Ahlâkî Karakter

Ahlâkî Karakter, etiğin, her ne kadar uzun zamandan beri unutulmuş olsa da, temel kavram ya da unsurlarından biri olmak durumundadır, Özellikle antik Yunan etiğinde önemli bir yer tutan ahlâkî karaktere, büyük ölçüde G, E. M. Anscombe'nin 1958 tarihinde yayınlanan "Modern Moral Philosophy" adli makalesinin yarattığı etkinin, kısmen de John Rawls'in 1971 yılında yayınlanan A Theory of Justice [Bir Adalet Kuramı] adli kitabının yol açtığı pratik dönüşümün bir sonucu olarak yeni ve yoğun bir ilgi uyanmıştır. Bunlardan Anscombe, modern Bati etiğinin iki büyük geleneğini oluşturan Kantçı deontolojik etik anlayışıyla yararcılığın, ahlâkı ve ahlâklılığı çok hatalı bir tavırla ödev ve yükümlülük gibi hatalı bir temele dayandırdığını, oysa ahlâk felsefesini lâyıkıyla yapabilmek için işe önce bir insan varlığı için iyi yaşamanın ne olduğu sorusuyla başlamak gerektiğini söylemiş, onun bu iddiası da, antik Yunan düşünürlerini veya ahlâkçılarını çok meşgul etmiş olan "erdemin doğasının ne olduğu", "neyi saygın bir ahlâkî karakter olarak düşünebildiğimiz" benzeri sorulara geri dönmek gerektiği anlamına gelmiştir, Kitabında bireylerin adi! bir devlette iyi yurttaşlardan beklenen erdemleri geliştirecek şekilde nasıl yetiştirilebileceklerinin bir resmini çizmeye çalışan Rawls ise, özellikle özsaygının doğası ve gelişimi üzerine olan tartışmasıyla, diğer filozofları erdemin psikolojik temellerini ve dostluğun, ailenin, toplumun ve iyi bir ahlâkî karakter için çalışmanın kişiye sağladığı yararları gözler önüne sermeye yöneltmiştir.​

​

Terminoloji​

Karakter sözcüğü, Bati dillerine ve bu arada Türkçeye, başlangıçta bir madenî para üzerine basılan işaret ya da damga için kullanılmış olan Yunanca yçıpaKvı'jp sözcüğünden geçmiştir. Sonradan ve daha genel olarak, kendisiyle bir şeyin başka şeylerden farklılaştığı ayırt edici işaret ve en nihayetinde de, esas olarak bir bireyi başka bireylerden ayıran nitelikler toplamı anlamına gelmiş olan karakter sözcüğünün, modem kullanımında ayrılık ve bireysellik üzerine konan vurgu belirleyici olmuş ve bu durum onun "kişilikle iç içe geçmesine yol açmıştır. Nitekim, bir kimsenin kendine özgü tarzlarını, duruşları, mimik ve giyim alışkanlıklarını düşündüğümüz zaman, onun "kişilikli" biri, "karakter" sahibi bir adam olduğunu söyleriz.​

​

Hal böyle olmakla birlikte, karakter sözcüğünün dilbilimsel açıdan çok daha farklı bir tarihi olmuştur. Buna göre, Aristoteles İnsanî erdemleri, entelektüel erdemler ve karakter yetkinlikleri olarak ikiye ayırmıştır. Onun karakter yetkinlikleri olarak kullandığı deyim olan "eriKtu âpt]raı"ı bizim "ahlâkî erdemler" veya "moral yetkinlikler" olarak tercüme ettiğimiz ve Grekçe ethikos'un, karakter anlamına gelen ethos isminden türemiş bir sıfat olduğu dikkate alınırsa, ahlâkî karakter, moral erdem veya karakter yetkinliğinden söz ettiğimiz zaman vurgunun ayırt edilmiş olmak veya bireysellikten ziyade, bir bireyi ahlâken olduğu saygın kişi yapan niteliklerin birleşimine olduğu açıklıkla ortaya çıkar.​

​

Grek Düşünürlerinde Ahlâkî Karakter​

​

Bu açıdan bakıldığında Yunanlı düşünürlerin özellikle de Sokrates, Platon, Aristoteles ve Stoalıların ahlâklılığa doğru bir açıklama getirmede ahlâkî karaktere özel bir önem verdikleri kolaylıkla görülebilir. Bu özellikle Platon'un, kişinin erdem konusunda bütünüyle davranışsal bir açıklama getirmeye kalkıştığı zaman karşı karşıya kaldığı güçlükleri açıklıkla ortaya koyduğu Sokralik diyaloğlarda tam bir açıklıkla ortaya çıkar. Lnkhes'te cesareti kişinin savaşta mevziini terketmemesi, cephede sağlam durması olarak tanımlayan Lakhes'e, Devlet'le adaleti kişinin ödünç almış olduğu şeyi iade etmesi diye tarif eden Polemarkhos'a ve erdemi salt davranışsal terimlerle tanımlayan bütün diğerlerine erdemin ne olduğunu açıklamak için ahlâkî karaktere dönmek gerektiğini gösterir. Bugün çoğumuzun küçük bir fayda, önemsiz bir kazanç temin etmek için kendi hayatımızı ve başkalarının hayatını tehlikeye atmanın aptalca, kendi rahat ve mutluluğumuzu sağlamak adına başkalarına zarar vermenin ahlâksızca ve adaletsiz olduğunu neredeyse mutlak bir açıklıkla görebildiği doğru olabilir. Bütün bunları görebilmek için üstelik erdemli veya ahlâklı olmamız gerekmeyebilir, Fakat Yunan ahlâkçıları veya düşünürleri, özellikle problematik durumlarda hangi eylemlerin doğru veya en azından makûl olduğunu; maddî kaynakların, eşya ve güçlerin ne zaman ve nasıl temin edileceğini düzgün ve güvenilir bir biçimde belirlemek için kişinin kesinlikle iyi bir ahlâkî karaktere sahip olması gerektiğini öne sürdüler. Aristoteles'in Nikomakhos'a Etik'te hangi eylemlerin ahlâkî övgü veya yergiyi, ya da takdir veya tekdiri hak etliklerini kurallarla tanımlamanın kolay olmadığını, bütün bu meselelerin iyi bir ahlâkî karaktere sahip erdemli kişinin hükmüne ihtiyaç duyduğunu söylemesinin nedeni budur. Sokratik gelenekte yer alan bu filozoflar ahlâklılığın bileşenleri veya belirleyici özelliklerini tanımlarken zaman farklılığa düştükleri ahlâkî karakterden adeta kendiliğinden akmasını ya da süzülmesini istediler.​

​

Onlar dahası, iyi bir ahlâkî karakter veya erdemli karakter özellikleri istikrarlı ve kalıcı öğeler olduklarından; talihin ürünleri değil de, öğrenme ya da eğitimin eseri olduklarından, mutlu ve ahlâklı bir hayatın öncelikli yeri erdemin gerçekleştirilmesine vermesi gerektiğini öne sürdüler.​

​

Bunlardan Sokrates erdemli eylemi, ahlâkî bir hayatı temin etmek bakımından bilginin fazlasıyla yeterli olduğunu düşündüğü için, ahlâkî karakterin sadece bilişsel unsurları ihtiva ettiğini, onun yegâne belirleyicisinin neyin iyi ve neyin kötü olduğuna ilişkin bilgi olduğunu savunmaktaydı. Oysa Platon ve Aristoteles ahlâkî karakterin sadece bilişsel değil, fakat aynı zamanda iştihayla ilgili bir boyutu, duygulanımsal bir unsuru ihtiva ettiğini; erdemli karakterin bilişsel ve duygulanımsa! öğelerin bir birleşimini talep ettiğini savunmaktaydı. Onlar erdemin kişideki bilişsel öğelerle duygulanımsal öğeler arasındaki bir ahengi gerektirdiği kanaatindeydiler. Aristoteles bu ahengin tam olarak neden oluştuğunu açıklayabilmek için ahlâkî karakterin psikolojik özelliklerini gözler önüne sermeye çalışmıştır. O erdemli kişinin veya ahlâkî karakterin bütünüyle gerçekleşmiş rasyonel etkinliğe duyulan aşk diye anladığı bir özsaygı veya kendini sevme ile seçkinleştiğini söyler. Onun gelişimi ve korunması ise, her şeyden önce bireylerin başkalarının iyiliğini bizatihi başkaları için istemelerini temin edecek dostlukları ve söz konusu anlamıyla kendini sevmeyle dostluğu besleyip geliştirecek koşulları yaratmakla yükümlü politik kuramları gerektirir.​

​

Stoacıların Karakterle İlgili Görüşleri​

​

Stoalılar da ahlâkî karakter konusunda Sokrates, Platon ve Aristoteles'ten bazı noktalarda ayrılmakla birlikte, bazı bakımlardan da onlarınkine benzer görüşler öne sürmüşlerdi. Buna göre, Stoalı filozoflar Sokrates'inkine yakın bir karakter görüşü benimsemişler, fakat bu görüşe daha ziyade Aristoteles'le uzlaşarak varmışlardı. Onlar insan varlıkları için iyi hayatın doğaya uygun bir hayat olduğunu kabul ederken, Aristoteles'le de insan varlığının özünün akla uygun bir hayat olduğu konusunda uyuşurlar. Bundan dolayı, neyin doğaya uygun olduğunu tespit etmek için, insan varlığtntn rasyonel güçlerinin gelişimine bakarlar. Onlar bir kişinin akli arzu ve iştihayı tatmin edip düzenlemek için araçsal olarak kullanmaya başladıkça, akim bizatihi kendisi için işleyiş ve gerçekleşmesine değer verme durumuna geldiğini kabul ederler. O, aklî bir düzen sergileyen davranışın, bireysel eylemleri tarafından gözetilen (sağlık, dostluk veya cemaat benzeri) doğal avantajların herhangi birinden çok daha değerli olduğunu fark eder. İnsan için gerçekten iyi olan, her şey bir yana, Aristoteles'in de savunduğu gibi, istikrarlı, kontrolümüz altındaki, ve bizden alınması zor bir şey olmalıdır. Stoalılar işte buradan hareketle, insan için gerçeklen iyi olanın, bir kişi eylemlerini, karşı karşıya kalacağı talihsizlikler her ne olursa olsun, rasyonel seçimle yönlendirebileceği için, yetkin rasyonel faaliyetten oluştuğunu sonucuna varırlar. Hal böyle olduğundan, onlarda erdemli kişi, iyinin bilgisine sahip olan ve bu bilgiye göre eyleyen bilge olur. Onun eylemleri, kişinin rasyonalitesini doğanın rasyonel düzenine uygun olarak eylemek suretiyle yetkinleştirmesinin sağladığı avantajlara ilişkin vukufları tarafından şekillendirilir. Sokrates'in gibi, Stoalılarm erdem görüşü de erdemli kişinin bilişsel durumu üzerinde yoğunlaşır. Onu eylemde bulunduğu gibi, yani bilgece eylemeye sevkeden şey, evrenin rasyonel düzenine ilişkin bilgisi ve söz konusu rasyonel düzenle uyum içinde olma arzusudur.​

​

Stoalılar, Platon ve Aristoteles'e karşı, ruhun gerçekte rasyonel olmayan bir parçası bulunmadığını iddia ettiklerinden, onlara göre, erdemli olmak için, bilişsel kapasitenin dışında herhangi bir kapasitenin geliştirilmesine ihtiyaç yoktur. Onlar her ne kadar öfke, korku gibi duygu veya tutkular bulunduğunu kabul etseler de, bunları neyin iyi ve neyin kötü olduğuyla ilgili hatalı yargılar olarak değerlendirirler. Bilge ya da erdemli kişi hikmet sahibi olup, onun neyin iyi olduğuyla ilgili hatalı yargıları bulunmadığından, tutkuları da yoktur. Dolayısıyla, bilge kişi talihsizliğe düşerek doğal avantajlarından herhangi birini yitirirse, onlarla ilgili tutkuları olmaz. O daha ziyade bunları "(ahlâklılığa) ilgisiz" şeyler olarak görür. Bu durumda bilge kişinin nasıl olup da erdemli olduğunun söylenebileceği sorusu pekâla sorulabilir. Çünkü kendisinin ve başkalarının sağlığını ve refahını ahlâka ilgisiz şeyler olarak görürse eğer, o neden, erdemli bir kişinin muhtemelen yapacağı gibi, kendisinin veya başkalarının refahını sağlamak veya korumak için eylemde bulunsun? Stoalılar doğal avantaj ve iyilerin hala peşinden gidilmesi gerektiğini, fakat bunun sadece doğaya uygun olarak ve kişinin akli güçlerini tam olarak gerçekleştirmek için yapılacağı karşılığını verirler. Onlar "tercihe şayan ilgisizler"dir.​

​

Platon ve Aristoteles'in tersine, Stoalılar ahlâkî karakterin münferit bir cemaat türü yardımıyla geliştirilip korunacağını düşünmüyorlardı. Toplumsal ilişkiler ve cemaat, karşıt düşmanlık, savaş ve kıskançlık koşullarına göre tercih edilmek durumunda olmaları bakımından, tercihe şayan ilgisizler arasında ver alırlar. Ama onlar bir kimsenin mutluluğu için zorunlu olan şeyler değildirler. Onları yitirirsek eğer, bu gerçek bir iyinin kaybı olmaz. Stoalı, sonradan azad edilmiş bir köle olan Epiktetos'un (M. S. 55-135), kişinin aile üyelerinden birisinin ölümünün gerçek bir kayıp olmadığı gibi, bir bardağı kırmaktan daha kötü bir şey olmadığını savunuyorlardı. Stoalılar için gerçekten önemli olan cemaat kozmik topluluktu. İnsanlar yetkin rasyonaliteye eriştikleri zaman, İlâhi akil tarafından yönetilen evrenin rasyonel düzeniyle uyum içinde olurlar. Bu hepimizin, erdemli olalım ya da olmayalım, tek bir yasa tarafından yönetildiğimizi ve evrensel bir cemaatin üyesi olduğumuzu gösterir. Aklî varlıklar olarak bizler bunu, akli diğer insan varlıklarıyla paylaştığımız için, fark ederiz. Stoalılar buradan, rasyonel varlıklar olarak bizlerin ilgimizi ailemizin, dostlarımızın, içinde yaşadığımız cemaatin ötesine, dünya cemaatinin yurttaşlarını da kapsayacak şekilde genişletmemek için hiçbir neden bulunmadığı sonucunu çıkartırlar.​

​

Stoalılar, şu halde, kişinin maddî ödüllere veya dünyevî başarıya hiç bakmaksızın, ister dost ya da ister yabancı olsun, ötekilerin iyiliği için çaba gösterebilmesini mümkün, hatta gerekli kılan bir hayat tarzını temsil ediyorlardı. Erdem görüşleri belirli bir toplumsal veya münferit politik yapıdan bağımsız olduğu için de, mesajlarının ister Yunanlı ister Yunanlı olmayan, ister köle ister özgür, ya da ister zengin ister fakir olsun bütün insan türleri için çekiciliği oldu.​

​

Yunanlılardan Sonra Erdem ve Karakter​

​

Anscombe'nin "Modern Moral Philosophy" adli makalesinin 1958 yılında yayınlanmasından beri, erdem ve karakterin Bati ahlâk felsefesinin gelişiminde ihmal edilmiş konular olduğunu söylemek gerçekten de çok beylik veya sıradan bir şey olmuştur. Neyi teşvik edip geliştirmenin doğru, iyi yaşamanın ne olduğu gibi konular üzerinde düşünmek yerine, ahlâk filozoflarının, yükümlülük, ödev, yasa benzeri farklı türden kavram ya da fikirler üzerinde yoğunlaştıkları savunulur.​

​

Anscombe ve diğerleri böylesi bir adım ya da hareketin nasıl gerçekleşmiş olduğu konusunda elbette birtakım telkinlerde bulunmaktaydılar. Buna göre, anahatlarını gözler önüne serdiğimiz Stocı düşünceler Aziz Paul gibi ilk Hristiyanları, bütün insanlar için geçerli olan bir doğal hukuk düşüncesi geliştirmek bakımından etkilemiş olabilir. Hristiyanlık giderek güçlenip yaygınlaşınca da, doğal hukuk Tanrı'nın Incil'deki emirleri yoluyla anlaşılabilirdi. Daha bile sonraları, on yedi ve on sekizinci yüzyılların politik devrimlerinin ardından, ayni düşüncenin seküler versiyonlarına entelektüel açıdan yer kaldı: Ödev ya da yükümlülük, Tanrı'dan gelmeyip insan varlıkları için tasarlanmış ahlâk yasasıları) ya da ahlâkî ilkelere uygun olan eylemdi. Esas itibariyle ahlâk yasasına uygunluk veya itaat üzerinde odaklaşan böyle bir görüşte, erdemlerle ahlâkî karakter yasaya uygun eyleme ikincil durumdaydı. Doğru, ahlâkî eyleyen bir kimse bu şekilde eyleme eğilim ya da alışkanlıkları geliştirebilir ve bu alışkanlıklar da erdem ya da karakteri meydana getirir.​

​

Erken Doğal Hukuk Teorisyenleri: Erken dönem doğal hukuk teorisyenlerinin yazılarında, Yunan erdem görüşleri zaman zaman çok sert bir eleştiriye tâbi tutulur. Söz gelimi Hugo Grotius, Aristoteles'in erdem konusundaki yaklaşımına ve özellikle de, onun kendisi aracılığıyla erdemin anlaşılacağı bir orta bulmaya yönelik gayretlerine karşı çıkmaktaydı. Grotius, bir kimseyi adaletsizce eylemeye sevkeden şeyin pek bir önemi olmadığını, gerçekten önemli olan yegâne şeyin adaletsiz eylemin başkalarının haklarını ihlâl etmesi olduğunu öne sürdü. O, kişinin doğru eylemi desteklemek üzere duygusal alışkanlıklar geliştirebileceğini kabul etmekle birlikte, bunun, duygu ve tutkuları, doğru eyleme zarar vermemeleri için, kontrol edecek akil sahibi olmakla ilgili bir konu olduğunu düşünüyordu. Aklın tutkuları kontrol etmesi gerektiği, arzu edilen durumun bir parçamızın, Aristoteles'in deyimiyle, ayni sesle konuşmaları için, her iki parçayı değil de, diğer parçayı yönetmesi olduğunu gösterir. Bu görüşe göre, ahlâkî karakter Yunanlıların, erdem olarak değerlendirdikleri şeyden ziyade, kendi kendine hakim olma veya ölçülülük diye mütalaa ettikleri şeye yakın bir durumdur.​

​

Doğal hukuk teorisyenleri her ne kadar erdemi ölçülülük veya kendine hâkim olmayla birleştirme eğilimi göstermiş olsalar da, motif ve karakterin önem taşıdığı bir ahlâkî yaşam alanı bulunduğunu kabul etmekten de geri durmadılar. İşte bu, ("kusursuz ödev"le karşı karşıya getirilen) "yetkin olmayan ödev" alanıydı. Kusursuz bir ödev söz konusu olduğunda, politik toplum ya da mahkemeler tarafından özgül bir biçimde ve hukuken icbar edilmeye ihtiyaç duyulur; oysa yetkin olmayan bir ödeve uygun olan eylem hiçbir şekilde zorla yaptırılamaz. Cömertlik bunlardan ikincisi, adalet de birincisi için bir örnek meydana getirir. Cömertlik söz konusu olduğunda, kişinin cömert olma gibi bir ödevi vardır ama hukuken cömert olmaya zorlanamadığı gibi, cömertliğin nasıl veya ne zaman sergileneceği de tam olarak belirlenmiş de değildir. Bununla birlikte, burada failin motifi çok önemlidir. Zira sokakta karşılaştığım yoksul bir kimseye para verdiğim ve bunu başkalarının benim hakkımda iyi düşünmelerini sağlamak için yaptığım takdirde, cömertçe eylemiş ve yetkin olmayan ödevimi gerçekleştirdiğim söylenemez. Yoksula cömertçe yardım ettiğim zaman, bunu parayı verdiğim kişinin iyiliğine dönük bir ilgiyle yapmam gerekir.​

​

Kant: Yetkin olmayan ödev alanında motif ve karaktere yer bulma ve erdemi ölçülükle birleştirme eğilimleri, on yedi ve on sekizinci yüzyılın birçok ahlâk filozofundan yazılarında yeniden ortaya çıkar. Immanuel Kant, bunun çok güzel bir örneğidir. O, Töreler Metafiziği adli eserinde, ahlâk felsefesini iki alana, bir yanda adalet veya hukuk alanına (Hukuk Öğretisi), diğer yanda ise etik veya erdem alanına (Erdem Öğretisine) böler. Hukuk Öğretisİ'nin konusunu meydana getiren ödevler doğal hukuk teorisyenlerinin kusursuz ödevlerine benzer: Tam ve dakik olup, hukuken icbar edilirler. Onlar bizden belirli eylemleri gerçekleştirmemizi talep ederler. Erdem Öğretisİ'nin konusunu oluşturan diğer ödevler belirli amaçları benimsemekle ilgili olan ödevlerdir. Onlardan pek çoğu, özellikle başkalarına karşı olan ödevler bağlamında nasıl, ne zaman veya kim için gerçekleştirileceklerinin özelleşmemesi bakımından yetkinlikten yoksun olan ödevlerdir. Örnekleri kişinin yeteneklerinin körelmesine izin vermesi ödevi veya başkalarına yardım etmeyi reddetmemesi ödevidir. Amaçları benimsemeye zorlanamayacağımız, fakat onları özgürce seçmemiz gerektiği için, bu ödevler hukuken icbar edilen ödevler değildirler. Onlar, dışsal değil de, içsel yasakoyuculuğu gerektirirler, bizim kendimize yükümleyeceğimiz, benimseteceğiz şeylerdir. Kant'a göre, her daim, ahlâk yasasına karşıt olan tepi ve eğilimlere karşı savaşmakta olduğumuzdan, söz konusu ödevlerimizi gerçekleştirebilmek için, irâdenin güçlü olmasına ve kendi kendimize egemen olmaya ihtiyaç duyarız.​

​

Erdemin Kant için ölçülülük veya özdenetimin bir şekli olduğu, onun minnettarlık ve duygudaşlık gibi diğer özellikleri ele alış tarzınca da telkin edilir. Kant her ne kadar hiç kimse için duygulara ihtiyaç olmadığını düşünse de, bazı duygular her şeye rağmen benimsediğimiz ahlâkî amaçlarla birleşirler. Başkalarının mutluluğunu bir amaç olarak benimsediğimiz takdirde onların yıkılışlarından şeytanî bir zevk almayız. Tam tersine, yardım ve iyilikseverlikleri karşısında minnettarlık duyar, mutluluklarına sempatiyle bakarız. Bu duygular bizim ödevlerimizi yerine getirmemizi kolaylaştırırlar ve bunu yapmaya gerçekten yönelimli olduğumuzun bir göstergesi olarak ortaya çıkarlar.​

​

Demek ki, bizim erdemle ilgili ödevlerimizi gereği gibi beslenip geliştirilmiş duygularla yerine getirmemiz Kant için önem taşır. Bununla birlikte, bunu yapmak, doğamızı, iki parçamızı, akil ve duyguyu bir araya getirecek ve ikisini ayni sesle konuşmalarını temin edecek şekilde geliştirmek anlamına gelmez. Daha ziyade, erdemle ilgili ödevlerimizi layıkıyla veya doğru ruhla gerçekleştireceksek eğer, bir parçamızın, yani aklımızın diğer parçamız, yani duygularımız üzerindeki kontrolünü koruduğu anlamına gelir.​

​

Hume ahlâkın, antiklerin modernlerce aşılmadığı bir bilim olduğunu iddia ederek antik etik yönündeki tercihini açıkça ifade etmiş biridir. Bazı Yunan ahlâkçıları gibi, Hume da ahlâkın köklerinin duygusal doğamızda olması gerektiğini düşünmekteydi. Çünkü ahlâk, Hume'un düşüncesine göre bizi eyleme yöneltir, oysa akil kendi başına böyle bir şeyi asla başaramaz. Onun antik Yunan etiğini tercih etmesi en açık bir biçimde erdemlerin doğası üzerinde odaklanmasında ve erdemlerin nasıl duygularımızla arzularımızdan doğduğunu açıklama çabasında görülür.​

​

Hume erdemleri yapay ve doğal erdemler diye ikiye ayırır. Yapay erdemler arasında adalet, sözünü tutma ve meşru hükümete bağlılık bulunur. Doğal erdemler ise, başka birçokları yanında, cesaret, âlicenaplık, dostluk, cömertlik, sadakat ve minnettarlık benzeri erdemleri ihtiva ederler. Doğal erdemlerin hayata geçirilmesi normal olarak iyi sonuçlar doğururken, yapay erdemlerin yol açtığı iyilik ancak dolaylı olabilir. O ikinci grup erdemlerinin, erdemli bir kişinin, ister yakın ister yabancı olsun, bütün insanların refah ve mutluluğuyla ilgili olması gerektiği şeklindeki Stoacı görüşe çok şey borçlu olduğunu kabul eder. Buna karşın, ikinci grup erdemleri betimlerken, Hume Sokrates'e bir tür içsel sükûnet ve özsaygıya erişmiş biri olarak bakar. Buna ek olarak, onun erdemlere genel yaklaşımı, bazılarının özsaygıya, bazılarının ise dostça duygulara ve iyi niyete dayandığı görüşü, Aristoteles'in erdemin psikolojik temellerini açımlamasını anımsatır.​

​

Hume bizim özsaygıyı, iyi yaptığımız şeyler bizimle ilgili ayırt edici ve istikrarlı bir şeyi ifade ettiği takdirde, iyi yaptığımız şeylerden geliştirdiğimize inanır ve ahlâkî düşünüm ya da ölçüp biçme yeteneklerimizin bizim en istikrarlı yönlerimiz olduğunu takdir eder görünür. Ahlâkî düşünüm ve ölçüp biçmede bir rahatlık ve kolaylığa eriştikçe, bir özsaygı geliştirmeye ve Aristoteles'in erdemli kişisi gibi, olduğumuz insandan hoşnut olmaya başlarız. Dahası, Hume'un özsaygının iyilikseverlik veya başkalarının iyiliğini isteme tarafından yumuşatılması gerektiği düşüncesi, Aristoteles'in kendini sevmenin doğru şeklinin gelişimi ve korunmasının kişilerin başkalarına salt onların kendileri için alaka gösterdiği dostlukları gerektirdiğini ortaya koyan argümanın bir yansıması gibidir.​

​

Hume, erdemin söz konusu psikolojik temellerini açımlamaya ek olarak, onlara, erdemin akılla duygunun ayni sesle konuştuğu bir durum olduğunu bildiren Aristotelesçi görüşü anımsatan bir rol verir gibi görünür. Doğal hukuk teorisyenleri ve Kant'ta gördüğümüz gibi, erdemin ve iyi karakterin salt ölçülülükten ne kadar farklı olduğunu gösterme yolunda azımsanmayacak bir mesafe kaydeder.​

​

Onun bizim doğru ve yanlışı nasıl belirlediğimizle ilgili yorumu karakterin oynadığı rolü aydınlatır. Hume'ın "sağgörülü/basiret sahibi izleyicisi" neyin doğru ve neyin yanlış olduğuna karar verdiğinde, "sağlam" ve "genel" bir bakış açısına konumlanıp, kendisini fiilî duygu ve çıkarlarından bağışık hâle getirir. Öyle görünmektedir ki, ahlâkî düşünüm ve ölçüp biçmeden gerçekten keyif alan ve özsaygısı söz konusu keyfe dayanan birinin "basiret sahibi izleyicinin bakış açısını benimseyip derinlikli tashihler yapması daha muhtemel görünmektedir. Onun ahlâkî düşünümle duygu arasındaki ilişkiye dair görüşü, Aristoteles'in kendini sevmenin doğru şekline sahip olan birinin, özsaygısının ona pratik durumları doğru kavrama ve neyin doğru neyin yanlış olduğunu doğrulukla belirleme imkânı verecek olması anlamında, aynı zamanda pratik anlamda bilge olacağına işaret eden görüşünü anımsatır.​

​

Marx ve Mili. Grek karakter görüşlerinden faydalanmaya başkaca örnekler olarak Kari Marx'in erken dönem yazılarıyla John Stuart Mill verilebilir. Her ne kadar Marx en çok kapitalizme yönelttiği sert eleştiriyle, Mili ise liberal faydacılığı savunma tarzıyla tanınsa da, bu iki düşünürü burada, karakter konusundaki yaklaşımları oldukça önemli noktalarda çok belirgin olarak Aristotelesçi olduğu için, birlikte ele almak yanlış olmaz. Gerek Marx gerekse Mili, Aristoteles'in erdem ve iyi karakterin, insan varlıklarına özgü rasyonel güçlerin tamamen gerçekleşmiş ifadesinden alınan bir tatminden kaynaklanan bir özgüven ve özsaygıya dayandığı kavrayışını kabul eder. Onlar yine Aristoteles'in bu tür bir özsaygının ortaya çıkışı ve bekâsının bireylerin özgül sosyo-politik yapıların bir parçası olmasını talep ettiği görüşünü de kabul ederler. Aristoteles özel bir politik cemaat türüne duyulan ihtiyacı vurgulamaktaydı. Marx daha küçük demokratik işyerlerine bağlandı. Mill'in odak noktasında ise, politik eşitlik ve ailede eşitlik vardı.​

​

Marx'in erken 1844 Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları, işin kapitalizmdeki organizasyonunun işçileri nasıl yabancılaştırıp kapitalist toplumun değerlerini kabul etmeye teşvik ettiğine ilişkin tartışmasıyla ünlüdür. Kapitalist değerlere bağlanan işçiler öncelikte kendi çıkarlarını gözeten tavırlarla seçkinleşirler. Onlar en fazla kendi maddî ilerlemeleriyle ilgilenip başkalarının iyi niyetine güvensiz olurlar ve ötekileri öncelikle elde etmeye çalıştıkları az sayıdaki mevkilerin rakipleri olarak görürler. Bütün bu tavırlar dikkate alındığında, onların cömertlik yoksunluğu, korkaklık ve ölçüsüzlük gibi bir dizi olumsuzluk ve kötülüğe mütemayil oldukları açıklıkla anlaşılır.​

​

Marx'in yabancılaşmış emeğe ilişkin tartışması, işin, yabancılaşmayı ortadan kaldıracak, kapitalist değerlere ve amaçlara bağlılığın altını kazıyacak ve Aristoteles'in erdemli kişisine özgü tavırları oluşturacak şekilde, yeni baştan nasıl organize edilebileceğiyle ilgili birtakım telkinlerde bulunur. Söz konusu dönüşümün anahtarı, işin doğasını işçilerin Marx'in onların "türsel varlığı" adını verdiği varlığı veya benliğin karakteristik bir biçimde İnsanî olan yönlerini ifade edebilecekleri bir tarzda yeniden organize etmede yatar. Marx bununla, Aristoteles'e çok benzer bir biçimde, bireyin akılyürütme yeteneğini, özellikle de onun seçme, karar verme, ayırt etme, yargılama, vb., güçlerini anlatmak ister. İş işçilerin rasyonel güçlerini ifade etmelerini mümkün kılacak şekilde yeniden organize edilirse, o zaman her işçi ilginç ve zihinsel olarak tahrik edici görevleri yerine getirir, hiç kimse monoton tekdüze, hiçbir ustalık gerektirmeyen işleri yerine getirmek zorunda kalmaz. Buna ek olarak, her işçi yaptığı işle erişilecek amaçlarla ve bu hedeflere nasıl ulaşılacağı ile ilgili düşünümlere katılır. Ve nihayet, söz konusu düşünümler, tek tek her işçinin görüşleri hesaba katılacak şekilde demokratik olarak organize edilir. Bu koşullar hayata geçirildiği zaman, iş ehliyetli ve niteliksiz veya İdarî ve İdarî olmayan diye "bölünmez". Marx işin bu şekilde yeniden örgütlenmesi durumunda, bunun işçiler ve nihayet bu işçilerle her yerde benzer durumlar içinde bulunan işçiler arasında dayanışma ve yoldaşlık duyguları yaratacağını söyler. Zira, işçilerin işyerindeki eşitlikçi koşullarla tamamlanacak şekilde, karakteristik İnsanî güçlerini eylemde ifade edebilmeleri olgusu, yarışmacı duygulan altüst edebilir ve üstünlükle aşağı olmayı belirleyen temelleri ortadan kaldırmak suretiyle saygıya yol açabilir. İşçiler o zaman cömertlik ve inanılırlık gibi daha geleneksel erdemlerden bir kısmını sergileme durumuna gelip, korkaklık, bencillik ve hasislik gibi geleneksel kötülüklerin bazılarından sakınabilirler.​

​

John Stuart Mill liberal yararcılığın bir versiyonunu savunmaktaydı, fakat Mili yorumcuları bunun ne tür bir yararcılık olduğu konusunda tam bir fikir birliği içinde değillerdir. Mill'in bir yararcı olarak, insan davranişinin ondan etkilenen herkesin mutluluğun veya refahını temin etmesi gerektiği düşüncesinde olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Onun bir eylem yararcısı mı, kural yararcısı mı yoksa niyet veya motif yararcısı mı olduğu konusuna gelince, Mili Hürriyet Üzerine adli denemesinde kendi yararcılık versiyonunun "ilerleyen" varlıklar olarak insanlara uygun düşen bir mutluluk telakkisine dayandığını söyler. Faydacılık adli eserinde ise, bu mutluluk telakkisinin, insanları hayvanlardan ayırmaya yarayan "yüksek hazlar" üzerinde durduğuna dikkat çeker. Bir süre sonra, bu yüksek hazlarm, Aristoteles'in görüşüne göre pratik düşünümle —seçme, yargılama, karar vermeyle— ilgili güçlerimize tekabül eden melekeleri hayata geçiren faaliyetler ve arayışlar olduğu ortaya çıkar. Bir kişi pratik düşünüm güçlerini geliştirip bunları hayata geçirmekten keyif aldıkça, erdemli ve iyi yaşanan bir hayatın temelinde bulunan özsaygıyı kazanır.​

​

Mili, ciddi anlamda eşitsiz toplumların, bireyleri düşünümsel güçlerini geliştirmekten alıkoymak suretiyle, bireylerin karakterini sağlıklı olmayan tarzlarda şekillendirdiklerini ve onların erdemli hayatlar sürmekten alıkoyduklarını savunur. O özellikle de, kadınları sistematik bir biçimde ikinci dereceden varlıklar statüsüne indirgeyen toplumların, kadınların ve erkeklerin gerçek yakınlık ve anlayış ilişkileri oluşturmalarını neredeyse imkânsız hale getirerek, hem kadınlara ve hem de erkeklere zarar verdiklerini savunur. Hatta o, zamanının aile tipinin bir "despotizm okulu" olduğu kanaatindedir. Mili ahlâkî hayatların ve psikolojik bakımından sağlıklı ilişkilerin mümkün olabilmesi için, yasal değişikliklerle desteklenecek yeni baştan düzenlenmiş evlilik ilişkilerine davetiye çıkarır, ancak bu ilişkiler kadınların düşünümsel güçlerinin erkeklerle birlikte gelişimini ve hayata geçirilmesini mümkün kılabilir.​

​

Gerek Mili ve gerekse Marx, karakterin Marx'ta ekonomik yapılar, Mill'de aile ilişkileri olacak şekilde, temel veya öncel koşullar tarafından nasıl şekillenebileceğim gösterir. Her ikisi de, bireylerin nezih, ahlâklı insanlar hâline gelebilmeleri için, güçlerinin gelişimine dayanan sağlıklı bir özsaygıya ihtiyaç duyduklarını görürler. Kurumların karakter üzerindeki etkisiyle ilgili bu vakuflar, bununla birlikte, başkaca, daha zor ve endişe verici sorulara yol açar gibi görünür: Karakterimiz kontrolümüz dışındaki sosyal ve politik kurumların bir sonucuysa eğer, o zaman belki de karakterimiz üzerinde hiçbir etkimiz olmayıp, iyi, nezih, karakter sahibi, ahlâklı bireyler olmamız gerçek bir imkân değildir.​

​

Anscombe, "Modem Moral Philosophy", Philosophy, 33(1958), pp. 1-19.​

​

Aristotle, The Complete Works of Aristotle(ed. by J. Barnes), 2 vols., Princeton, NJ., Princeton University Pres, 1984.​

​

A. Baier, A Progress of Sentiments, Cambridge, Harvard University Press, 1991.​

​

Grotius, On the Law of War and Peace(trans. by F. Kelsey), Oxford, Clarendon Pres, 1925.​

​

D. Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Pres, 1902.​

​

R. Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford, Oxford University Press, 2001.​

​

T. Irwin, Classical Thought, Oxford, Oxford University Press, 1989.​

​

Kant, The Metaphysics of Moralstirans. by M. Gregor), Cambridge, Cambridge University Press, 1991.​

​

A. A. Long D. N. Sedley(eds), The Hellenistic Philosophers, Cambridge, Cambridge University Pres, 1987.​

​

K. Marx, The Marx Engels Readerfed by R. C. Tucker), New York, 1978.​

​

S. Mill, Utilitarianism, Indianapolis, Hackett, 1979.​

​

M. Nussbaum, Love's Knowledge, New York, Oxford University Pres, 1990.​

​

Ayrıca bkz., AHLÂK, AHLÂKÎ SORUMLULUK, ARETE, ARİSTOTELES, ETİK, ETİĞİN TARİHİ, GROTİUS, HUME, KANT, MARX, MILL, STOACILIK, YARARCILIK.​

​

Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları​