü nedir? Acaba iyi haz mıdır, yoksa yarar mıdır, yoksa mutluluk mudur? Yoksa bütün bunlardan farklı bir şey, ödev denen şeye uygunluk mudur? İyi olan, davranışların temelinde bulunan niyet veya motif midir, yoksa davranışlarımız sonucunda ortaya çıkan ürün, sonucun kendisi midir veya ne niyet, ne sonucun kendisi olmayıp sadece söz konusu davranışın, fiilin kendisi midir? Acaba bütün insan türü için tek bir iyiden bahsetmek mümkün müdür, yoksa bir insanın, bir grubun iyisi, başka bir insanın, başka bir grubun iyisinden farklı mıdır? Acaba iyi, doğal arzularımızın bastırılması mıdır, yoksa onların doyurulması mıdır?​

Ahlak filozofunun belki bütün bunlardan daha da önemli olarak kendisine sorması gereken temel soru şudur: Neden ahlaklı olmalıyız veya ahlaklı yaşamak için hangi nedenlerimiz vardır? İşte bunlar ve benzeri sorular, özel olarak ahlak felsefesinin temel sorularını oluştururlar.​

Ahlak ve Ahlak Felsefesi​

Ahlak, genellikle insanların kendisine göre yaşadıkları bir ilkeler topluluğu, kurallar toplamı anlamına gelir. Böylece bir meslek ahlakından, bir siyasal ahlaktan, hatta bir evlilik ahlakından söz etmek mümkündür. Meslek ahlakı, bir mesleği icra eden kişilerin, örneğin öğretmenlerin, başta öğrencileri olmak üzere onların velilerine, kendi meslektaşlarına karşı davranışlarını düzenleyen ve onlara kılavuzluk eden ilke ve kurallar bütünüdür. Aynı şekilde bir evlilik ahlakı da bir evlilik ilişkisi içinde bulunan insanların birbirlerine karşı gösterdikleri davranışlarını yöneten ilkeler topluluğudur. Ahlak felsefesi ise ahlaktan farklı olarak, bu tür davranıştan felsefi olarak inceleyen ve açıklamaya ve son çözümde değerlendirmeye çalışan felsefi bir soruşturma dalıdır.​

Ahlak Felsefesi ve Sosyal Bilimler​

İnsanların ahlaki davranışları, neticede genel davranışlarının bir parçasıdır. İnsan davranışı ise, genel olarak insan bilimlerinin veya sosyal bilimlerin konusunu oluşturur. Tarih, toplumbilim, psikoloji, antropoloji gibi bilimler esas olarak çeşitli görüntüleri altında insan davranışını incelerler. O halde sosyal bilimler ile ahlak felsefesi arasında ne fark vardır?​

Daha önce de işaret ettiğimiz gibi bu, bir konu farkından çok, bu konuya yaklaşım tarzı farklılığıdır. Sosyal bilimler gerek bireysel, gerek toplumsal; gerek normal gerek anormal, ekonomik, toplumsal, siyasal vb. insan davranışları ile, onlara ilişkin olgusal gerçekleri sergilemek, insanların nasıl ve neden dolayı o davrandıkları biçimde davrandıklarını göstermek, bu davranışlarına ilişkin modelleri ve yasaları -eğer varsalar- ortaya koymakla ilgilenirler. Oysa ahlak felsefesi, insan davranışları ile bu davranışların doğru mu yanlış mı, iyi mi kötü mü olduğu sorusunu sorarak ve buna ilişkin birtakım değerlendirmede bulunarak ilgilenir.​

Şüphesiz ki bu değerlendirmeleri yapmada, normlar koymada, insanların nasıl iyi ve mutlu olabileceklerini tesis etmede onların biyoloji, fizyolojik, psikolojik vb. yapılarına ilişkin olarak bilimler tarafından sağlanan bilgiler çok yararlı bir işi yerine getirebilirler. Hatta sosyal bilimler, davranışta bulunan insanların bu davranışlarının temelinde bulunan ve onların meydana gelmelerinin nedenini oluşturan değerlerini de hesaba katmak zorundadırlar. Fransız devrimini, bu devrimde rol alan insanların değerlerini, amaçlarını göz önüne almaksızın açıklamak mümkün değildir. Ama tarihçi bu değerleri, incelediği olayın yapısında bulunan bir olgu olarak ele alır, yoksa onlar üzerinde bir değerlendirmede bulunmaz.​

Öte yandan insan bilimleri tarafından sağlanabilecek olgulara ilişkin bilgilere dayandığı ölçüde ve bu bilgilerin gelişmesine paralel olarak ahlak felsefesinin yargı ve değerlendirmelerinin daha kesin ve daha sağlıklı kılınabilecekleri de kabul edilebilir. Hakkında ne kadar çok şey bilirsek, insanla ilgili ahlaki değerleri anlamamızın o ölçüde kolaylaşabileceği, gelişebileceği de haklı bir görüş olarak ileri sürülebilir.​

Ancak gene de bu, bu bilimlerin İnsan hakkında söyledikleri şeylerle, ahlak felsefesinin veya ahlak filozofunun söylediği şeylerin yapısal olarak birbirinden farklı olmaları gerektiği gerçeğini değiştirmez. Bir örnek vermek gerekirse bir haz psikolojisinin akıl yürütmesi şöyle olmak zorundadır: İnsanlar haz peşinde koşarlar (bir olgu); Ahmet de bir insandır (yine bir olgu); o halde Ahmet de haz peşinde koşar, koşuyor olmalıdır (olguya dayanan bir çıkarsama). Buna karşılık bir ‘haz ahlakının veya ‘hazcı ahlak felsefesi’nin akıl yürütmesi şöyledir: İnsanlar haz peşinde koşarlar (olgu önermesi); Ahmet de bir insandır (olgu önermesi); O halde Ahmet’in de haz peşinde koşması gerekir, onun haz peşinde koşması ahlaki bakımdan doğrudur (değer önermesi).​

Dikkat edilirse sonuncuda olgusal olan iki önermede olmayan bir ahlaki yargı veya değerlendirme önermesi vardır. Bu önerme ‘Haz, iyidir’ gizli önermesidir. İnsanların haz peşinde oldukları olgu önermesinden, hazzın iyi olduğu ahlaki önermesinin çıkarılması ancak ahlak filozofunun etkinlik alanına ait olan bir şeydir.​

Ahlak Felsefesine İki Yaklaşım​

Geçmişte filozoflar kendi kendilerine ‘insan için iyi hayatın ne olduğu’ ve ‘insanın nasıl yaşaması gerektiği’ sorularını sormuşlar ve bu iki soruya cevap olarak da (birinci, için) bazı açıklamalar ve (ikinci için) bazı öneri veya tavsiyelerde bulunmuşlardır. Aşağıda geniş olarak göreceğimiz gibi birinci soru ile ilgili olarak iyi hayatı bazıları zevkli hayat, bazıları mutlu hayat; bazıları acı yokluğuna dayanan bir hayat, bazıları Tanrı’nın emirlerine boyun eğmeye dayanan bir hayat olduğu görüşünü savunmuşlar ve bu açıklamalarına uygun olarak da belli bir yaşama tarzını önermişlerdir.​

Ancak son zamanlarda ahlak felsefesi alanına farklı bir yaklaşım öneren bazı filozoflar da ortaya çıkmıştır. Bunlar daha önce işaret ettiğimiz felsefenin işlevini genellikle analiz ve aydınlığa kavuşturma olarak görmek isteyen filozoflardır. Bunlara göre ahlak felsefesinin konusu iyi bir hayatın ne olduğu veya insanın nasıl yaşaması gerektiği türünden sorular sormak veya öğütlerde bulunmak değildir; tersine ahlak kuramlarında ortaya çıkan önemli kavramların ve önermelerin analiz edilmesi ve aydınlığa kavuşturulmasıdır. Bu kavramlar örneğin iyi, kötü, doğru, yanlış, özgürlük, gereklilik, ödev gibi kavramlardır. Bu önermeler ise örneğin ‘Haz, iyidir’ veya ‘Yalan söylemek kötüdür’ cinsinden önermelerdir.​

Bunlara göre geçmişte birçok filozofun, yani ta felsefenin başlangıçlarından Kant’a kadar birçok filozofun yukarıda belirttiğimiz türden bazı sorular sordukları ve bu sorulara verdikleri cevaplara dayanan birtakım öneriler ve tavsiyeler geliştirdikleri, birtakım ahlak kuramları ortaya attıkları bir vakıadır. Ancak “klasik’ diye nitelendirilen bu ahlak kuramlarında dayanılan kavramlar, sorulan sorular ve bu sorulara verilen cevaplar açık değildirler. Bundan dolayı ciddi bir ahlak felsefesinin görevi, bu türden yeni bir kuram geliştirmek olmayıp bu kuramlarda mevcut olan temel kavramları, terimleri açıklığa kavuşturmak olmalıdır. Kısacası ahlak felsefesi, felsefi analiz olmalıdır. Ahlak felsefesinde bu yaklaşıma modern yaklaşım denmektedir.​

Kanımızca bu yaklaşımda doğru ve iyi bir şeylerin olduğu muhakkaktır. Çünkü genel olarak felsefenin iki ana işlevinden birinin insan deneyinin ortaya koyduğu kuramları, kavramları, bilgileri analiz etmek olduğunu daha önce gördük. O halde ahlak kuramlarının analizi de bu bağlamda felsefenin doğru ve haklı olarak üzerine alması gereken bir soruşturma olmalıdır. Nitekim biz de bu bölümde bu analizin bazı örneklerini verdik. Değer-olgu ilişkileri, değerlerin yapısı, değerlerin kaynağı hakkında şimdiye kadar söylediklerimiz ve bundan sonra aynı yaklaşım tarzını devam ettirerek aşağıda söyleyeceklerimiz şeyler bu felsefi analizin birer örneği olarak görülmelidirler.​

Ancak felsefenin ikinci bir işlevinin, yani sentetik-kurucu bir işlevinin olduğu hususunu da gözden kaçırmamamız gerekir. Felsefi analizin kendisi çoğu zaman felsefi sentezin hareket noktasını oluşturmak durumunda olmuştur. Hatta belki bu analizin nihai meyvesi o olmalıdır. Hiç olmazsa felsefenin kendisinde bu sentezi yapmaya engel olan bir şey yoktur. Büyük klasik ahlak filozoflarının doğru veya iyi yaşama konusunda şimdiye kadar bize çok değerli tavsiyelerde bulunmuş oldukları ayrı bir gerçektir.​

Şimdi bu tavsiyelere yeni bir tavsiye eklemektense onların neler söylemiş olduklarını araştırmanın daha önemli olduğunu ileri sürmek felsefi bir tercihtir. Bu tercihte yanlış veya meşru olmayan bir şey yoktur. Ama bunun aksini savunmakta da felsefe ve onun tarihi bakımından bir mahzur yoktur. Varoluşçuluk felsefesi çağımızda bize yeni bir hayat veya yaşama felsefesi tavsiye etmektedir. Marksizm de salt bir felsefi analiz olmakla yetinmek istememekte, nasıl yaşamamız gerektiği, insan için iyi bir hayatın ne olduğu üzerinde bize deyim yerindeyse ‘eski moda’ bazı öneri ve tavsiyelerde bulunmaktadır. Sonuç olarak ahlak felsefesini yalnızca ahlak kavramlarının felsefi bir analizine indirgemek yaklaşımı anlaşılabilir, meşru, yararlı, ancak kabulü zorunlu olmayan ve günümüzde özellikle Marksizm ve varoluşçuluk gibi praksis yanı ağır basan akımlar tarafından fiilen de benimsenmemiş olan bir tercihtir.​

Ahlaki Durum​

Ahlaki bir durumu, ahlaki olmayan bir durumdan, ahlaki bir davranışı ahlaki olmayan bir davranıştan ayırt eden nitelikler nelerdir? Ahlaki bir durum veya davranışla, ahlaki olmayan bir durum veya davranış birbirlerinden kesin hatlarla ayrılabilirler mi? Bazılarına göre evet. Bazı şeyler doğaları gereği ahlakidir, bazıları yapılan gereği ahlaki değildir ve bu her zaman böyledir. Örneğin adam öldürmeme fiili her zaman ve kesinlik olarak ahlaki bir davranıştır. Sigara içmek fiilinin ise hiçbir zaman ve hiçbir durumda ahlaki bir yanı yoktur.​

Buna karşı çıkan görüş ise durum veya davranışların mutlak anlamda ahlaki veya ahlaki-olmayan diye kesin kategorilere ayrılamayacağını, ahlaki olan bir davranışın şartlara göre belli bir durumda ahlaki olmaktan çıkacağını, ahlaki olmayan bir davranışın ise yine şartlara göre belli bir başka durumda ahlaki bir nitelik kazanabileceğini ileri sürer. Bu görüşe göre örneğin sigara içmek şüphesiz çoğu durumda ahlakla ilgisi olmayan bir davranıştır. Ancak bir sınavda sınav gözetmenlerinin, aralarında sigara tiryakilerinin de bulunması muhtemel olan öğrencilere sigara içme izni vermeyip kendilerinin sigara içmeleri herhalde ahlaki bir durum olarak değerlendirilebilir. Buna karşılık bir araba sürücüsünün normal hızla ve bütün kurallara uygun bir şekilde otobanda seyrederken, intihar etmek ' amacıyla kendisini arabasının önüne atan bir insanı ezmekten kurtulamaması, ortada bir insanın öldürülmesi olayı bulunmakla birlikte araba sürücüsü açısından fazla ahlaki değeri olan veya olması gereken bir olay olarak nitelendirilemez. Araba sürücüsünün böyle bir olaya sebebiyet vermiş olmaktan dolayı duyacağı üzüntü başka şeydir; onun bu olaydan ötürü ahlaki bir değerlendirmeye konu olmasının gerekmesi daha başka şeydir. Aklı başında hiç kimse bu insanın bu davranışının aynı zamanda ahlaki bir değerlendirmenin de konusu olmasını ahlaki olarak isteyemez.​

Ahlaki Davranışın Koşulları​

Bu son örnekle ahlaki davranışın koşulları konusuna girmiş olmaktayız. Ahlaki davranış, ahlaki olarak yargılanması veya değerlendirilmesi mümkün olan bir davranıştır. Böyle bir davranışın bazı koşulları olacağı açıktır. Örneğin bu davranışın her şeyden önce iradi, bilinçli ve özgür bir davranış olması gerektiği açıktır ve bu koşullar ta Aristoteles’ten bu yana açık bir şekilde ortaya konmuştur.​

Bir davranışın iradi ve bilinçli olmasından kasıt, onun isteyerek ve bilincinde olunarak yapılması, seçilmesi demektir, özgür bir davranış olması ise o davranışı seçmek ve gerçekleştirmek üzere insanda bir güç ve yeti bulunması ve onun bu gücün ürünü olarak meydana gelmesi anlamına gelir. Bu güç veya yeti genel olarak özgürlük diye adlandırılır.​

Hayvanların fiillerini herhalde ahlaki davranışlar olarak nitelendiremeyiz. Çocukların ve delilerin yaptıkları şeyleri de ahlaki olarak yargılanabilir davranış veya eylemler olarak görmeyiz. Çünkü hayvanların davranışlarının içgüdüye dayandığını ve bilinçli olarak gerçekleştirilmemiş olduklarını kabul ederiz. Çocukların davranışlarına gelince, onlar belki iradidirler -çünkü onların iradelerinin, yani isteklerinin sonucu olarak meydana gelmektedirler, ama bilinçli değildirler -çünkü çocuklar henüz iyi veya kötünün ne olduğunun bilgisine veya bilincine sahip değildirler. Başka bir ifadeyle çocuklar henüz iyiyi kötüden ayırma yetisine sahip değildirler. Anne babası arasında geçen mahrem bir konuşmayı yabancılara anlatan bir çocuk, bu boşboğazlığı ciddi sonuçlara yol açsa bile, ahlaki olarak kınanabilir bir davranışın faili olarak yargılanamaz, çünkü onun buradaki iyi ve kötü hakkında yeterli bir bilgisi olmadığı kabul edilir.​

Aynı şekilde hiç kimse delilerin kendilerine ve etraflarına gösterdikleri zararlı davranışlarını ahlaki olarak değerlendirilebilir veya değerlendirilmesi gereken davranışlar olarak görmez. Bunun da nedeni onların iyi ve kötü hakkında sağlıklı bir fikre sahip olmamaları, ayrıca kendilerini eylemlerinden sorumlu tutmak için sahip olmaları gerektiğini kabul ettiğimiz özgür bir biçimde davranma gücüne sahip olmamalarıdır.​

İnsanların farkında olmaksızın veya ellerinden bir şey gelmeksizin yaptıkları davranışlar (bir uyurgezerin gece dairesinde dolaşırken farkında olmaksızın gaz lambasını devirmesi ve bunun bir yangına sebep olması veya yukarıda verdiğimiz otobandaki sürücü örnekleri) iradi, bilinçli ve özgürce yapılan davranışlar sınıfına sokulamazlar. Buna karşılık çocuğu kaçırılan bir polisin onun hayatına karşılık suçlularla işbirliği yapması, ahlaki bakımdan tartışılabilir bir durumdur. Çünkü burada onun bir bakıma iradi ve özgürce davranmadığı, çünkü zorlama altında bulunduğu ileri sürülebilir; ancak aynı ölçüde, hatta daha geçerli bir başka bakış açısından pekâlâ öyle davrandığı ileri sürülebilir. Aristoteles'in zorlama altında yapılan davranışla özgür davranış arasında yaptığı ayrım ve bu ayrımın temeline koyduğu ölçüt son derece doğru görünmektedir: Zorlama altında yapılan bir eylem ‘zorlanan kişinin hiç katılmadığı, başlangıcı veya ilkesi yapan kişinin dışında olan eylem’dir. Buna karşılık özgürce yapılan eylem 'başlangıcı veya ilkesi yapan kişinin kendisinde olan bir eylem’dir. Yukarıda sözünü ettiğimiz çocuğu kaçırılan polis örneğinde eylemin şu veya bu şekilde sonuçlandırılmasının polisin 'hiç katılmadığı, başlangıcı veya ilkesi onun dışında olan bir eylem’ olduğunu söylememiz doğru olacak mıdır? O, suçlularla iş birliği yapma veya yapmamanın elinde olduğu, söz konusu iki şık arasında bir seçim yapma gücüne sahip olan bir insan değil midir?​

Verdiğimiz örnekte durum ne olursa olsun bir eylemin ahlaki olarak değerlendirilebilmesi için onun bilinçli olarak istenmesi ve özgür bir biçimde gerçekleştirilebilmesinin zorunlu olduğu açıktır. Ancak öte yandan bu türlü her davranış da ahlaki bir davranış olarak nitelendirilemez. Akşam lokantada kuru fasulye mi, yoksa patlıcan musakka mı yiyeceğimi düşünmem ve iradi, bilinçli ve özgür bir biçimde lokantaya gidip patlıcan musakkasını seçmem, herhalde ahlaki bir davranış değildir. O halde ahlaki davranışla ilgili ikinci bir önemli koşul, onun hayatımızın temel doğrultusu üzerinde etkide bulunan bir davranış olmasıdır. Bu ikinci ile kastedilen sözü edilen davranışın çapı büyük, etkileri geniş, önemli bir şey olması değildir. Ahlaki bakımdan haksız olarak bir insanı incitmek veya ona zarar vermekle, altı milyon Yahudi’yi gaz odasına göndermek arasında yapısal olarak bir fark yoktur. Burada yapısal olarak ibaresi üzerinde önemle durmak gerekir. Şüphesiz altı milyon insanın günahsız yere katledilmesi, bir insanın haksız olarak incitilmesinden başka bakımlardan çok farklıdır. Fakat ahlaki bir değerlendirmenin konusu olması bakımından farklı değildir.​

Özgürlük Problemi​

Ahlaki bir davranışın bu davranışı yapan öznenin özgür olmasını gerektirdiği açıktır. Ancak öte yandan özgürlük, insanın özgürlüğü, felsefenin en önemli problemlerinden biridir, özgürlük nedir? İnsan gerçekten özgür müdür? özgür seçim, özgür irade, free will, libre-arbitre) diye bir şey gerçekten var mıdır? Eğer varsa nasıl vardır ve neden ibarettir? Bu sorular genel olarak felsefenin, özel olarak ahlak felsefesinin en önemli sorulan olmuştur.​

Önce özgürlük hakkında apaçık yanlış olan, ancak öte yandan sıradan insanlar arasında en fazla yaygın olan iki anlayışı elimine etmekle işe başlamak gerekir. Bu yaygın yanlışlardan biri özgürlüğü insanın keyfine göre davranma, arzularını, içgüdülerini dilediğince ve herhangi bir engelle karşılaşmadan doyurma olarak gören anlayıştır. Haklı olarak bu tür bir özgürlüğün, özgürlükten çok onun tam tersi olan kölelik olduğu ve böyle bir özgürlüğün kabul edilmesi durumunda hayvanları bütün varlıklar içinde en özgür varlıklar olarak görmemiz gerektiği hususuna işaret edilmiştir. Gerçekten de hayvanların içgüdülerine veya doğal eğilimlerine göre yaşadıkları ve içinde bulundukları anın duyumlarına veya iştahlarına göre davrandıkları bilinmektedir. Ancak hiç kimse bundan ötürü onların özgür varlıklar olduğunu düşünmemektedir. Aynı şey, insanlar için de söz konusudur. Aklı başında hiç kimse tutkularına kendilerini kaptıran, iştah ve eğilimlerine kendilerini bırakan insanların özgür olduklarını düşünmez; tersine bu tür insanların içgüdülerinin, tutkularının kölesi olduğu söylenir.​

Özgürlük hakkındaki ikinci ve daha önemli diğer yanlış anlayış, onun nedeni olmayan saf bir karar, her türlü nedeni aşan esrarengiz, akıl-dışı bir seçim olduğu anlayışıdır. Böyle bir esrarengiz karar veya seçimin bilimsel-tecrübe olarak kanıtlanmasının imkânsız olması bir yana, eğer gerçekten var ise böyle bir özgürlüğün, ahlakın anlam ve değerini kesinlikle ortadan kaldıracağı açıktır.​

O, bilimsel-tecrübe olarak kanıtlanamaz; çünkü bilim ve deneylerimiz yaptığımız her davranış, her seçimin, farkında olalım veya olmayalım, bir nedeni olduğunu göstermektedir. Nedeni olmayan bir davranış veya seçim, nedeni olmayan bir eser kadar saçma ve anlaşılmaz bir şeydir. Andre Gide’ın Vatikan Zindanları adlı romanında özgür bir davranışın, bu tür nedeni olmayan bir davranış olduğunu savunan biri, bu görüşünü kanıtlamak için enteresan bir davranışta bulunur. İçinde bulunduğu trenin kompartımanında kendisiyle birlikte bulunan ve hiç tanımadığı birini tutup trenin penceresinden dışarı atar ve kendine “İşte hiç tanımadığım ve böyle bir davranışta bulunmam için hiçbir nedenim olmadığı halde birini tutup trenden dışarı atıyorum” der. Ancak bunu düşündüğü anda büyük bir yanlış yaptığını anlar; çünkü bu davranışının da bir nedeni vardır: Bu, özgürlük hakkındaki görüşünü, yani özgürlüğün nedeni olmayan bir davranışta bulunma olayı olduğuna ilişkin görüşünü kanıtlama arzusudur.​

Öte yandan böyle bir özgürlüğün ahlaki bir değeri olmadığı, tersine ahlakı hemen hemen tamamen anlamsız kıldığı da açıktır. Çünkü biz, olumlu bir ahlaki davranışta bulunduğunu düşündüğümüz bir kimseyi bu davranışının bir nedeni olduğunu düşündüğümüz, onun bu davranışını bir nedene, gerekçeye dayanarak bilinçli, iradi bir biçimde seçtiğini düşündüğümüz için övgüye layık görürüz. Onun bu davranışının herhangi bir nedeni yoksa, bu davranış tamamen bir rastlantı eseri olarak, kendiliğinden öylece ortaya çıkmışsa bu kişiyi övmemizin (ya da yermemizin) ne anlamı olabilir? Başka deyişle J. Lachelier’nin haklı olarak hatırlattığı gibi, bu durumda saf bir özgürlük fiili, doğuştan veya kazanılmış her türlü düşünme ve duyma tarzından bağımsız bir davranış olacaktır. Bu ise onun bizim kişisel karakterimizi meydana getiren her şeye yabancı olması demektir. Bu durumda onu kendimize mal etmemize, onunla övünmemize ve ondan dolayı kendimize herhangi bir pay çıkarmamıza imkân yoktur.​

Ancak bu sonuç, öte yandan, kendimize şu soruyu sormamızı gerektirmektedir: Eğer her türlü davranışımızın, bu arada özgürce gerçekleştirdiğimizi düşündüğümüz davranışlarımızın da bir nedeni varsa biz gerçekten özgür müyüz veya hangi anlamda, hangi ölçüde özgürüz? Acaba özgürlük bir hayal midir?​

Bu konuda Spinoza’nın ve onun bu konudaki görüşünü izleyenlerin getirdikleri açıklama en makul bir açıklama gibi görünmektedir. Spinoza için özgürlük, herhangi bir nedeni olmayan bir fiilde bulunma gücü değildir. Başka bir ifadeyle özgürlük, herhangi bir neden tarafından belirlenmemişlik (indetermination) değildir; Tersine bir belirlenmedir (determination); ancak bize yabancı olan, dıştan olan bir neden tarafından değil de bizim kendimiz tarafından belirlenmemiz, yani kendi kendimizi belirlememizdir (self determination). Gerçekten nasıl ki biz bir ülkenin bağımsızlığından, yani özgürlüğünden bahsederken, onun bir başka ülkenin boyunduruğu altında bulunmaması, bu başka ülkenin iradesi tarafından belirlenmemesini anlıyorsak, aynı şekilde bir insanın özgürlüğünden söz ederken de ondan onun bir başka insanın veya grubun, toplumun iradesi tarafından belirlenmeyip davranışları veya fiillerini kendisinin belirlemesini, başka deyişle kendi yasasını kendisinin koymasını (autonomy) anlamalıyız.​

Buradan özgürlüğün esas itibariyle bir güçten çok zihin durumu olduğu ortaya çıkmaktadır. Aynı durumda olan iki insan, bir aynı olguyu farklı şekillerde yorumlayabilirler. Örneğin kırmızı ışıkta duran iki sürücü düşünelim. Bunlardan biri bunu kendisine dışarıdan bir başka irade, örneğin trafik yasası, trafik polisi, devlet tarafından zorla kabul ettirilen bir şey olarak görebilir. Bir başkası ise bu kuralı veya yasağı, kendisinin seçmiş olduğu temsilcileri tarafından doğru olarak konulmuş doğru bir kural olarak değerlendirebilir. Birincinin bu durumdaki davranışının, yani kırmızı ışıkta geçmeme davranışının özgür olmayan, zorlama altında gerçekleştirilen bir davranış olmasına karşılık, ikinci için bu aynı davranış özgürce gerçekleştirilen bir davranış olacaktır.​

Özgürlüğün Spinozacı bu tanımı, bir başkası, yabancı kavramının içine insanın kendi tutkularını, içgüdülerini de sokabileceğimiz bir şekilde genişletilebilir. Bu durumda yukarıda işaret ettiğimiz tutkuları, içgüdüleri tarafından belirlenen bir insan, bu kendisine dıştan olan şeyler tarafından belirlenmesi anlamında özgür olmayan bir insan olarak yorumlanabilir. Yine bu durumda özgür insan, başka insanların, toplumun önyargılarından, baskılarından kurtulmuş olduğu gibi, kendi tutkularından özgürleşmiş bir insan olarak ele alınabilir. Sonuç olarak bu insan kendi aklı, kendi hakikati, kendi doğruları tarafından belirlenmiş olan ve bu sözü edilen şeylere kendi isteği ile bilerek itaat eden bir insan olarak tanımlanmış olur.​

Bu özgürlük kuralında, özgürlüğü esrarengiz, akıl-dışı bir karar, her türlü motifi, nedeni aşan bir seçim olarak gören anlayışa göre ahlaki bakımdan bazı üstünlüklerin olduğu açıktır. Bu İkincinin, özgürlüğü ne olduğu bilinmeyen esrarengiz bir karar olarak almasının sonucu olarak, insanların kötü seçimlerini veya davranışlarını düzeltme imkânı veya şansı yoktur. Çünkü bu anlayışa göre iyi veya kötüyü seçmek, tamamen bir şans ve rastlantı işidir. Bundan dolayı bu kötü fiil ve seçimlere karşı herhangi bir makul tedbir getirmemiz, makul bir tedbir önermemiz söz konusu olamaz. Oysa birinci görüşün ileri sürdüğü gibi eğer bütün seçimlerimiz belli nedenlerin sonucu olarak ve onlar tarafından belirlenmiş bir tarzda ortaya çıkıyorlarsa, bu nedenleri değiştirerek İstemediğimiz sonuçların ortaya çıkmasını engellememiz mümkündür. Böylece kötü fiil veya seçimlerin temelinde bulunan motifleri bertaraf ederek kötü seçimlerin kendilerini ortadan kaldırabiliriz. Sonuç olarak görüldüğü gibi bu belirlemeci (determinist) özgürlük kuramı insanların ahlaki bakımdan eğitilmesini, iyileştirilmesini diğerinden çok daha fazla mümkün kılan pratik bakımdan da yararlı, işlevsel bir kuramdır.​

Öte yandan bu kuram, insanların yaptıkları kötü davranışlardan veya seçimlerden ötürü karşılaştıkları müeyyideleri, yani cezalan da anlamlı ve makul bir duruma getirmek meziyetine sahiptir. Eğer insanların yaptıkları seçimler, nedeni olmayan esrarengiz kararların sonucu ise veya belirlenmesi mümkün olmayan akıl-dışı süreçlerin, mekanizmaların eseri ise bu seçimlerde bulunan insanların bu tür cezalara uğratılmalarının, toplumun intikam duygularını tatmin etmek dışında anlamlı ne tür bir değeri olabilir? Ama eğer insanların bulundukları fiillerin, yaptıkları seçimlerin bir nedeni varsa, kötü fiiller ve seçimlere uygulanan cezaların kendilerinin bir neden görevi yaparak, gerek bu fiilleri yapan insanların daha sonraki davranışlarının iyileştirilmesine katkıda bulunabileceği, gerekse diğer insanların muhtemel kötü davranışlarını frenleyebilecek bir emsal görevi yapabileceği umulabilir.​

Nihayet bu kuram, bir insanın bir fiili seçmesinin bir nedeni veya nedenleri olduğunu göstererek özellikle hukukta, mahkemelerdeki yargılamalarda çok faydalı bir rol oynayabilir. İnsanların kötü seçimlerinin bir nedeni veya nedenleri olduğunu kabul edecek biri, bunun arkasından gelecek üstünkörü bir araştırmayla dâhi bu nedenlerden ancak bir kısmının bu insanın kendisinden kaynaklandığını, başka ve belki daha önemli bir kısmının ise onun dışında olduğunun söylenmesi gereken başka şeylerden, örneğin onun biyolojik-psikolojik kusurlu yapısından, eğitiminden, aile içinde almış olduğu kötü eğitimden veya eğitimsizlikten, içinde bulunduğu sağlıksız şartlardan, yoksulluktan vb. kaynaklandığını görebilir. Bu bilgi ise bu olumsuz şartların kendilerini ortadan kaldırmak suretiyle ilerde benzeri muhtemel kötü fiillerin ortaya çıkmasını engelleyebileceği gibi, sözü edilen insana daha adil, daha hakkaniyetli davranılması, böylece onun hakkı olan daha yumuşak cezalar verilmesi sonucunu doğurabilir. O zaman belki Sokrates’in bundan iki bin yıl önce söylediği gibi ‘hiç kimsenin bilerek kötülük yapmayacağı’ ve ‘kötü insanların kötü insanlar olmaktan çok hasta varlıklar oldukları’ görüşleri daha iyi anlaşılabileceği gibi, öte yandan kötü insanları ortadan kaldırmaktan çok kötülüğün kendisini veya şartlarını ortadan kaldırmanın daha işe yarar bir ahlaki öneri olduğu üzerinde ciddi bir şekilde düşünülebilir.​

Özgürlük üzerine yaptığımız bu tartışmanın felsefi veya bilimsel değeri ne olursa olsun, şurası açıktır ki her halükârda ahlaklılık, özgürlük gerektirir. Dolayısıyla her türlü ahlak kuramı, şu veya bu şekilde, şu veya bu ölçüde ve şu veya bu anlamda insanın özgürlüğünü tasdik ederek işe başlamak zorundadır. Ahlak felsefesi Kant’ın çok açık bir biçimde gösterdiği gibi, insanın seçme Özgürlüğünü varsaymak, talep etmek zorundadır. Özgürlük yoksa ahlaklılık da yoktur.​

Ahlakta Amaçlar ve Araçlar​

Ahlak felsefesinin en önemli kavram çiftlerinden biri amaç-araç kavram çiftidir. Amaç-araç ayrımı şu demektir: Bazı şeylere sahip olmak önemli veya değerli değildir. Onlar ancak başka şeylere, başka hedeflere bizi ulaştırmaya hizmet ettikleri, ona aracılık ettikleri için değerli ve önemlidirler. Buna karşılık bazı başka şeyler bizzat kendileri bakımından değerli ve önemlidirler.​

Ahlak felsefesi tarihinde bu ayrımı ilk defa yapan Aristoteles’in bir örneğini verirsek beden eğitimi kendisi bakımından değerli değildir; O bizi sağlığımıza kavuşturması veya sağlıklı bir bedene sahip olmamıza imkân vermesi bakımından değerlidir. Buna karşılık sağlık kendinde değerlidir.​

Ahlakta bazı filozoflar daha çok amaçlar, bazıları araçlar üzerinde dururlar, Ahlak kuramında sonuçlara önem veren filozofların, örneğin hazcıların ve faydacıların daha çok amaçlar üzerinde duracakları, eylemlerin kendilerine önem veren filozofların ise daha çok araçlar üzerinde ısrar edecekleri veya bu araç-amaç ayrımını kabul etmeyecekleri açıktır. İdeal olan muhtemelen doğru veya iyi amaçların doğru veya iyi araçlarla gerçekleştirilmesidir.​

Öte yandan amaç-araç ayrımının mutlak olmadığını, göreceli olduğunu söylemeye gerek yoktur. Birisi için araç olarak görülen bir şey, örneğin para kazanmak veya servet, bir başkası için bizzat amaç olabilir (örneğin Moliere’in Cimrisinin para biriktirmekten hoşlanan Harpagon’u). Sonra bir şeyin hem araç hem amaç olarak değerli olması veya kabul edilmesi de mümkündür. Örneğin birçok insan eğitimin böyle bir şey olduğunu düşünür. Demokrasinin kendisinin bir araç mı, yoksa bir amaç mı olduğu ciddi bir ahlaki-siyasal problemdir.​

Ahlak Kuramlarının Sınıflandırılması​

Felsefe tarihinde ortaya atılan ahlak kuramları farklı ölçütlere göre farklı şekillerde sınıflandırılabilirler. Örneğin ahlakın konusu olan iyinin nesnel veya öznel yapıda olduğu görüşüne göre onlar nesnelci (objectivist) veya öznelci (subjectivist) ahlak kuramları olarak iki ana başlık altında toplanabilirler. Nesnelci kuramın temsilcisi olarak Platon’u, öznelci kuramın temsilcisi olarak ise Spinoza veya Hobbes’u zikredebiliriz.​

Sonra yine ahlaki iyinin ahlaki bir davranışta, bu davranışın niyetinde veya sonucunda veya onun bizzat kendisinde bulunduğu görüşüne göre ahlak kuramları niyetçi (motivist), sonuççu (consequence theories) veya ödevci (deontological) kuramlar olarak sınıflandırılabilirler. Kant’ın kuramı birinciye, Epikuros’unki İkinciye, ünlü Aristoteles araştırmacısı ve aynı zamanda bir ahlak kuramcısı olan W. D. Ross’unki üçüncüye örnektir.​

Kant’a göre bir eylemin doğruluğu veya yanlışlığı, bu eylemin kendisinden ötürü veya kendisi için yapıldığı niyete bağlıdır. İyi eylem, iyi niyete (good will) dayanan eylemdir. Buna karşılık Epikuros, bir eylemin doğruluk veya yanlışlığını yalnızca bu eylemin yarattığı veya meydana getirdiği sonuçlarla ölçmektedir: Haz verici bir sonucu olan bir eylem iyi veya doğru eylem, acı verici bir sonucu bulunan bir eylem ise kötü veya yanlış eylemdir. Ross’a göre ise bir eylemin doğruluk veya yanlışlığı ne kendisinden dolayı yapıldığı niyete, ne de meydana getirdiği sonuçlara bağlıdır. O yalnızca ne tür bir eylem olduğuna dayanır. Böylece insanın sözünü tutması iyidir veya doğrudur; çünkü insan bir vaatte bulunurken, doğası gereği insanı kendisini gerçekleştirmeye mecbur eden bir fiilde bulunmuştur.​

Bir başka bakımdan da ahlak kuramları doğacı (naturalistic), doğacı-olmayan (non-naturalistic) ve heyecancı veya duygucu (emotionist) ahlak kuramları olarak üçe ayrılabilirler. Doğacı bir ahlak kuramı, ahlak yargılarının doğru veya yanlış olduğunu, ayrıca bu tür yargıların bütünü ile herhangi bir doğa ‘bilimi’nin (genellikle psikolojinin) kavramlarına indirgenebileceğini ileri sürer. Doğacı-olmayan bir ahlak kuramı ise ahlak yargılarının doğru veya yanlış olduğunu kabul etmekle birlikte, onların herhangi bir doğa ‘bilimi’nin kavramlarına indirgenebileceğini reddeder. Nihayet ahlak yargılarının ne doğru, ne yanlış olmayıp yalnızca onları telaffuz eden veya dinleyen kişinin duygularını ifade ettikleri görüşünde olanlar da heyecancı veya duygucu ahlak kuramcıları olarak adlandırılırlar.​

Bu üç kuramdan birincisinin temsilcisi olarak faydacılığı (utilitarizm) savunanlar ve Hobbes zikredilebilir. Çünkü gerek Hobbes, gerek faydacılar ahlak yargılarının gerçekte psikolojik yargıların kılık değiştirmiş biçimleri olduğunu ileri sürerler. Hobbes’a göre ‘Bu iyidir önermesi, aslında “Ben bunu arzu ediyorum’ önermesinin kılık değiştirmiş biçimidir.​

Platonculuk ve Hristiyan ahlak kuramları ise doğacı-olmayan kuramlardır. Çünkü Platon, dünyanın doğal varlıklar gibi ahlaki varlıkları da içine aldığı görüşündedir. Ahlak yargıları, doğru olmaları durumunda, birinciler değil, İkinciler hakkındadır. O halde ahlaki varlıklarla (örneğin adalet, cesaret, cömertlik vb. ile) ilgilenen bir disiplin olan ahlak, bilinen herhangi bir doğal bilime indirgenemez. O, herhangi bir bilimin alt-dalı değildir; kendi yasalarına sahip olan bağımsız bir araştırma alanıdır. Hristiyan (ve doğal olarak Müslüman) ahlak kuramları da aynı görüştedirler. Onlar, ahlaki yargıları tanrısal iradenin ifadeleri olarak alırlar. Şimdi bu ifadeler, şüphesiz doğrudurlar; ama bilimsel deneyler tarafından ne tasdik, ne de reddedilebilirler.​

Çağdaş bazı filozoflar -İngiliz A. Ayer ve Alman Rudolph Carnap vb.- tarafından savunulan heyecancı kuram ise ahlakta gerek doğacılık, gerekse doğacılık karşıtı görüşün yanlış olduğunu ileri sürer. O, ahlak yargılarının bilimsel yöntemlerle ne doğrulanıp ne de yanlışlanabileceği konusunda doğacı olmayan görüşle uyuşur. Ancak öte yandan ahlak yargılarının aslında bir insanın duygularının veya heyecanlarının ifadesi oldukları konusunda da öznelciliğin doğacı biçimleri ile (örneğin Hobbes’culukla) uyuşur.​

Şüphesiz bütün sınıflandırmalar gibi bu sınıflandırmalar da bir bakıma yapay ve keyfidirler. Ancak onlar zihnimize bir düzen, kavrayış ve anlatımımıza kolaylık getirirler. Şimdi bir başka sınıflandırma ilkesinden, tarihsel sınıflandırma ilkesinden hareket ederek büyük ahlak kuramcılarının veya ahlak felsefecilerinin bazılarına temas edip onların öğretileri hakkında bilgi verelim.​

Sokrates ve Ahlak Felsefesinin Ortaya Çıkışı​

Herhangi bir felsefi ahlak kuramları tarihinin Sokrates’le başlamaması düşünülemez. Çünkü Sokrates, bildiğimiz üzere, ahlakın felsefi-kuramsal bir araştırmasına ciddi ve kapsamlı olarak girişen ilk kişidir.​

Öte yandan Sokrates, Yunan felsefesinde gerek Kinikler ve Kireneliler ve bunların görüşlerinin geliştirilmiş bir devamı olan Stoalılar ve Epikuros, gerekse büyük Sokratesçiler olarak bilinen ve mutlulukçu kuramının iki büyük savunucusu olan Platon ve Aristoteles üzerinde büyük etkide bulunmuş olan bir düşünürdür.​

Sokrates, ayrıca düşüncelerini hayata geçirme veya yaşama tutumu ve sonunda bu düşünceleri uğruna ölme cesareti ile yalnızca Yunan felsefesi tarihinde değil, evrensel ahlak tarihinde de önemli bir yer işgal eder.​

Bütün bunlara ve ahlak bilimi’ni yaratma konusundaki öncü rolüne karşılık ilginç olan şudur: Sokrates’in ahlaki görüşleri hakkında bütün bildiğimiz, ondan öğrencileri aracılığıyla öğrendiğimiz iki düşünceden ibarettir. Bunlardan biri ‘erdemin bir bilgi olduğu ve öğretilebileceği’, İkincisi ise ‘kimsenin bilerek kötülük yapmayacağıdır. İkinci görüşün, öte yandan, birinci görüşün mantıksal bir sonucu olduğu da açıktır.​

Sokrates’in Sofistler tarafından ortadan kaldırılmaya çalışılan doğru bilginin imkânını yeniden tesis etmeye çalışan ilk filozof olduğunu biliyoruz. O bunu doğa bilimi alanında değil de ahlaki davranışlar zemininde gerçekleştirmeye çalışır. Daha önce işaret ettiğimiz gibi o, insanların ruhlarında saklı bir durumda bulunan birtakım ahlaki kavramların veya doğruların varlığına inanır. Filozofun görevi bu doğruları ‘doğurtmak’, ortaya çıkartmaktır. O halde ahlaklılık, Sokrates’e göre, gerçekte, bir doğru bilgi sorunudur ve bu bilgi uygun eğitimle ortaya çıkartılıp insan bu bilgi sayesinde ahlaklı kılınabilir.​

Şimdi eğer ahlak bir bilgi, hatta bir bilimse, o zaman mantıksal olarak ahlaksızlık da bir bilgisizlik olacaktır. Bu durumda da hiç kimsenin bilerek ve isteyerek kötülük yapması söz konusu olamaz. Böylece Sokrates’e göre ahlaksız insan, gerçekten de bilgisiz insandır.​

Sokrates’in ahlak konusunda doğacı-olmayan, nesnelci, entelektüelist bir bakış açısını savunduğunu görmekteyiz. İlk ikisinin ne olduğunu biliyoruz. Ahlakta entelektüalizme gelince, o, ahlaki davranışlarda iradenin, arzunun rolünü reddederek onu tamamen zihinsel-bilgisel bir tutuma indirgemektir. Ahlakta entelektüalizmin veya zihinciliğin tersi ise volontarizm, yani iradeciliktir. Bu görüş tarzını savunanlara, örneğin Descartes’e göre, ahlaki bir fiili gerçekleştirmemizin kaynağında son tahlilde aklımız veya bilgimiz değil, irademiz, isteğimiz bulunur. İrade, aklın kendisine sunduğu şeyi otomatik olarak gerçekleştirmez. Akıl bir şey hakkında bilgi verir. Ancak bu bilgi veya yargı, hemen arkasından davranışı sürüklemez. Davranış bu yargıya uygun veya ona karşı davranma gücüne sahip olan iradenin eseridir.​

Kinikler ve Kayıtsızlık Ahlakı​

İskender’e, yani zamanının en güçlü hükümdarına, kendisinden istediği bir şey olup olmadığını sorduğunda ‘Güneşimi kapatıyorsun; gölge etme başka ihsan istemem’ diyen Sinop’lu Diyojen’in hikayesi herkes tarafından bilinir. Diyojen, Sokratesçi okullardan Kinikliğin en ünlü temsilcisidir. Hikâyede de görüldüğü üzere Kinikler uygarlığın her türlü meyvesinin -hükümet, özel mülkiyet, evlilik, din, konforlu hayat vb. -önemsiz olduğu görüşündedirler. Onlara göre iyi hayat veya kurtuluş, toplumun reddedilmesinde ve basit bir biçimde yaşamakta bulunur.​

Diyojen’in bu basit yaşamayı ne kadar aşırı bir noktaya götürdüğü İskender’e yukarıdaki cevabı sürekli olarak içinde yaşadığı söylenen bir fıçıdan vermesinden anlaşılmaktadır. Zaten ‘kinik’ kelimesi Yunanca ‘köpeksi, köpek gibi’ anlamına gelen “kunos’tan türemiştir. O halde Kinikler insana köpek gibi yaşamayı, yani evsiz, barksız, bekâr, ailesiz, toplumdan uzak, yoksul ve sefil bir hayat sürmeyi tavsiye etmektedirler. Onlar dünyanın temelde kötü olduğu, bundan dolayı uygun bir hayat sürmek için ondan ayrılmak, çekilmek gerektiği görüşündedirler. Onlara göre toplumsal hayat, bu hayatın yarattığı kurumlar, zenginlik, evlilik bütün bunlar boş ve değersizdir. Eğer mutluluğumuzu bu tür şeyleri elde etmede ararsak, varacağımız yerin hayal kırıldığı ve hüsran olacağı kesindir. Mutluluk veya kurtuluş, bunun tersine, kişinin kendisine dönmesinde, ihtiyaçlarını en aza indirmesinde, dış dünyadan ve toplumdan bağımsızlaşmasında, onlara karşı kayıtsız olmasında yatar. Tek cümleyle söylemek gerekirse mutluluk, dış dünyaya ve onun nimetlerine, hazza karşı kayıtsızlıktır. Kiniklerin hazla ilgili ünlü formülleri şudur: ‘Hazdan, bir düşmandan kaçar gibi kaç'.​

Kireneliler ve Haz Ahlakı​

Gene Sokrates’ten hareket ettiklerini ileri süren bir başka grup düşünürün, Kiniklerin tam tersi bir görüşü savunduklarını görmek ilginçtir. Başlarında Aristippos’un bulunduğu bu diğer küçük Sokratesçi okula göre, en yüksek iyi, hazdır veya haz, en yüksek iyidir. Haz derken de Aristippos, birazdan göreceğimiz ve yine hazcılığın bir başka taraftan olan Epikuros’un tersine kesinlikle aktif, canlı, dinamik hazları anlamaktadır; yani bunlar acı yokluğu anlamında sakin, pasif hazlar değil, oburca yeme içme, cinsel münasebette bulunma anlamında kesinlikle duyusal, canlı, fırtınalı hazlardır. Felsefede hazzı en yüksek değer olarak gören görüşe yine Yunanca’da haz anlamına gelen “hedon” sözcüğünden türetilmiş bir kavramla hedonizm (hazcılık) denir. Kireneliler ve özellikle bu okulun kurucusu olan Aristippos bu görüşün ilk bilinçli temsilcileridir.​

Platon-Aristoteles ve Mutluluk Ahlakı​

Sokrates’in iki büyük öğrencisi, iki büyük Sokratesçi diye anılan Platon ve Aristoteles ise hem Diyojen’in toplum-dışı kayıtsızlık ahlakına hem de Aristippos’un bireyci haz ahlakına karşı çıkarlar. Birincinin tersine olarak her ikisi de insan için iyi hayatın ve mutluluğun ancak toplum içinde ve iyi bir yönetim atında mümkün olduğuna inanırlar. Aristoteles’in ‘İnsan, toplumsal-politik bir hayvandır’ ünlü cümlesi insan için toplumsal hayatın, devletin, politik örgütlenmenin ne kadar önemli olduğunu düşündüğünü göstermektedir. Platon’un ünlü diyaloğu Devlet de, iyi bir hayatın ancak iyi bir siyasal yönetim altında ve toplum halinde yaşamayla mümkün olduğunu gösteren en canlı bir belgedir.​

Öte yandan yine gerek Platon gerekse Aristoteles Aristippos’un haz ahlakına da karşı çıkarlar. Ancak bu karşı çıkışın Platon’da Aristoteles’inkinden daha sert olduğu gözden kaçmaz. Aristoteles hazzın bir ölçüde meşruiyetine inanmaktadır. Ancak o da mutluluğun hazza özdeş kılınmasını reddeder. Ona göre erdemli bir eylem, haz vericidir; ancak her haz verici eylem iyi değildir. Haz erdemliliğin bir yan ürünü, bir ödülüdür; ama özü, esası değildir.​

Sokrates’in iyi bir öğrencisi olan Platon, hocasının görüşünü devam ettirerek hem ahlaki doğruların insanların arzu ve eğilimlerinden bağımsız, nesnel varlıklara karşılık olan nesnel doğrular olduklarını, hem de ahlaklılığın temelini, o halde, bilginin oluşturduğunu savunur.​

Öte yandan Platon ahlak ile siyaset arasında ciddi bir ayrım yapmaz. Onların her ikisi de erdemli ve mutlu bir hayat için gerekli olan kuralların bilgisidirler. Ancak Platon daha ziyade ahlakı siyasete veya deyim yerindeyse küçük ahlakı büyük ahlaka indirgemek ister. Onun Sokrates’ten ayrıldığı en önemli yanı, iyinin bilgisinin herkes için aynı ölçüde mümkün olmadığını düşünmesidir: Bazı insanlar başkalarından daha fazla entelektüel kabiliyete sahiptirler. Ahlaki kabiliyet de temelde entelektüel kabiliyete dayandığına göre bu, bazılarının başka bazılarından daha fazla ahlaki kabiliyete sahip oldukları anlamında alınabilir. Öte yandan ahlaki kabiliyet de siyasal kabiliyete bağlı olduğuna göre, iyi bir siyasal yönetim ve bu yönetimi elinde tutacak iyi yöneticiler, her şeyin, bu arada toplumsal ve bireysel iyiliğin ve mutluluğun esasıdır. Bunun sonucu Platon’un ünlü cümlesidir: ‘Ya yöneticilerin filozof, ya da filozofların yönetici olmaları gerekir'. Böylece bu, Platon’u siyasi seçkincilik, aristokratik yönetim fikrine götürür. Seçkinlerin görevi bilim yaparak siyasal, ahlaki ilkeleri tesis etmek, onlar etrafında geri kalan insanları eğitmek ve yönetmektir. Halkın veya çoğunluğun erdemi ise, seçkinler olan yöneticilere itaat etmek ve yönetilmektir.​

Platoncu ahlaka bazı itirazlar yöneltebilir. Bunlardan ikisine işaret edelim: Birinci olarak onun, ahlaki doğruların nesnel-bilimsel doğrular olduğu görüşüne karşı çıkılabilir ve ahlaki sorunların son çözümde bilimsel sorunlar olmadıkları söylenebilir. Sonra ona sözünü ettiğimiz toplumsal-siyasal ahlakçılığının bireysel-kişisel ahlakı gölgede bıraktığı veya ortadan kaldırdığı itirazı yapılabilir. İyi bir toplumsal-siyasal düzenin iyi bir bireysel- kişisel ahlak için yararlı, halta gerekli olduğu görüşü makul bir görüştür. Ancak bunun, ahlak sorununu siyaset sorununa indirgemek gibi bir tehlikesi de vardır. Kötü bir siyasal-toplumsal düzende iyi bir ahlaki yaşam sürdürmenin imkânsızlığı iddiası, aşırı ve olaylar tarafından, örneğin bizzat Platon ve Sokrates’in kendi hayadan tarafından yalanlanan bir iddiadır: Çünkü gerek Sokrates, gerek Platon içinde yaşadıkları toplumsal-siyasal düzenin hiç de iyi, ideal bir düzen olmadığını kabul etmektedirler. Ama bundan ötürü kendilerinin de ahlaki olmayan bir hayat sürdürdüklerine ilişkin bir iddiayı paylaşır gibi görünmemektedirler.​

Platon’un en ünlü öğrencisi olan Aristoteles, hocasının bu temel bakış açısını paylaşır. Yalnız onu daha yumuşatır, daha görelileştirir. Aristoteles’e göre de en yüksek iyi mutluluktur ve o ancak iyi bir toplumsal-siyasal düzen içinde gerçekleşebilir. Ancak Aristoteles’e göre bütün insanlar için doğru olan tek bir mutluluk yoktur ve mutluluk, öte yandan, zorunlu olarak hazzı dışarı atmaz. Aristoteles mutluluğu, ‘ruhun erdeme uygun etkinliği’ olarak tanımlar. Onun bu tanımı, mutluluğu statik bir şey değil, bir etkinlik olarak aldığını göstermesi bakımından önemlidir. Aristoteles şöyle bir şey der gibidir: Mutluluk, belli bir tarzda davrandığımızda kendisine ulaşacağımız belli bir hedef değildir; o, daha çok bu hedefe ulaşma etkinliğidir.​

Mutluluğun Aristoteles’e göre, sebatkâr olmak gibi bir şey olduğu anlaşılmaktadır. Şimdi bir eylemde bulunan, bu eylemi sonucunda kendisine sebatkarlık denebilecek bir hedefe ulaşmaz. Sebatkarlık bir şeyi belli bir tarzda yapma biçimidir. O halde mutluluk belli bir amaç değildir, amaçların gerçekleştirilme biçimidir.​

Sonra Aristoteles, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, bütün insanlar için tek bir mutluluk veya tek bir iyi olduğu görüşünde değildir. Çeşitli mutluluklar ve iyiler vardır. Biri için iyi olan, başka biri için aynı ölçüde veya anlamda iyi olmayabilir, örneğin kadın için iyi olan, erkek için iyi olandan, köle için iyi olan özgür insan için iyi olandan farklıdır.​

Öte yandan Aristoteles iyi ve mutlu bir hayat için birden fazla şeyin gerekli olduğu kanaatindedir. Bundan dolayı Platon ve Kiniklerden farklı olarak mutlu olabilmek için gerek maddi, gerekse ruhsal türden bazı şeylerin gerekli olduğunu düşünür, örneğin maddi şeyler olarak muayyen bir zenginlik Aristoteles’e göre hiç de fena bir şey değildir. Çünkü insan zenginlik sayesinde dostlarına yardımda bulunabilir, onlara cömertlik gösterebilir. Ruhsal şeyler olarak da insanın başkaları tarafından kabul görmesi, dostları olması vb. yine hiç fena değildir, hatta gereklidir.​

Yine bu cümleden olmak üzere Platon ve Kiniklerden farklı olarak Aristoteles hazzı da küçümsemez. Haz, şüphesiz mutluluk değildir. Çünkü mutluluk daha kalıcı, daha sürekli bir ruh durumunu ifade eder. Başka bir ifadeyle hazlar göreli olarak kısa ömürlü duygulardır, örneğin yemek, içki içmek, bir film seyretmek veya müzik parçası dinlemekten duyulan duyguyu haz olarak nitelendirmek doğrudur. Buna karşılık mutluluk normalde bir insanın hayatının daha uzun kısımlarının özelliğini teşkil eden genel bir varlık durumunu ifade eder.​

Böylece bir insanın, sefahat içinde yaşayan bir insanın, mutlu olmaksızın epeyi haz duyduğunu düşünmemiz mümkündür, öte yandan az zevkli, buna karşılık çok acılı bir hayatın pek mutlu bir hayat olduğu da söylenemez. O halde zevkli bir hayatın, sırf zevkli bir hayat diye mutlu bir hayat olması gerekmez, hatta onun bazı durumlarda mutlu bir hayata aykırı olduğunu söylemek mümkündür; ama mutlu bir hayatın hazza dayanmamak veya hazdan ibaret olmamakla birlikte hazzı haz olarak dışlamadığını kabul etmek de deneyimize uygun düşmektedir. Sonuç olarak Aristoteles o fikirdedir ki haz mutluluk olmamakla birlikte mutlu bir hayat için hazzın hayli yüksek bir değeri vardır veya mutluluğun hazla birlikte bulunmasında kınanacak bir şey yoktur.​

Öte yandan Aristoteles erdemler veya üstünlükler içinde bir ayrım yaparak entelektüel erdemleri, asıl anlamında ahlaki erdemlerden ayırır. Entelektüel erdemler tamamen bilmeyle, bilgi ile ilgili erdemlerdir. Ahlaki erdemler ise insanların duygulan, tutumları, diğer insanlara karşı davranışlarıyla ilgili daha dar anlamında ahlaki erdemlerdir.​

Aristoteles’in mutluluk konusunda verdiği pratik reçetesi ise ‘orta yol’ öğretisinde ifade edilmiş bulunur. İnsanlar mutluluğa ulaşmak için aşırı uçlardan kaçınmalı, ılımlı, ölçülü davranmalıdırlar. Bir örnek vermek gerekirse Aristoteles’e göre, korkaklık ve gözü karalık iki aşırı uçtur. Bunlar arasında orta yol, cesarettir. Aynı şekilde para harcama konusunda müsriflik ve hasislik iki aşırı uçtur. Bunlar arasında da orta yol, cömertliktir​

Öte yandan Aristoteles, bu orta yolun her seferinde mutlaka bir orta olması gerekmediğini ve insandan insana değişebileceğini de bilir. Benim içki içmekle ilgili orta yolum, diyelim bir bardak şarap, benimkinden farklı bir bünyeye sahip olan birinin orta yolundan, diyelim dört bardak şarap, farklı olabilir. Sonra bazı şeylerin ortası da yoktur: Örneğin sözünü tutmak. Burada iki uçtan biri doğru (sözünü tutmak), diğeri yanlıştır (sözünü tutmamak).​

Ahlak kuramında Aristoteles’in Platon'a nispetle daha empirist, daha az nesnelci, daha görelici, daha çoğulcu, daha az haz düşmanı olduğunu söyleyebiliriz.​

Epikuros ve Acıdan Kaçış​

Epikuros’un ahlaki iyinin, ahlaki bir davranışın sonucunda bulunduğu görüşünde olanlar içinde yer aldığını söyledik, öte yandan o, ahlaki bakımdan iyi olanı, doğaya uygun olana dayandıran ahlak filozoflarının başında gelir. Başka deyişle ona göre ahlaki bakımdan arzu edilmesi gereken şey, doğal olarak gerçekten arzu edilen şeydir. Böylece Epikuros’un görüşünü şu şekilde özetlememiz mümkündür: Bütün canlılar, bu arada insanlar haz peşinde koşarlar, acıdan kaçarlar. O halde haz iyidir; acı kötüdür.​

Bu anlamda Epikurosçuluk, Kireneciliğin, yani hazzın biricik iyi olduğu öğretisinin bir devamı ve geliştirilmesidir. Ancak Epikuros’un hazdan kastettiği, Aristippos’tan farklı olarak, dinamik, aktif haz değil, pasif hazdır. Bu haz ise aslına bakılırsa çoğu durumda hazdan çok acı yokluğundan ibarettir. Epikuros hazzı iyinin ölçütü olarak kabul etmekle birlikte, hazların çoğu kez arkalarından kendilerinden daha büyük acılar getirdiğinin farkındadır. Örneğin o, cinsel hazzın böyle bir haz olduğunu düşünür. Çünkü onun arkasından çoğu kez yorgunluk, pişmanlık ve çöküntü kendini göstermektedir. Aynı şekilde insan, son derece haz verici bir yemeğin veya şölenin ertesi günü çoğu zaman başı ağrılar içinde ve midesi rahatsız bir şekilde uyanmaktadır. O halde bu tür hazlar, astarı yüzünden pahalı hazlardır ve akıllı bir insanın bu tür hazlardan kaçınması gerekir.​

Epikuros acı ile birlikte bulunan hazla, öyle olmayan haz arasında bir ayrım yapar, ölçülü yemek, ölçülü içmek ikinci tür hazlardandır. Aynı şekilde dostluk da Epikuros tarafından bu ikinci tür haz verici şeyler içinde düşünülür. Epikuros’un, bu görüşlerinin sonucu olarak gerçek bir hazcıyı, örneğin Aristippos’u hayal kırıklığına uğratacak bir biçimde çileci, hiç olmazsa son derecede kanaatkâr bir yaşama tarzını iyi bir hayat tarzı olarak önerdiğini görmekteyiz.​

Hazcılığa hangi eleştiriler yöneltilebilir? Bunun için önce onunla ilgili bir ayrımı ortaya koymak gerekir; Hazcılık genel olarak ikiye ayrılır. Birinciye psikolojik hazcılık, İkinciye ahlaki hazcılık adı verilir. Psikolojik hazcılık, insanın her türlü bilinçli eyleminde haz peşinde koştuğunu söyleyen bir psikolojik kuramdır. Ahlaki hazcılık ise psikolojik açıklamayı aşarak, daha önce işaret ettiğimiz gibi, insanların hazzın peşinden koştukları gerçeğinden veya psikolojik gözlemden hareketle, insanların haz peşinde koşmaları gerektiğini söyleyen ahlaki kuramdır.​

Aslına bakılırsa hazcı kuramın bu her iki şekline de karşı çakılabilir. Psikolojik hazcılığa, insanların her zaman haz peşinde koşmadıklarına ilişkin deneysel gözlem veya olgu yardıma çağrılarak itiraz edilebilir: Bazı insanlar harcamak için değil, biriktirmek için para biriktirmektedirler, yani paranın kendilerine sağlayacağı hazla da ilgilenmemektedirler. Van Gogh veya Gauguin resim yapmak için resim yapmışlardır. Onlar resim yapmanın ve satmanın kendilerine vereceği imkânlar ve bu imkânların kullanılmasının sağlayacağı zevklerle ilgilenmemişlerdir. O halde psikolojik hazcılık insan davranışlarının tam olarak doğru bir açıklamasını verememektedir.​

Buna, istifçinin istif etmenin kendisinden, Van Gogh ve Gauguin’in resim yapmanın kendisinden haz duymuş oldukları söylenerek yapılabilecek itiraz inandırıcı olmayacaktır. Çünkü burada, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, artık haz kavramının anlamının meşru olmayan bir tarzda genişletilmesi ve sulandırılması söz konusu olacaktır. Bu şekilde kullanıldığında Sokrates’in de idamından haz duyduğunu söylemek mümkün olacaktır. Oysa bu, daha önce işaret ettiğimiz gibi, saçma bir iddiadır.​

Ahlaki hazcılık da benzeri şekilde reddedilebilir. O, insanların haz peşinde koşmaları gerektiğini söylemektedir. Bu, insanların ülkeleri işgal altında iken ölüm korkusuyla askerden kaçmak gerektiğini veya yakınlarına işkence edilirken onları görmezlikten gelmek gerektiğini ileri sürmek anlamına gelmez mi? Örnekleri çoğaltmak mümkün, ama gereksizdir. İnsanlar bazen haz peşinde koşmak, bazen ise onu reddetmek gerektiğini düşünmektedirler. İnsanlar, yerine getirmeleri gerektiğini düşündükleri ödevler olduğu kanısındadırlar. Kimse batmakta olan gemisini son olarak terk etmekte ısrar eden bir kaptanı aptal olarak nitelendirmemekte, ülkesi veya inandığı değerler uğruna dövüşen insanları gülünç bulmamaktadır. Eğer insanların deneylerine başvurursak bu deneyler insanların oldukça önemli bir kısmının ahlaki iyiyi hiç de hazda bulmadıklarını göstermektedir.​

Horner-Westacott hazcılığın insan davranışlarını açıklamak üzere yetersiz olduğu görüşünü savunmak üzere ilginç bir zihin deneyi teklif etmektedir: Bilimin şaşkınlık verici yeni bir şey, bir ‘haz makinesi’ ürettiğini düşünelim. Yapmamız gereken şey istediğimiz zaman haz elde etmek üzere kendimizi bu makineye bağlamamız olsun. Soracağımız soru şudur: Başka hiçbir şey yapmayarak sürekli olarak bu makineye takılı bir şekilde yaşamak ister miyiz? İnsanların çoğu bir haz makinesine takılmış bir hayatın İnsani varlığa hiç de uygun bir hayat olmadığını söyleyecektir. Bu yazarların Aristoteles’ten hareketle ortaya koydukları gibi insanlar sabahleyin uyandıklarında acaba o gün hayatlarını nasıl en zevkli bir düzeye çıkaracaklarını düşünerek eylemeye, iş yapmaya başlamazlar. Yapmayı sevdikleri, yapmayı arzu ettikleri bir işi nasıl yapacaklarını kendilerine sorarak veya onu düşünerek işe başlarlar.​

Stoacılık ve Kendine Hakimiyet​

Stoacılık M.Ö. III. yüzyılda Kıbrıslı Zenon tarafından kurulan bir felsefe okuludur. Bu okul zaman içinde bazı değişiklikler geçirerek Roma düşüncesine hâkim olacak, onun resmi felsefesi haline gelecektir.​

Stoacılık, Kinikliğin devamıdır. Onun bütün ahlak kuramını tek bir cümle veya tavsiye ile özetlemek mümkündür: Dış şeylerden etkilenmemeyi, onlara karşı kayıtsız kalmayı öğren!​

Stoacılar kadercidirler. Bu dünyada meydana gelen her şeyin karşı konulmaz bir biçimde önceden tayin edilmiş olduğuna inanırlar. Ancak öte yandan iyimserdirler, çünkü bu karşı konulmaz kader, Tanrı tarafından belirlenmektedir. Öte yandan Stoalılar Tanrı’nın evrenin dışında, ona aşkın bir varlık olduğunu düşünmezler. Çünkü Stoalılar panteisttirler ve Tanrı’yı evren veya doğayla bir tutarlar. Tanrı, onlara göre, evrenin iç mantığı, yasası ve canlı gücüdür. O, evrende iş gören canlı ve akıllı güçlerin toplamıdır. Daha basit olarak akıldır, (logos) akılsaldır ve iyidir. Dolayısıyla bu dünyada meydana gelen her şey akla uygundur, akılsaldır ve iyidir. Bu durumda bir Stoacı için ahlaklılık veya erdem ne olabilir? Dışımızda, evrende olup biten şeylerin tanrısal aklın ve iradenin ürünü olan şeyler olduğunu kabul etmek ve onlara bilinçli, istekli olarak, bilgece rıza göstermek, katlanmak.​

Ancak İlginç olan şudur ki, Stoacılar bir yandan kaderi kabul etmekle birlikte öte yandan insanın özgür olduğunu savunurlar. Fakat bu özgürlük bizim dışımızda olup bitenlere müdahale etmek, onları değiştirmek yönünde bir güce sahip olmamız anlamında bir özgürlük değildir. Çünkü yukarıda gördüğümüz gibi bu, ne mümkün ne de arzu edilir bir şeydir. Bu dünyada olup bitenler tanrısal iradenin belirlemesi sonucu olarak zorunlu bir biçimde meydana gelmektedir. Özgürlüğümüz, tersine, olayların yapısını ve işleyişini bilmek ve böylece onlara katlanmak özgürlüğüdür. Evet, olayları değiştiremeyiz, ama onlara karşı tutumumuzu değiştirebiliriz. Olaylara hâkim olamayız, ama olaylara karşı kendi tutumumuza, kendimize hâkim olabiliriz. O halde özgürlük dışarıya, dünyaya doğru değil, içeriye, ruha doğru gelişir. İnsanlar veya kader bizi köle yapabilirler, hapse atılabiliriz veya işkence görebiliriz. Bunları önleyemeyiz, ama bunlara kayıtsız kalmayı, şikâyet etmemeyi, ağlamamayı öğrenebiliriz.​

Stoacılar Kiniklerden önemli bir noktada ayrılırlar. Kinikler dünyanın reddedilmesini, terk edilmesini isterler. Stoacılara göre ise bu gerekli değildir. Kendilerine kayıtsız kalmayı bildikten sonra maddi başarıların veya hazların bir zararı yoktur. Aynı şekilde toplumsal hayat, hükümet, evlilik gibi Kiniklerin reddettikleri şeyleri veya kurumları da Stoacılar kategorik olarak reddetmezler; yeter ki bu şeylere bağlı kalınıp özgürlük reddedilmesin.​

Stoacılık, ahlak kuramları tarihinde önemli bir yer işgal eder. Onun birey ve bireysel özgürlük üzerine vurgusu çok değerlidir. Öte yanda o, Hristiyanlık üzerinde de büyük etkide bulunmuştur; daha doğrusu Roma dünyasını Hristiyanlığa hazırlamak bakımından önemli bir rol oynamıştır.​

Stoacılığa karşı yapılabilecek ve yapılmış olan çeşitli itirazlar vardır. Bunlardan en önemlisi onların evrensel belirlenimcilikleri (determinism) ile seçme özgürlüğü görüşleri arasında var olduğu görülen gerilime işaret etmeye dayanan itirazdır: Stoacılar bir yandan evrende olup biten her şeyin karşı konulmaz bir zorunlulukla meydana geldiğini kabul etmekte, ancak öte yandan insanın özgür olduğunu savunmaktadırlar. İnsanın, olup biten şeylere karşı tutumunu veya davranışını evrende olup biten şeylerin dışında tutmanın makul bir anlamı var mıdır? İnsan ve karakteri de bu dünyaya ait değil midir? Eğer insan, karakter veya tutumunu değiştirmede özgürse, bu her şeyin zorunlu bir biçimde belirlenmiş olduğu görüşüne aykırı düşmez mi?​

Görüldüğü gibi bu problem, daha önce de işaret ettiğimiz özgürlük problemi diye adlandırılan problemdir. Bilimsel veriler ve bu verilere dayanan bilimsel dünya görüşü, insan iradesi ve insanın seçimi de dahil olmak üzere var olan her şeyin bir nedeni olduğunu ve bu nedenlerin bu irade ve seçimleri belirlemek durumunda olduğunu kabul etmemizi istemekte, ancak öte yandan ahlak, eylemlerinden sorumlu tutulabilmesi için insanın özgür olmasını talep etmektedir. Bu iki talep, arasında kesin bir zıtlık olduğuna ve bu problemin felsefenin en ciddi bir ahlaki-metafizik problemi olduğuna daha önce işaret ettik.​

Tektanrıcı Dinlerin Ahlak Geleneği​

Yahudi- Hıristiyan- Müslüman, son zamanlardaki moda deyimiyle İbrahimi tektanrıcı din geleneği evreni kendi iradesi ile yoktan varlığa getirmiş doğa-üstü, aşkın (transcendent) bir varlık, yani tanrı anlayışına dayanır. Bu varlık insanı da yaratmış ve onun için ahlaki davranış kuralları vaz etmiştir. Doğru davranış bu kurallara itaat etmek ve onlara uygun yaşamaktır. Onlara itaat etmemek günahtır ve kötüdür.​

O halde ayrıntılarında birbirlerinden ne kadar farklı ahlaki tavsiyeler ve davranış kuralları ortaya koysalar da bu üç tektanrıcı din ahlaki iyi ve kötünün kaynağını Tanrı’ya, Tanrı’nın iradesine bağlama konusunda kendi aralarında görüş birliği içindedirler: iyi, Tanrı’nın emrettiği, kötü onun yasakladığı şeydir.​

Bu tür bir ahlak kuramına yöneltilebilecek önemli bir kuramsal eleştiri şudur: Bu görüşte ahlaklılık Tanrı’nın emrine boyun eğmeye, ahlaksızlık ise ona itaat etmemeye özdeş kılınmaktadır. Ancak bu, eğer Tanrı’nın iyi olduğu gösterilebilirse, kabul edilmesi mümkün veya doğru olacak ahlaki bir iddiadır. Eğer Tanrı kötü ise, onun emirlerine niçin uyulacaktır?​

O halde bu noktada tektanrıcı ahlak geleneği bir ikilem (dilemma) ile karşı karşıyadır: Ya Tanrı’nın iyi olduğu varsayılmak yerine ispat edilecektir veya Tanrı’nın emirleri salt teolojik bir zeminde değil tamamen ahlaki kanıtlara dayanılarak haklı çıkarılmaya, yani kanıtlanmaya çalışılacaktır.​

Ancak bu iki çaba da birtakım güçlüklerle karşı karşıyadır: Çocuk ölümleri, günahsız insanların katledilmeleri, kötü insanlar yanında iyi insanları da kırıp geçiren salgın hastalıklar Tanrı’nın mutlak iyiliğine karşı çıkan güçlü kanıtlar gibi görünmektedirler, öyle ki ünlü Fransız yazarı Stendhal, dünyada mevcut kötülükler ve acılardan hareketle, 'Tanrı’nın tek mazereti, var olmamasıdır’ demiştir. Eğer diğer seçenek benimsenir ve dinsel ahlak, teolojik olmayan bir zeminde haklı çıkarılmaya çalışılırsa bu sefer de kuramın gücünü oluşturan, ayırt edici özelliği ortadan kalkmaktadır.​

İkinci bir kuramsal güçlük, Tanrı’nın iyiliğinin kendisiyle ilgili güçlüktür. B. Russell’ın haklı olarak işaret ettiği gibi, eğer iyilikle kötülüğün ayırt edilmesi veya belirlenmesinin kaynağı Tanrı’nın kendisi veya iradesi ise Tanrı’nın kendisi için iyi veya kötü yoktur. Daha doğrusu bu varsayımda Tanrı’nın kendisi için iyi ile kötü arasında bir fark yoktur. Bu bakımdan 'Tanrı iyidir' demenin bir anlamı kalmamaktadır. Eğer teologların genellikle dedikleri gibi 'Tanrı, iyidir' denirse, o zaman da iyi ile kötünün Tanrı’nın buyruğuna veya iradesine bağlı olmayan bir anlamı olması gerekir. Çünkü bu durumda da Tanrı’nın buyrukları, onun bu buyrukları vaaz etmiş olmasına bağlı kalmaksızın kötü değil, iyidir. Ancak bu takdirde de iyilikle kötülüğün Tanrı tarafından yaratılmadığını, öz bakımından Tanrı’dan önce geldiklerini kabul etmek gerekir. Bu ise başta kabul edilen öncüle aykırıdır.​

Üçüncü bir güçlük, ahlaki kuralların geçerliliğini tanrısal bir kaynağa bağlamayı kabul etmeyen, ancak herkes tarafından ahlaklı bir biçimde yaşadığı kabul edilen insanların varlığının ortaya çıkardığı güçlüktür. Şimdi bu tür insanların davranışları nasıl açıklanacaktır? Onlar açıkça Tanrı’nın varlığını inkâr etmekte, ancak öte yandan herkes, bu arada bu tür bir ahlakı savunan insanlar tarafından ahlaki olarak iyi diye kabul edilen davranışlarda bulunmaktadırlar. Onların, kendileri kabul etmeseler de Tanrı’ya gerçekte inandıklarını söylemek gerçekçi bir açıklama olur mu? Eğer Tanrı’ya inanmadıklarını kabul edersek, o zaman da ahlaki yaşamın kaynağının mutlaka Tanrı’ya ve O’nun emirlerine itaatten geçtiği tezini terk etmemiz gerekmez mi?​

Nihayet son bir güçlük, Tanrı’nın ahlaki davranışa ilişkin olarak söylediği şeyin kendisinde ortaya çıkmaktadır. Tektanrıcı dinlerin kutsal kitaplarında emredilen veya yasaklanan şeyler her zaman birbirlerini tutmamaktadır. O dinlerin birini kabul edip diğerlerini reddetmekle de problem çözülmemektedir. Çünkü sözü edilen din her ne ise onun kutsal kitabında ahlaki olanla ilgili olarak söylenen şeyler de arzu edilebileceği kadar tutarlı veya çelişkisiz değildir. Eğer onlar böyle olmasalardı bir aynı tektanrıcı dinin mensupları arasında ahlak konusunda da ortaya çıkan görüş ayrılıkları, yorum farklılıklarını nasıl açıklamak gerekirdi? Bu görüş ayrılıklarını ortadan kaldırmak için kutsal kitabın kendisine başvurmayı önermek gerçekçi bir çözüm gibi görünmemektedir. Çünkü onların kaynağı zaten kutsal kitabın kendisidir. Onların, insan aklı ve vicdanın otoritesi ile karara bağlanmasını istemek ise tekrar başlangıç noktasına dönmek, yani kutsal kitabı kaynak olmaktan çıkarmak anlamına gelecektir.​

Faydacı Ahlak Geleneği​

D. Hume, J. Bentham, S. Mill gibi ünlü İngiliz filozofları tarafından ileri sürülen ve özellikle Anglosakson ülkelerde büyük kabul gören bir ahlak kuramıdır.​

Faydacılar yapılmış olan bir eylemin doğru veya yanlış olduğunu belirlemek için nesnel bir ölçüt ortaya koyma çabasındadırlar. Onlar bu ölçütü fayda (utility) ilkesinde bulduklarını düşünürler. Bentham tarafından formüle edilmiş olduğu şekilde faydacılık ilkesinin söylediği ise şudur: En büyük sayıda insana en büyük (maksimum) ölçüde mutluluk sağlayan bir eylem, doğru eylemdir.​

Faydacılar mutluluk derken ise esas itibariyle hazzı anlamaktadırlar. O zaman bu ilke şu şekle dönüşmektedir: En büyük sayıda insana en büyük miktarda haz veren bir eylem, ahlaki bakımdan doğru bir eylemdir.​

Faydacılık, ortaya attığı bu ölçütü kesinlikle nesnel bir ölçüt olarak görmektedir. Eğer bu ilkeyi kabul edersek, bir davranışın doğru mu yanlış mı olduğunu bilmek, artık bir hesaplama meselesi olacaktır. Şüphesiz burada hazzın doğru ölçümü için onun şiddeti, süresi, yakın oluşu (Elimizin yakınında olan bir haz, uzak olan bir hazdan daha iyidir), emin oluşu (Emin bir haz, emin olmayan, ancak muhtemel olan bir hazza feda edilemez), verimliliği (Verimli bir haz, başka bir hazzı veya hazları arkasından sürükleme imkânına sahip olan bir hazdır), saflığı (Saf bir haz, acıyla karışmamış bir hazdır) vb. gibi faktörleri göz önüne almak gerekecektir. Ancak bütün bu öğeleri göz önüne aldığımız takdirde sonuçta yapacağımız şey, bir maliyet ve kar hesabı yapmak, yani bir eylemin bu eylemin ilgilendirdiği insanların hepsi bakımından sağladığı hazlarla, getirdiği acıları hesaplamak, acıları hazlardan düşmek, geride kalan toplamı söz konusu insan kitlesine bölmek ve böylece bu eylemin her insana ne kadar haz sağladığını bulmaktır. Kısaca, ahlaklı adam, haz aritmetiğinde usta olan bir adamdır. Başka deyişle o, başarılı bir 'haz muhasebecisi'dir. Böylece mümkün olduğu kadar çok insana mümkün olduğu kadar çok haz veren bir eylem, böyle olmayan bir eylemden ahlaki bakımdan daha doğru bir eylemdir.​

Faydacılık, politik kurum olarak demokrasiyi savunan bir politika felsefesi olarak da görülür. Faydacının sözünü ettiği mutluluk veya haz, sadece eylemi yapan kişinin değil, ondan etkilenen herkesin mutluluğu veya hazzıdır. Onun böylece ‘herkes’i, ‘en büyük sayıdaki insan kitlesi’ni hedeflemesi, demokratik bir arka planı ve zihniyeti yansıtmaktadır. Öte yandan faydacılık her insanın mutluluğunun aynı ölçüde önemli olduğu üzerinde ısrar eden kökten eşitlikçi bir hareket noktasına da sahiptir. İnsanların hepsinin eşit olarak alınması ve toplam hazzın toplam insan sayısına bölünmesi yine demokratik bir kaygıya işaret etmektedir. Bu özellik, onun XVII-XVIII. yüzyıl İngiltere’sinin, yani geniş halk kitlelerinin, özellikle yükselmekte olan burjuvazinin soyluların yönetimine ve imtiyazlarına baş kaldırdığı ve onlarla eşit haklara sahip olma talebini seslendirdiği bir dönemin ürünü olmasıyla da açıklanabilir.​

Öte yandan Nietzsche’nin bu eşitlikçi-demokratik ahlak görüşünü savunan Mill’e bu zemin üzerinde hücum ettiğini görmekteyiz. Nietzsche, Mill’i ‘beyinsiz’ olarak nitelemekte, bazı insanların başka insanlardan daha önemli olduğunu söylemekte, dolayısıyla onu, onların mutluluk veya mutsuzluklarının sıradan İnsanın mutluluk veya mutsuzluğundan daha önemli olduğu gerçeğini görmezlikten gelmekle suçlamaktadır.​

Aslına bakılırsa Mili bir bakıma bu saldırıyı hak etmemektedir. Çünkü o Bentham’ın hazzın kendisi bakımından iyi, değerli bir şey olduğu ve ahlaki bir eylemin bütün insanlara eşit olarak en büyük mutluluğu sağlayan eylem olduğu görüşünü paylaşmakla birlikte bütün hazların nitelik bakımından eşit olmadıklarını ileri sürmüştür. Ona göre bazı hazlar diğerlerinden daha kalitelidir. Bu bağlamda zihin hazları bedensel hazlara göre daha yüksek düzeydedir. Şu ünlü söz Mill’indir: “Mutlu bir domuz olmaktansa mutsuz bir Sokrates olmayı tercih ederim”.​

Bu kuram görüldüğü gibi Epikuros’unki gibi sonuççu bir kuramdır. Ahlaki bakımdan iyi olanı, davranışın veya eylemin motifinde, niyetinde veya kendisinde değil, meydana getirdiği sonuçta bulmaktadır. Onun Epikuros’unkine göre daha toplumcu, daha ustaca bir hazcılık olduğunu söylememiz mümkündür.​

Daha toplumcudur, çünkü onda birey insanın bencil hazzı yerine en büyük sayıda insanın, toplumun hazzı konmaktadır. Daha ustacadır, çünkü bireysel, bencil hazların birbiriyle çatışma durumu içinde olabileceği hesaplandığı için, onlar arasındaki çatışmayı önlemek, bireysel hazları uzlaştırmak üzere en büyük sayıda insanın hazzı ölçü olarak kabul edilmektedir.​

Faydacılıkta ustaca veya akıllıca bir şekilde söylenmek istenen şey şudur: Bir eylem başkaları için de haz verici olmadıkça benim için haz verici olamaz. Bu, görüldüğü gibi, aslında başkalarının düşünülmesi veya başkalarının çıkarlarının ön plana alınması değildir. Bentham’cılık bir fedakârlık ahlakı veya başkaları için gerçek bir ilgi anlamına gelmemektedir. O yalnızca bireyin çıkarları, hazzı için başkalarının çıkarları veya hazlarının da göz önüne alınmasının akıllıca bir şey olacağı anlamına gelmektedir.​

Öte yandan bu ahlak, iyimser bir ahlaktır, çünkü insanların çıkarlarının birbirleriyle uzlaştırılabileceği ve herkesin en fazla haz alabileceği optimum bir noktanın bulunabileceği ümidindedir. Herkes bir yandan kendi hazzı ve çıkarı peşinden koşarken, öbür yandan bunun başkalarının aynı ölçüde meşru haz ve çıkar arayışına zarar vermemesini düşünme akıllılığını gösterirse, bundan herkes için mümkün olan en büyük bir haz ve mutluluk durumu çıkabilir.​

Bu bakımdan bu kuram, XVIII-XIX. yüzyıl İngiltere'sinde çok revaçta olan ve örneğin Adam Smith tarafından hararetle savunulmuş olan ekonomik liberalizmin temel görüşü ile uyum halindedir: Bu görüş fırıncının veya kasabın çıkarı ile onların müşterilerinin çıkarının birbirleriyle uzlaşabileceği ve herkesin kendi çıkarı peşinden koşarken, bu arada herkesin çıkarının kendiliğinden, doğal bir şekilde gerçekleşebileceği görüşüdür.​

Faydacı ahlaka da şüphesiz çeşitli itirazlar yöneltilebilir ve nitekim yöneltilmiştir. İlkin onun niyetleri göz önüne almamasından çıkabilecek saçma sonuçlara işaret edilebilir. Örneğin üniversitedeki bir meslektaşını haksız bir şekilde suçlayarak yukarı makamlara ihbar eden biri, bu meslektaşının işini bırakmasına veya işten atılmasına sebep olabilir. Ancak bu, bu haksız olarak işinden atılan kişinin, başka bir işe girmesi sonucu çok zengin olmasına yol açabilir. Bunun ise sözü edilen muhbir kişi de içinde olmak üzere en çok sayıda insana en fazla haz getirmesi gibi bir sonucu olabilir. Bu durumda biz bu haksız ihbarda bulunan kişinin davranışını ahlaki olarak doğru kabul edebilir miyiz? Şüphesiz hayır!​

Sonra bu kurama genel olarak hazcı kurama yöneltilen itirazlar yöneltilebileceği gibi özel olarak başka bazı itirazlar da yöneltilebilir. Örneğin bu kuramın özel, ana tezi hazların birbirleriyle karşılaştırılabilecekleri, aralarında ortak bir payda veya ölçüt bulunabileceği, ölçülebilecekleri tezidir. Ancak bu görüş, gerçekten çok anlamlı bir görüş müdür?​

İnsanlar farklı alanlardan ve farklı türden birçok faaliyetlerde bulunmakta ve bunlardan mutlu olmakta veya haz duymaktadırlar. Örneğin insanlar spor, siyaset, seks, sanat veya felsefe yapmakta ve bunlardan zevk almakta veya haz duymaktadırlar. Ama bu faaliyetler gerçekten birbirleriyle karşılaştırılabilir durumda mıdırlar? Onların birbirleriyle karşılaştırılamayacak kadar farklı oldukları, en azından insanların ruhsal veya zihinsel hazlarla bedensel, fiziksel hazlar arasında bir ayrım yaptıkları ve genellikle birincilere İkincilerden daha büyük bir değer verdikleri bir vakıa değil midir?​

Sonra bir eylemin sonuçlarının bazısı derhal ortaya çıkan ve görülen türdendir, bazısı ise çok daha uzun vadede görülebilecek türdendir. Bunlar birbirlerinden nasıl ayırt edilecek ve ölçüleceklerdir? Örneğin benim bu kitabı yazarken hayli yorulduğum açıktır. Bunun ise haz verici bir durum olmadığı ortadadır. Ama öte yandan bu kitabın yayınlanmasının bana getireceği gerek kısa vadeli, gerekse uzun vadeli birtakım faydaları olacağı da açıktır. Şimdi kısa vadeli sonuçları hesaplamak nispeten kolaydır; ama diğerlerini hesaplamanın ne kadar zor olacağı tahmin edilebilir. Kısaca hazların şiddetinin, süresinin, yakınlık veya uzaklığının, eminlik ve muhtemelliğinin vb. göz önüne alınabileceği ve böylece iyi bir ‘haz muhasebecisi’ olunabileceği temel varsayımı, pratikte fazla yaramaz bir varsayım ve mekanizma olarak karşımıza çıkmaktadır.​

Sonra ahlaki doğruyu en büyük sayıda insanın hazzına veya mutluluğuna özdeş kılmak, Sokrates’in idam edilmesi ile ilgili olarak ne işimize yarar? Sokrates’in idamının, onu yargılayan mahkemenin kararını büyük bir çoğunlukla alması söz konusu olduğuna göre, Atina’da ‘en büyük sayıda insanı mutlu etmiş olduğu’nu veya onlara haz verdiğini söylemek makul olacaktır. Ama bundan dolayı bu eylemin gerçekten doğru bir eylem olduğunu söyleyebilir miyiz? İnsanların çoğunluğu böyle mi düşünmektedir?​

Bu itiraz, genel olarak demokrasinin çoğunluk ilkesine yöneltilen itirazla aynı paraleldedir: Evet, demokraside dayanılan şeyin çoğunluk iradesi olduğu açıktır. Ancak çoğunluk iradesi, azınlıklar veya bireylerin temel hakları ve özgürlüklerinin ortadan kaldırılmasını haklı çıkarır mı? O halde nasıl ki siyasetin nihai amacı insanların temel haklar ve özgürlüklerinin sağlanmasıysa ve bunların çoğunluğun hazzı veya mutluluğuyla bir ilgisi yoksa ahlakın da nihai amacının çoğunluğun hazzı veya mutluluğu ile ilgisi olmayan bir şey, kendinde değerli olan ve bundan dolayı peşinden koşulması, gerçekleştirilmesi gereken bir şey olması gerekmez mi?​

Sonra kim gerçekten inanarak toplumun faydası için kendi özel, kişisel faydasını feda etmeyi kabul edecektir? Bu kuramı savunan biri en büyük sayıda insanın mutluluğu için, bırakın bireysel hazzından vazgeçmeyi, gerekirse kendisinin yok edilmesi ihtimalini doğru bulmak zorundadır. Bentham’ın kendisinin gerek psikolojik, gerekse etik olarak bu sonucu kabul edeceğine makul olarak kim inanabilir?​

Bütün bu özel itirazlardan daha önemli bir itiraz, onun bir çıkar ahlakı olması niteliğine yöneltilecek itirazdır. Bentham’ın ahlakının bir ahlak olmaktan çok, ahlak karikatürü olduğu söylenmiştir. Onun sisteminde bencilliğin, özgecillik kılığına büründüğü ileri sürülmüştür. Bu görüşte olanlara göre çıkar, ahlakı temellendirmez; tersine ortadan kaldırır.​

Kant ve Ödev Ahlakı​

Ünlü Alman filozofu I. Kant, bu görüşte olanlardan biridir. O, herhangi bir çıkar ahlakına en şiddetle karşı çıkan ve ahlaki bakımdan iyi diye adlandırılan şeyi insanın doğal arzularının, eğilimlerinin doyurulması olarak açıklayan ahlak kuramım en kararlı bir şekilde reddeden filozofların başında gelir.​

Yukarıda örneklerine temas ettiğimiz gibi gerek hazcı gerek faydacı ahlaklar, ahlakı doğrudan veya dolaylı olarak doğaya dayandırmak, onunla açıklamak isterler. Burada doğadan kastedilen de genel olarak insanın empirik, duyusal, biyolojik doğasıdır. Bu ahlaklarda ahlaki değerler, insanın bu empirik, duyusal, biyolojik doğasından türetilirler. Bunun sonucu olarak ahlak buyrukları bu kuramlarda neticede biyolojik gerçekliklere indirgenir Nietzsche’nin dediği gibi burada ahlak, ‘tutkuların kılık değiştirmiş dili’ olur.​

Kant ise bütün bunların tersine düşünür. Ona göre ahlaki değerler, insanın empirik-duyusal doğasından türetilemezler ve onlara İndirgenemezler. Peki onların kaynağı nedir?​

Kant bir hümanisttir. Yani o ahlakın kaynağını insani varlığı aşan herhangi bir dış, aşkın ilkede bulmaz. Ona göre ahlakın kaynağı Tanrı bile değildir. Kant’a göre, insan otonom bir varlıktır. Yani o kendi yasasını kendisi koyar ve kendi koyduğu yasasına itaat etmesi de onun özgürlüğüdür. O halde ahlak yasasının kaynağı, Kant’a göre, insandır. İnsan Protagoras’ın da dediği gibi her şeyin, bu arada ahlaki değerlerin kaynağı, yaratıcısıdır.​

Ama bu hangi insandır? Arzuların, eğilimlerin, tutkuların sahibi olan doğal insan mı? Hayır. Kant insanı insan yapan, onu diğer varlıklardan ayıran gerçek insani özelliğin onun aklı, saf aklı olduğunu düşünür. Ahlak değerlerinin kaynağı insan aklı veya akıllı insandır ve bu akıl insanda ahlaki planında kendisini vicdan olarak ortaya koyar.​

Kant’a göre eylemler, zorlama altında yapılan eylemlerle özgürce yapılan eylemler olarak ikiye ayrılırlar. Ahlaki eylemler ancak ikinci tür eylemlerdir, öte yandan özgürce yapılan eylemler de insanın eğilimlerinden ortaya çıkan eylemlerle, ödev duygusundan veya ödevden çıkan eylemler olarak ikiye ayrılırlar; Şimdiye kadar gördüğümüz gibi birçok filozof, ahlaki eylemlerin insanın arzu ve eğilimlerini tatmin eden, onlara cevap veren, yani insana haz veya mutluluk veren eylemler olduğunu savunmaktadır. Oysa Kant’a göre, bunun tam tersine ancak ödev duygusunun etkisi, belirlemesi sonucunda yapılan eylemler ahlaki eylemlerdir.​

Kant ödeve uygun olan eylemlerle ödevden doğan, ödevden kaynaklanan eylemler arasında da bir ayrım yapar, örneğin bir bakkalın kendisinden çikolata almaya gelen küçük bir çocuğu kandırmaması ödeve uygundur, ama ödevden çıkmayabilir. Bu, bakkal, herhangi bir şekilde bu çocuğu kandırdığı duyulursa insanların artık kendisine güvenmeyeceklerini ve alışverişe gelmeyeceklerini, bunun da kârını azaltacağını düşünerek böyle davranmış olabilir. Buna karşılık bu bakkal yalnızca hiç kimseyi aldatmaması gerektiğini düşünerek bunu yapmışsa, bu eylem ahlakidir; çünkü salt ödev duygusundan kaynaklanmıştır.​

Kant özgür olduğumuzdan ötürü sorumlu olmadığımızı, tersine sorumlu olduğumuzdan ötürü özgür olmamız gerektiğini ileri sürer. Kant’a göre içimizde kesin bir şekilde varlığını hissettiğimiz bir ödev duygusu vardır. O, ‘Yapmalısın, etmelisin’ şeklindeki kesin buyruklarla varlığını belli etmektedir. Şimdi bir şeyden sorumlu olmamız için, onu yapma veya yapmama gücüne sahip olmamız gerekir. Madem ki içimizde böyle bir sorumluluk duygusu var, o halde özgürüz.​

Kant böylece özgürlük ve sorumluluk arasındaki ilişkiyi geleneksel ahlak felsefelerinde olduğundan farklı bir biçimde, ona tamamen ters bir şekilde ortaya koyar. Geleneksel ahlak kuramlarında insanın sorumlu olması için özgür olması gerektiği varsayılır. Başka deyişle sorumluluk, özgürlüğe dayandırılır. Oysa Kant, özgürlüğün metafizik bir sorun olduğunu düşünür. Ona göre özgürlükten kalkılarak sorumluluk tesis edilemez. Bunun tersine insanın sorumluluk duygusundan kalkılarak onun özgür olması gerektiği varsayılır veya eğer isterseniz ispat edilir.​

Öte yandan Kant yine hazcılar ve faydacılardan tamamen farklı olarak ahlaklılığın özünü, yapmış olduğumuz eylemin sonucunda değil, motifinde, yani niyetimizde bulur. Kant’ın ünlü sözü ile “Evrende, hatta evrenin dışında mutlak olarak iyi diye adlandırılabilecek tek bir şey vardır: O da iyi niyettir”. O halde saf iyi niyete dayanan ve ödev duygusundan doğan eylemler, sonuçlanrı ne olursa olsun, ahlaki eylemlerdir.​

Kant emirleri ikiye ayırır: Hipotetik emirler ve kategorik emirler. Birinci tür emirler adının da gösterdiği gibi koşullu emirlerdir. ‘Eğer İstanbul’a gitmek istiyorsan, E-24 karayoluna girmen gerekir’ bu tür bir emirdir. Kategorik emirler ise hiçbir koşulu göz önünde bulundurmadan, hiçbir kayda bağlamadan kesin ve mutlak olarak emrederler. ‘Doğruyu söyle, zina yapma, hırsızlık yapma’ bu ikinci tür emirlerdendir. Burada ‘Dayak yemek istemiyorsan, doğruyu söyle’ veya ‘Kocası tarafından öldürülmek istemiyorsan, evli bir kadınla ilişkiye girme’ şeklinde koşullu bir emir veya tavsiye söz konusu değildir. Tersine ‘Mutlak olarak, sonucu ne olursa olsun doğruyu söyle’, ‘Evli bir kadınla ilişkiye girme’ şeklinde bir emir söz konusudur. İşte ancak bu ikinci tür emirler ve ikinci tür emirlerin sonucu olarak gösterilen davranışlar ahlaki davranışlardır.​

Kant ahlakında üzerinde önemle durmamız ve kendimize sormamız gereken soru şudur: Aklımızla, saf akılla bir ve aynı şey demek olan ahlaki bilinç veya vicdan kendisini neden ötürü bir buyruk, sert bir emir olarak ortaya koyar? Eğer insan özü itibariyle akılsa ve ahlak buyruğu temelde aklın sesinden başka bir şey değilse biz neden onun sesini dinlemeye karşı çıkarız veya neden o ses kendisini bize zorlayıcı bir emir olarak ortaya koyar?​

Kant’ın bu soruya verdiği cevap şudur: Çünkü biz sadece akıllı bir varlık değiliz; aynı zamanda etten, duyarlılıktan, duygudan meydana gelen bir varlığız. Bundan dolayı akıl bir anlamda bizim özümüz olmakla birlikte bir başka anlamda bize aşkın bir şeydir ve ahlaklılık işte insanın bu ikinci yanının birinci yanına itaat etmesinden ibarettir.​

Kant o görüştedir ki, eğer biz sadece bir hayvan veya aziz olsaydık, ahlaki değerin bize kendisini bir buyruk olarak vaaz etmesine gerek kalmazdı: Hayvan olsaydık, aklımız olmayacağı için onun sesi ve buyruğu da olmazdı. Aziz olsaydık, yani duyusal, biyolojik yanımız olmasaydı veya hiç denecek kadar önemsiz olsaydı, ahlaki buyruğa ve zorlamaya ihtiyacımız olmaz, ödevimizi kendiliğimizden ve ondan en büyük ölçüde haz duyarak yapardık. Ama insan olduğumuz için aklımız kendisini bize bir buyruk olarak seslenir ve onun sesini dinlemek, ona itaat etmek de bizim için belli ölçüde acı verici bir çabayı gerektirir;​

Başka deyişle Kant için ahlakın buyruğunun yerine getirilmesi ile insanın bu buyruğu yerine getirirken haz duyması birbirine yapısal bakımdan aykırı şeyler değildir. İnsan ahlaklı olmaktan haz da duyabilir veya mutlu da olabilir. Ancak felsefi olarak ahlaki değer veya davranışla haz veya mutluluk arasında bir ayrım yapmak zorunludur.​

Ahlaki davranış veya ahlak buyruğunu yerine getirmek haz veya mutluluk verici olabilir. Ama bunun tersi doğru değildir; yani haz veya mutluluk, ahlakın temel değeri veya amacı olamaz.​

O halde Kant ahlakının temel kaygısı veya amacı akla uygun davranmak, aklın sesini dinlemek ve bir ödev olarak kendisini ortaya koyan ahlaki buyruğa itaat etmektir. Kant bu temelden hareketle belli ölçüde içerikli olan bazı ahlak kuralları veya ilkeleri de geliştirir.​

Kant ahlakının birinci ilkesi, aklın birinci ilkesi olan çelişkiden kaçınmaktır. Buradan onun kategorik emperatifinin birinci kuralı veya maksimi çıkar: “Her zaman öyle davran ki davranışının ilkesi evrensel kural olarak herkes tarafından, bütün insanlar tarafından vaaz edilebilsin”. Herhangi bir eylemde bulunmadan önce bu davranışımızın herkes tarafından takip veya taklit edilebilir bir davranış olup olmadığım kendimize sormamız gerekir, örneğin başkasının da bana yalan söylemesini doğru bulmaksızın ben başkasına yalan söylemeyi doğru bulabilir miyim? Açıktır ki böyle bir kural, içinde bir çelişki barındırmaksızın savunulamaz. Oysa aklın birinci ve en önemli ilkesi, çelişkisizliktir. Kant ahlakının bu ilkesi evrenselleştirilebilme ilkesi olarak adlandırılır.​

Kant’ın ikinci maksimi, ahlaki davranışlarda insanı en yüksek bir değer olarak almaya yöneliktir: “İnsanlığı kendinde ve başkalarında her zaman bir erek olarak alacak, hiçbir zaman bir araç olarak almayacak bir şekilde davran”. Bu, diğer insanları istediğimiz bir şeyi elde etmenin bir aracı olarak kullanmamamız gerektiği anlamına gelir. Onlar bizim gibi akıllı faillerdir ve aynı ödev ve talepler bizim kadar onlar için de geçerlidirler. O halde Kant, daha önce işaret ettiğimiz gibi insanı yalnızca değerlerin kaynağı olarak almakla kalmaz; aynı zamanda en yüksek değer kabul eder. Onun bu ilkesinden kolayca, köleliği ve daha genel olarak insanın insan tarafından sömürülmesinin her biçimini reddedeceği sonucu çıkar.​

Kant’ın üçüncü ilkesi veya maksimi de ahlaki otonominin önemini vurgular: “Her zaman akıllı iradeni evrensel bir yasa koyucu olarak tesis edeceğin bir şekilde davran”.​

Kant ahlakının çok derin ve önemli bazı doğrular içerdiği muhakkaktır. Ancak bu ona da bazı eleştirilerin yöneltilmesine engel olmamıştır.​

Bir defa Kant’ın ahlakı gereğinden çok biçimseldir. Bize davranışımızın biçimi hakkında bir şey söylemektedir, ama onun içeriğiyle ilgili hemen hemen hiçbir şey söylememektedir. Oysa bizim davranışımızın içeriği, ödevimizin ne olduğu hakkında daha somut, daha açık bir görüşe ihtiyacımız vardır. Kant bize davranışımızın biçimi hakkında bir şey söylemektedir, ama onun nedeni hakkında hiçbir şey söylememektedir. Kant sanki bir dağ orada bulunduğu için o dağa tırmanmamız gerektiğini söylemektedir. Ama biz bir dağa, orada bulunduğu için değil bizimle ilgili birtakım iyi veya yararlı sonuçlan olduğunu, örneğin adrenalinimizi yükselteceği, bize bir şeyi başarma zevkini vereceği, kişiliğimizi geliştireceğini vb. düşündüğümüz için tırmanmak isteriz.​

Sonra Kant ödev duygusundaki çatışmaları da hiç göz önüne almamaktadır. O sanki gerçek, içerikli hayatta ödevler arasında bir çatışma ihtimali yokmuş gibi konuşmaktadır. Oysa gerçek hayat, ödevler arasında çatışmalar ve insanı bir seçim yapmaya zorlamalarla doludur. Ülkeme karşı ödev duygumun onun uğruna savaşmamı ve gerekirse ölmemi, aileme karşı ödev duygumun ise onları terk etmememi ve hayatta kalmamı benden istediği durumda ne yapmalıyım? Veya bir dostumun bana emanet ettiği bir sırrı saklamam mı, yoksa söylemem mi gerekir? Dostuma karşı ödev duygum onu saklamamı, yalan söylemememe ilişkin ödev duygum ise onu açıklamamı benden isteyebilir. Bu durumda hangi buyruğa uyacağım?​

Sonra Kant’ın bir eylemin sonuçlarını hiç hesaba katmaması ne kadar doğrudur? Ben her durumda koşulsuz olarak doğruyu söyleme hakkına sahip miyim? örneğin bir arkadaşımın eşini bir erkekle oldukça samimi bir şekilde gördüm Arkadaşımı ilk gördüğüm anda ona da doğruyu söylemeli miyim? Sonuçlarını hesaplamadan bunu nasıl yapabilirim? Bunu söylemek bir ailenin dağılmasına, üyelerinin, özellikle çocukların mutsuz olmasına yol açsa bile bunu söylemeli miyim?​

Bir eylemin ahlakiliğini onun sonuçlarına bağlamak gibi, sonuçlarını hesaba katmadan salt yapılışındaki iyi niyete bağlamak da aynı ölçüde sağduyuya aykırı gibi görünmektedir. İyi niyet bir eylemin ahlaki değerinin zorunlu şartı olabilir; ancak acaba onun yeter şartı mıdır? Ünlü bir sözde de denildiği gibi ‘Cehenneme götüren yollar iyi niyet taşlarından döşenmiş’ değil midir? Orta Çağ’da sapık görüşlü olduğu düşünülen kişilere Engizisyon Mahkemelerinin yargıçları çeşitli işkencelerde bulunurken, onları ateşte diri diri yakarlarken kötü niyetli miydiler? Onların niyeti kendilerini daha büyük bir azaptan, ruhlarını ebedi cehennem azabından kurtarmak için bu ‘sapıklar’ın bu dünyadaki, yani gelip geçici dünyadaki bedenlerini ortadan kaldırmak değil miydi?​

Haklı olarak işaret edilmiş olduğu üzere gerçekten ahlaki olan bir eylem, salt iyi niyete dayanan bir eylem değildir; aynı zamanda etkili iyi sonuçları olan bir eylemdir. Bundan dolayı o iyi niyetten başka şeyler, örneğin akıl, iyi hesap, iyi niyetin somut şartlara uydurulmaları vb. gerektirir. Bu çerçevede olmak üzere Hegel hatta Kant’ın ‘iyi niyetli ruh’ kuramının arkasında gizli bir bencilliği sakladığını göstermiştir. Kant, şartlar ne olursa olsun, hatta bir masumun hayatını kurtarmak söz konusu olsa bile asla yalan söylememek gerektiğini söylemektedir. Bu ahlaki bir eylemde insanın karşılaşabileceği zahmetli araştırmaları, tartışmaları, kaygıları ortadan kaldırmak anlamına gelmez mi? Kant bize 'iyi niyetli ol, gerisini düşünme' demektedir. Oysa gerçek hayatta biz hep gerisini, sonuçları düşünmek zorunda değil miyiz? Bundan dolayı ünlü bir Fransız ahlak düşünürü, C. Peguy şöyle diyebilmiştir: “Kant’ın elleri temizdir, ancak elleri yoktur”.​

Kaynakça: Ahmet Arslan / Felsefeye Giriş

Felsefe Nedir?

Aristoteles’in ünlü yapıtı Metafizik “Bütün insanlar doğal olarak bilmek isterler” cümlesi ile başlar. Yine Aristoteles’e göre, insanların duyularını kullanmaktan, örneğin görmekten, işitmekten vb. duydukları zevk bunun en açık kanıtıdır. Gerçekten de insanı insan yapan en önemli özelliklerinden...

1000fikir.com

Bilgi Felsefesi (Epistemoloji)

Bilgi edinme insanın en temel özelliklerinden ve ayırdedici özelliklerinden biridir. Temelinde ister yaşamak veya varlığını sürdürmek için doğayı ve çevresini tanımak ve eşyaya ve diğer varlıklara egemen olmak ihtiyaç ve arzusu, isterse Aristoteles’in söylediği gibi meraktan doğan fayda-dışı...

1000fikir.com

Bilim Felsefesi

Bilim, çağımızın büyülü sözcüklerinden biridir. Bilimsel düşünce, bilimsel metot, bilimsel akıl yürütme veya bunun tersine bilim-dışı düşünce, bilime aykırı bir metot vb. deyimlerini dikkate değer bir sıklıkla duymaktayız. Atatürk’ün “Hayatta en hakiki mürşit ilimdir” sözünü kim duymamıştır...

1000fikir.com

Varlık Felsefesi

Sokrates öncesi Yunan felsefesinin en büyük iki filozofundan biri olan Parmenides’in (M.Ö. 540) felsefesini şu iki cümle ile özetleyebiliriz: 'Varlık vardır; var olmayan var değildir'. Normal bir okuyucuya bu iki önerme, öznede söylenen şeyi yüklemde tekrar eden önermeler olarak açık bir biçimde...

1000fikir.com

Ahlak Felsefesi

Ahlak felsefesi ile birlikte felsefenin değerleri inceleyen kısmına giriyoruz. Daha önce olgu ile değer arasında bir ayrım yapmıştık. Basit olarak ifade edersek olgu, gerçeklikte meydana gelen ve ölçülebilen bir olaydır, örneğin şu anda dışarıda yağmur yağması veya bundan iki yüz sene önce...

1000fikir.com

Siyaset Felsefesi

Siyaset Nedir? İnsanlık tarihinde ne kadar geriye gidersek gidelim, insanların ilk ortaya çıktıkları andan itibaren toplum halinde yaşadıklarını makul bir varsayım olarak alabiliriz. Başka deyişle, toplum-öncesi bir durum, filozofların, toplum bilimcilerin, siyaset kuramcılarının yalnızca...

1000fikir.com

Sanat Felsefesi (Estetik)

Etrafımızda bulunan nesnelere farklı tarzlarda tepkiler gösteririz ve yarattığımız, meydana getirdiğimiz şeyleri farklı ve değişik nedenlerle yaratır ve meydana getiririz. Bu tepkilerimizden birinin nesnelerin ne olduğunu bilme, tanıma tepkisi olduğunu biliyoruz. Başka deyişle dünyaya yönelme...

1000fikir.com

Din Felsefesi

Din, bilim ve sanat gibi temel insani faaliyet tarzlarından ve tarihsel-kültürel kurumlardan biridir. Hatta dinin tarihi, belki bilim veya sanatın tarihinden daha eskidir. Buna karşılık ‘din felsefesi’ terimi felsefe terminolojisine nispeten geç zamanlarda girmiştir. Ancak felsefenin din...

1000fikir.com

Eğitim Felsefesi

Eğitim felsefesi, bilim felsefesi veya sanat felsefesi gibi yeni bir disiplindir. Ancak bu, eğitimin kendisinin veya insanların eğitimle ilgilenmelerinin, eğitim üzerinde düşünüp konuşmalarının yeni ortaya çıktığı anlamına gelmez. Tam tersine tahmin edilebileceği gibi eğitimin kendisi belki...

1000fikir.com