Patristik felsefenin son döneminin oldukça önemli, baştan sona kayda değer bir diğer filozofu de Anicius Manlius Severinus Boethius’tur. (MS 480-524) Onun Hıristiyan Ortaçağı’nın düşünce dünyasında, bir teolog ve filozof olarak birkaç yönden büyük bir önem ya da değer taşıdığı söylenebilir. Bir kere onun her şeyden önce, felsefeden şimdiye büyük ölçüde ve hemen hemen yalnızca Platonik felsefeyi anlayan Ortaçağ düşüncesine Aristoteles’i temelde mantık öğretileriyle tanıştırmış; 11. ve 12. yüzyıl filozoflarına bu İlkçağ filozofuyla ilgili olarak sahip olabildikleri tüm bilgileri sağlamış olduğu rahatlıkla söylenebilir.
Bu açıdan bakıldığında, Boethius’un mantık ve yöntem konusunu Hıristiyan Ortaçağ düşüncesi ya da kültürüne armağan eden kişi olduğunu söylemek bir abartı sayılmaz. Bu armağanın, mantığın kendisi kadar, mantıksal ve metafiziksel analizin kendisi için de olmazsa olmaz olduğu Ortaçağ kültürü açısından eşsiz bir değer taşıdığı herkes tarafından kabul edilir. Bu yüzden ve özellikle de teolojik problemlerin çözümünde sadece felsefi terimleri değil fakat mantıksal argümanları kullanması ve hepsinden önemlisi inanç ile akıl arasında bir ayrım yapması nedeniyle de Boethius’un Skolastik yöntemin öncülerinden olduğu söylenebilir.
Boethius yine bu bağlamda, her bilimin kendine özgü ilkeleri olduğu teziyle teolojinin özerk bir bilim haline gelmesine önemli bir katkı yapmıştır. O, öte yandan, tümeller konusunu Ortaçağ felsefesinin gündemine sokan filozof olarak da geçer. Gerçekten de Skolastik felsefenin en önemli konularından birini meydana getiren ve birçok bakımdan çok büyük önemi olan ünlü tümeller kavgasını başlatan kişi olarak Boethius, nihayet özgür irade problemini dini bir çerçeve içinde ele alıp, Tanrının olmuş, olan ve olacak her şeyi bilen yetkin bilgisiyle, irade özgürlüğünü ilk kez olarak ciddi ve akademik bir biçimde uzlaştırma çabası vermiştir.
Başka bir deyişle, Boethius tüm bilgi paradoksunu, yani Tanrının her şeyi bilmesinin, geleceğe ilişkin bilgiyi de kapsayan mutlak bilgisinin, insanın irade özgürlüğüyle uzlaştırılamayacağını dile getiren, O’nun geleceğe ilişkin bilgisinin, kudretli Tanrının her şeyi bildiği ve istediği şekliyle yaratmasına ve her şeyin Tanrının bildiği ve istediği şekilde ortaya çıkmasına neden olduğunu, bunun da insanın özgürlüğüyle bağdaştırılamayacağını ortaya koyan paradoksu açık ve seçik bir biçimde ifade etmekle kalmayıp paradoksa çözüm getirmeye kalkışan ilk filozoftur. Çözümü, üstelik Boethius konuya nedensellik açısından değil de mantıksal bir açıdan yaklaştığı içindir ki farklı ve özgün bir çözüm olarak gelişir. İşte bu yüzden, Boethius’un paradoksla ilgili çözümü Ortaçağda klasik bir çözüm haline gelmiştir. Ve nihayet, o felsefenin insana neler sağlayabileceğini, söz konusu düşünüş tarzının hakiki değerini gözler önüne sermek suretiyle, Hıristiyan kültürünün felsefeyi kendisinden gereği gibi yararlanacak şekilde almasına veya alımlamasına önemli bir katkı yapmıştır.
(a) Tümel Görüşü
Aristoteles mantığını Hıristiyan düşüncesine sokan ve dolayısıyla Ortaçağ mantığının temelini atan; Platon ve Aristoteles’in eserlerini tercüme ettikten başka, bunlar üzerine yorumlar kaleme almak suretiyle Ortaçağın en önemli mantık öğretmeni haline gelen Boethius’un mantık ve bununla ilintili metafizik problemler açısından esas büyük önemi Ortaçağın ünlü tümeller kavgasını başlatmasından kaynaklanır.
Felsefede “tümeller kavgası” olarak bilinen meşhur tartışma, bir koluyla ilk kez Platon’un kavram ya da radikal realizmiyle başlamış olsa da esas Aristoteles mantığı tarafından ortaya konan ama çözülmeden bırakılan temel bir problemin, mantıkçının kullandığı terim ve kavramlarla gerçeklik arasındaki ilişki probleminin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştı. Kategoriler dilin mi yoksa gerçek dünyanın mı bölmeleridirler? Cinsler ve türler sınıfladıkları duyu yoluyla algılanabilir şeyler dışında, ayrı bir gerçek varlıklar kümesi oluştururlar mı? Sözcükler ve sözcüklerden meydana gelen tümce ya da önermeler gerçekliği nasıl, ne şekilde temsil ederler?
Problem açıktır ki genel kavramlarımızın dış gerçeklikte, genel varlıklara, yani tümellere, tür ve cinslere karşılık gelip gelmediği problemidir. Başka bir deyişle, problem, tümellerin, eşdeyişle tür ve cinslerin gerçek tözler mi olduğu, yoksa genel kavramlar olarak yalnızca zihinde mi var olduğu problemidir. Söz konusu her iki alternatifte de filozof belli güçlüklerle karşılaşır. Buna göre, birinci alternatifin kabul edilmesi durumunda, filozof, bu türden genel varlıkların tam tamına ne oldukları ve nasıl varoldukları sorularını cevaplamak durumundadır. Buna göre, gerçek tözler, zihinden bağımsız gerçeklikler olarak tümeller, cisimsel varlıklar mıdır, yoksa cisimsel olmayan gerçeklikler midir? Onlar somut duyusal varlıklardan, bireylerden bağımsız olarak mı varolurlar, yoksa bireylerin, duyusal varlıkların bileşensel ve özsel öğeleri midirler? Buna karşın, ikinci alternatifin, yani genel kavramların dış gerçeklikte bir şeye karşılık gelir görünmeyen zihinsel yapımlar olduğunun kabul edilmesi durumunda, filozof bu kez dış dünyaya ilişkin genel bilgimizin imkânsız hale gelmesi güçlüğüne bir çözüm bulmak durumunda kalır.
Problem, Plotinos’un öğrencisi olan Porpyrhos’un, Boethius’un Latinceye tercüme etmiş olduğu İsogoji adlı eserinde ortaya konmuştur. Buna göre Porpyrhos, eserinde önce, sıradan okuyucu için anlaşılması oldukça güç olan kimi konuları ele almayacağını, belli soruları gündeme getirmeyeceğini söyledikten sonra, beş tümel konusunu, cins, tür, ayrım, türsel ayrım ve ilinek kavramlarını sistematik bir tarzda incelemiştir. Porpyrhos’un, ele almadığı sorular, sırasıyla cins ve türlerin gerçek varlıklar mı yoksa salt zihinsel yapımlar mı olduğu, onların gerçekseler eğer, cisimsel mi yoksa cisimsel olmayan bir yapıda mı oldukları ve nihayet, duyusal varlıklardan ayrı olarak mı, yoksa duyusal varlıklarda mı var oldukları sorularıdır.
Ortaçağ felsefesinde, Boethius’tan başlayarak kendilerine son derece karmaşık cevapların verildiği bu sorular söz konusu olduğunda, temelde üç tavır alınmış ya da üç farklı yanıt ortaya konmuştur. Bunlardan birincisi, Platon’dan gelen ve Patristik felsefeye damgasını vuran realist görüş ya da kavram realizmidir. Kavram realizmine göre, türlerin ve cinslerin hem insan zihninden bağımsız ve hem de duyusal varlıkların meydana getirdiği fenomenler dünyasından ayrı bir varoluşları vardır. Söz konusu görüş, gerçek değil de yalnızca bir görünüşten ibaret olan bireylerden meydana gelen duyusal dünyayı, felsefi bilginin konusu olmaktan çıkarır ve rasyonalist bir bilgi teorisiyle sonuçlanır. Onun Ortaçağdaki, özellikle de Patristik felsefedeki versiyonu tümelleri Tanrının zihnine veya ayrı bir tinsel dünyaya yerleştiren anlayıştır. Görüşün din ve teoloji açısından büyük bir önemi ve değeri olmakla birlikte, onun yarattığı en büyük güçlük dikkatleri duyusal dünyadan uzaklaştırıp, deneysel bilimin gelişmesini neredeyse imkânsız hale getirmesidir.
Bu görüşün, yani kavram realizminin tam karşısında ise yalnızca bireyin gerçek olduğunu, genel kavramların, tanımların ve genel olarak da dillerin, varolan şeylere gerçekten ve doğrudan doğruya işaret etmekten çok, bizim şeylere verdiğimiz isim veya terimlerle ilgili olduklarını ileri süren görüş olarak nominalizm yer almaktadır. Buna göre, cins-tür ayrımlarını gösteren bütün tikel ve tüm genel kolektif terimlerin yalnızca isimler, yapay ve keyfi simgeler olup, onlara karşılık gelen şeyin nesnel ve gerçek bir varoluştan yoksun olduğunu öne süren nominalizm, yalnızca tikellerin, “şu” diye gösterdiğimiz bireysel varlıkların var olduğunu, soyutlamaların, tümellerin, İdeaların, özlerin, dilimizin ve gerçekliği anlama tarzımızın yarattığı ürünlerden başka bir şey olmadığını, söz konusu genel kavramların bize gerçekliğin nasıl olduğunu hiçbir zaman bildiremeyeceğini belirtir.
Skolastiğin gerileme döneminde, Ortaçağın sonlarına doğru ortaya çıkan ve Ockhamlı William tarafından savunulan nominalizmin en önemli avantajı, bir ontolojik tasarruf sağlayıp, var olanların sayısını çoğaltmaması ve dikkatleri başka bir dünyaya değil de bu dünyaya çevirmesi, ampirik bilimin doğuşuna zemin hazırlamasıdır. Nitekim 14. yüzyılda William ve çevresindekilerin nominalizmi, Batı’nın modernlik ölçütü açısından, eskinin kavram realizmiyle belirlenen via antiquasıyla karşılaştırıldığında, via modernayı yani modern görüşü temsil eder.
Üçüncü tavır ise kavram realizmi veya radikal realizmle nominalizmin bir sentezini yapan ve tümellerin, genel kavramların tikel şeylerde onların özleri olarak var olduklarını, asla onlardan ayrı olarak var olmadıklarını fakat zihnin özleri, tümelleri tikel şeylerden soyutladığını, onlar için isimler ve semboller yarattığını savunan kavramcılıktır. Var olan her şeyin bireysel olduğunu iddia eden kavramcılık, genelliğin hem deneyimin ve hem de dilin çok temel bir yönü olduğunu vurgulayarak, kavramların zihin tarafından nasıl oluşturulduğu ve deneyimin tikel verilerinden hareketle oluşturulan kavramların nasıl olup da genel olabildikleri sorularını yanıtlamaya çalışmıştır. Buna göre, tümeller, tikellere, bireysel nesnelere ilişkin duyu-deneyi sonucunda, bireysel varlıklar tarafından paylaşılan ortak niteliğin zihin tarafından soyutlanması suretiyle oluşturulan kavramlar, idelerdir. Tümeller, bir dile, bireysel nesnelere ilişkin duyu–deneyiminden sonra dahil edilen kavramlar olarak var olurlar ve tümellerin bilgisine, kavramsallaştırılan bir deneyimden önce, asla sahip olunamaz.
Porpyrhos’un söz konusu tavırların temelindeki soruları, herkesin anlayamayacağı gerekçesiyle sormayacağını söylemiş olduğu eserini, yani İsagoji’yi çeviren Boethius’un, onun söz konusu meydan okuyuşuna kayıtsız kalması, hiç kuşku yok ki düşünülemez. Boethius, bu konuda işe öncelikle, bir tümel tanımı vererek başlar; onun tanımı elbette bu konudaki ilk tanım değildir. Buna göre, Aristoteles’in “tümelle, çokluğa yüklenmeye uygun olanı” anlatmak istediği yerde, Boethius, tümelle birçok şey tarafından, (i) örneğin, bir tepsi böreğin, ondan bir dilim alan herkes tarafından paylaşılmasında olduğu gibi, parça parça değil de bir bütün olarak, (ii) kelepir bir evin birçok el değiştirmesinde olduğu gibi, art arda değil de aynı anda ve (iii) çok sayıda insanın halka açık bir toplantı ya da törene katılmasında olduğu gibi, dışsal ya da arızi bir biçimde değil de ondan pay alan şeylerin metafiziksel oluşumuna katkıda bulunacak şekilde paylaşılan ya da pay alınan bir şeyi, genel bir yapıyı anlatmak istemiştir.
Söz konusu tümel tanımından, ilk bakışta, Boethius’un realist bir tümel görüşüne sahip olduğu sonucu çıkarılabilmekle birlikte, onun başkaca açıklamalarından, kendisinin daha çok kavramcılığa yöneldiği anlaşılmaktadır. Boethius’a göre tümeller tözler olarak var olamazlar. Onların salt birer düşünce olmaları gerekir. Yani, o tümellerin gerçek olduklarını, zihinden bağımsız bir varoluşa sahip bulunduklarını kabul etmez fakat bir yandan da bu durumun dünyaya ilişkin genel bilgimiz için bir tehlike meydana getirmediğini öne sürer. Tümeller, ona göre, dış gerçeklikte birtakım genel varlıklara karşılık gelmeseler bile, gerçeklikte temellenir, dış gerçekliğe dayanırlar. Aksi takdirde, onların boş olmaları gerekecektir. O, işte bu güçlüğe bir çözüm getirmek, yani gerçekliğe ilişkin genel bilgimizin mümkün olduğunu göstermek için bir soyutlama teorisi geliştirmiştir.
Buna göre, bir türün her üyesi türün diğer üyeleriyle, zihnin, tek tek bütün bireysel üyeler arasındaki farklılıkları bir kenara bırakmak suretiyle algılayabildiği bir benzerlik sergiler. İşte zihinde ele alınan ve doğru tasarlanan bu benzerlik, türü meydana getirir; aynı şekilde cins de zihnin cinsin tür üyeleri arasındaki benzerliği algılamasının bir sonucu olmak durumundadır. Cinsler ve türler, şu halde duyusal olarak algılanabilir şeylerde, duyusal olarak algılanabilir bir tarzda var olurlar fakat bir yandan da “onların bir varlığa başka şeylerde sahip oldukları değil de kendilerinde var oldukları, kendinden kaim oldukları düşünülür”.
(b) Tanrının Mutlak Bilgisi
Ortaçağın hemen tüm filozoflarını meşgul eden kötülük problemi söz konusu olduğunda, Boethius keskin mantıkçı bakışını buraya da uygulamış ve irade özgürlüğü konusunda Aquinalı Thomas’a kadar etkisini sürdürecek önemli bir katkı sağlamıştır. Başka bir deyişle, sıra Tanrının sadece olmuş ve olmakta olanı değil fakat aynı zamanda olacak olan her şeyi bilmesiyle ilgili olan tümbilgi paradoksuna geldiğinde, Boethius, Augustinus’un yaptığı gibi, dünyadaki kötülükten, mutlak iyi Tanrının değil de insanın özgür iradesinin sorumlu tutulması durumunda, insanın irade özgürlüğünün, Tanrının mutlak bilgisiyle, yani yaratıklarının gelecekte nasıl davranacaklarını bildiği olgusuyla uyumlu kılınması gerektiğini düşünmüştür. Buna göre, Tanrı bir insanın nasıl davranacağını biliyorsa ve bu bilgiyle insanların davranışları arasında nedensel bir ilişki varsa, yani insan gelecekte Tanrının öngördüğü şekilde davranacaksa, insanın nasıl olup da özgür olduğu, irade özgürlüğüne sahip bulunduğu söylenebilir? Yani, Tanrı benim yarın sabah kahvaltıda süt mü yoksa çay mı içeceğimi önceden biliyorsa ve davranışım O’nun bilgisine uygun olarak gerçekleşiyorsa, bu takdirde benim özgür olduğumu ve eylemlerimden sorumlu tutulabileceğimi söylemek mümkün olur mu?
Boethius bu konuda, problemin bir nedensellik problemi olmadığını, yani Tanrının insan eylemleriyle ilgili olarak önceden sahip olduğu bilginin zorunlulukla bu eylemlere yol açmadığını fakat onun yalnızca zorunluluk, zaman ve bilgi arasındaki mantıksal bir ilişkiyle ilgili bir konu olduğunu söylemiştir. Ona göre, Tanrının bilgisinden değil de insanın geleceğe ilişkin bilgisinden hareket edecek olursak, benim geleceğe ilişkin bilgimin zorunlu olana ilişkin bilgiyle sınırlandığını söyleyebiliriz. Ben, bugünden itibaren tam bir yıl sonra, yağmur yağıp yağmayacağını bilemem fakat yalnızca, aynı gün yağmurun ya yağacağını ya da yağmayacağını bilebilirim. Bu durum genellenebilir. Tanrı da gelecek söz konusu olduğunda, ancak mantıksal açıdan zorunlu olanı bilebilir. Bu, Boethius’a göre, Tanrının gücüyle, mutlak iktidarıyla ilgili bir şey olmayıp, mantıksal bir konudur. Zira mantıksal bakımdan imkânsız olanı ortaya koymak, bir kudret işi değildir. O, işte bu noktada bir adım daha atarak, Tanrıyı zamanın dışına çıkarır. Tanrı, bizim yaptığımız gibi, olayları, birbiri ardı sıra ortaya çıkarken görmez. Tanrı tüm olayları hep birden ve aynı anda, bir tür “ebedi şimdi”de görür. Olayların düzeni Tanrının zihninde mevcut olmakla birlikte, Tanrı olayları art arda ortaya çıkarken deneyimlemez. Şu halde, tıpkı benim halihazır daki olumsal olguları, onların olumsallıklarına hiçbir şekilde müdahale etmeden, ortaya çıktıkça bilmem gibi, Tanrı da biz insan varlıklarının gelecekteki özgür eylemlerini, onların olumsallıklarına hiçbir şekilde müdahale etmeden, onlara bir zorunluluk karakteri kazandırmadan bilir.
Başka bir deyişle, Boethius’a göre, insanın gelecekteki davranışlarının, Tanrı bu davranışları bildiği için zorunlulukla ortaya çıkacaklarını söylemek mümkün olmadığı gibi, zaman içindeki olayların ve yaratıkların yine zaman içinde gerçekleşen eylemlerinin Tanrının ezeli-ebedi bilgisinin nedenleri olma sonucu doğabileceğinden dolayı, Tanrının bu olay ve eylemleri, gelecekte ortaya çıkacakları için bildiğini söylemek de söz konusu olamaz. Bunun yerine, Tanrının bir şeyi, tam ve gerçek anlamı içinde, öngörmediğini, önceden bilmediğini söylememiz doğru olur. Tanrı ezeli-ebedi bir varlıktır; O’nun bilgisi, O’nun için gelecekte olana ilişkin bir önbilgi, öngörü değil de “ebedi şimdi”nin bilgisi, Tanrıda ezeli-ebedi bir biçimde mevcut olana, halihazır da olana ilişkin bir bilgidir. Şimdiki bir olaya, halihazır da olana ilişkin bir bilgi söz konusu olaya bir zorunluluk yüklemez; öyle ki Tanrının insan varlığının, insani bakış açısından geleceğe ait olmakla birlikte, Tanrının bakış açısından şimdiye ait olan, ezeli-ebedi şimdinin bir parçası olan, özgür eylemlerine ilişkin bilgisi, bu eylemleri, insanın özgür seçimlerinin sonucu olmamak anlamında, zorunlu ve önceden belirlenmiş hale getirmez:
(c) Felsefenin Tesellisi
Boethius, Felsefenin Tesellisi adlı eserinde, kötülük problemi bağlamında, en yüksek iyi konusunu ve insan eylemlerinin nihai hedefinin ne olduğu problemini ele alır. Yüksek memuriyetlerde bulunduktan ve uzun yıllar iktidarda kaldıktan sonra, haksız ithamlarla hapse atılıp, büyük bir adaletsizliğe uğradığı inancındadır. Hapiste yazdığı bu kitapta, durumunu, sık sık aynı adaletsizliğe yaklaşık bin yıl önce uğramış olan Sokrates’e ve bu arada Platon’la Plotinos’a geri gitmek suretiyle, gerçekte felsefe ya da hikmet olarak kişileştirdiği genç kadınla tartışır. İşin doğrusu, o, felsefeden teselli beklemektedir. Felsefe, Boethius’un diyalog kurgusuna göre, onu belli bir hastalığa tutulmuş ya da bellek kaybından mustarip biri olarak görür. Teşhis konulduktan sonra, tedaviye geçilecektir. Buna göre, iktidarda veya yüksek mevkilerde bulunduktan sonra, hapishanede biçare bir duruma düşmenin yarattığı büyük şok, Boethius’a daha küçük yaşlardan başlayarak felsefeden kazanmış olduğu bilgeliği unutturmuştur. Dolayısıyla, felsefe her şeye rağmen evreni yöneten bir Tanrının var olduğu bilgisine sahip olan, doğanın işleyişinin rasyonel bir düzen içinde gerçekleştiğine fakat insanlar arası ilişkilerde veya insanların meydana getirdikleri toplumlarda, kötülüğün iyiyi ve iyiliği bastıracak şekilde hâkim olduğuna inanan Boethius’a önce hafif, giderek daha ağırlaşan dozlarda ilaç vermeye başlar. Felsefe ona bir dizi delil ya da argümanla, kendi kişisel çöküşünün, Boethius’un düşündüğü gibi bir felaket olmadığını, istikrarsızlığın talihin özünde zaten varolduğunu, zenginlik, ün, şan ve şeref gibi, yalnızca talihe bağlı bulunan iyilerin gelip geçici olduğunu gösterir.
Felsefenin, Boethius’a verdiği ilaçların nispeten daha ağır dozlu olanları ise meselenin can alıcı özünü, neyin gerçekten iyi olduğunu ortaya koyar. Felsefe ya da hakiki bilgelik, ona, insanların salt talihe bağlı bulunan çok çeşitli iyilerin peşinden koştukları zaman, iyiyi gerçekten de istediklerini fakat iyinin doğasına ilişkin bilgisizliğin onların insan için olabilecek en önemli konuda yanılmalarına yol açtığını anlatır. Buraya kadar konuşan, sanki Boethius’u karşısına alıp kendi tarzında sorguya çekmekte olan Sokrates’tir. Fakat bundan sonra söze dökülen bilgelik ise klasik bilgelikten ziyade, Ortaçağın dine dayalı bilgeliğidir.
Felsefenin bildirdiğine göre, insanların esas ya da en büyük hataları, tüm diğer iyilerin kendisinden çıktığı veya kendisine bağlı bulunduğu biricik iyinin peşine düşmek yerine, bıkıp usanmadan münferit bazı iyilerin ardından koşmalarıdır. Tüm diğer iyilerin kendisinden türediği bu en yüksek iyi, hiç kuşku yok ki Tanrıdır. Daha doğru bir deyişle, Boethius’un teleolojik etiğinde, en yüksek iyi, doğallıkla mutluluk veya ebedi saadettir (beatitudo); Tanrı kendisinden daha iyi bir şeyin düşünülemeyeceği biricik varlık olduğundan, O mutlak iyi olmalıdır. Öyleyse, herkesin kendisine ulaşmaya çalıştığı fakat insanların, maddi zenginliğin, şan ve şeref tutkusunun gözlerini kör ettiği büyük bir çoğunluğunun körlük veya bilgisizliğinden dolayı kendisine erişemediği en yüksek iyi Tanrının bizatihi kendisidir.
Eylemlerimizin nihai hedefi olan mutluluk, şu halde, en yüksek iyiyi bulan insanın yakaladığı ebedi saadettir.
Boethius’un düşündüğü gibi, iyilerin güçsüz ve biçare kalıp ezildikleri yerde, kötülerin köşe başlarını tuttukları için kudretli oldukları doğru değildir. Çünkü yine felsefenin bildirdiğine göre, herkes mutlu olmak istese de iyilerin iyi oldukları için en yüksek iyiye, gerçek mutluluğa ulaşma gücüne sahip bulundukları yerde, kötüler onun ne nerede olduğunu bilir ne de onu bulabilme gücüne sahiptirler. Onlar sadece, sahte bir güçlülük görüntüsüyle, yanlış yerde yanlış şeye taparlar.
Kaynakça:
Felsefe Tarihi / Ahmet Cevizci
Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları
Batı Felsefesi Tarihi / Bertrand Russell
