Patristik felsefenin en etkili, önemli ve hiç kuşku yok ki en büyük filozofu, Batı Ortaçağı’nın Aquinalı Thomas’ın Hıristiyan felsefesine damgasını vurmaya başladığı 13. yüzyılın sonlarına kadar en büyük otoritesi olan Aziz Augustinus’tur (MS 354-430). Aydınlanma teorisiyle Platon’un anımsama teorisini hatırlatan, Descartes’ın “doğal ışık”ında ve Malebranche’da yaşayan, Reformasyon’da etkisi çok fazla hissedilen, kötülük problemi ve insan özgürlüğüne ilişkin çözümleri bugün bile kabul gören Augustinus, düşüncesinde en çok Platon felsefesinden etkilenmişti. Aslında o, saf bir filozof, sistem kuran bir filozof olmayı hiç düşünmemişti; dolayısıyla, Patristik dönemin diğer filozofları gibi, teolojiyle felsefe arasında bir ayrım yapmadı. Gerçekten de Aziz Augustinus felsefeyi bağımsız bir disiplin olarak görmeyip, büyük ölçüde Hıristiyanlığın akla uygun içeriğini kavrayabilmek için bir araç olarak değerlendirmişti. İşte bundan dolayıdır ki “inanabilmek için anla; anlayabilmek için iman et!” demekteydi.
Buna göre, bir teolog ya da Kilise Babası ve bir filozof olarak Aziz Augustinus, pek çoklarına göre Donatizm, Pelegianizm ve Manişeizm benzeri dini sapkınlıkları açıkça tanımlamak suretiyle Hıristiyan ortodoksisini ifade ve belirleme noktasında en ileri noktaya gitmiş kişiydi. Onun felsefesi Hıristiyan vahyinden olduğu kadar, Helenistik dönem Yunan felsefesinden de çıkmaktaydı. Özgünlüğü kısmen bundan kaynaklanıyordu; yani, onun düşüncesi önemli bir bölümüyle Yunan felsefesi ve Hıristiyanlık arasında gerçekleştirdiği sentezin bir eseri olmak durumundaydı. Özgünlüğü, ikinci olarak da felsefede modern düşünceye, özellikle de Descartes’a özgü bir yaklaşımı, Ortaçağ düşüncesi için çok istisnai bir durum meydana getiren ben-merkezli bir yaklaşımı hayata geçirmesinden kaynaklanıyordu. Ortaçağ düşüncesinde epistemolojiden etiğe, metafizikten siyaset felsefesine pek çok konuyu ilk kez olarak ele alan filozof olarak Augustinus, Batı felsefesi literatürüne otobiyografiyi sokmuştu.
(a) Bilgi Anlayışı
Hakikati arayan fakat onu bulamayan insanın mutlu olamayacağını söyleyen ve kişisel hayatında, kuşkunun yarattığı belirsizlik, sallantı ve acılardan çok mustarip olmuş olan Augustinus, Tanrıya bilgi konusundan hareket ederek ulaşmıştı. Bundan dolayı, onu en fazla meşgul eden iki soru, “bizim bir şeyi bilip bilemeyeceğimiz” ve “biz insan varlıklarının kesinliğe ulaşıp ulaşamayacağımız, ulaşabildiğimiz takdirde de ona nasıl ulaşabileceğimiz” soruları olmuştu. Başka bir deyişle kuşkuculuğu aştıktan sonra, “sonlu, sınırlı ve değişen, yalnızca duyusal varlıkları bilmeye muktedir olan insan varlıklarının kendilerini her bakımdan aşan, değişmez, ezeli-ebedi hakikatleri nasıl bilebildikleri” sorusu Aziz Augustinus’u Tanrıya götürdüğü için onun felsefesinde bilgi anlayışı önce gelir.
Aslında Augustinus’un Yunan felsefesinden aldığı üç unsur ya da disiplinli felsefe anlayışı kadar, Platonik felsefeden miras almış olduğu epistemoloji görüşü de Ortaçağ düşüncesine belli ölçüler içinde aykırı düşen bilgi çıkışlı bir felsefe anlayışını öngörmekteydi. Söz konusu üçlü sınıflamaya göre felsefe, mantık, fizik ve etikten meydana geliyordu. Mantıkla büyük ölçüde diyalektiği anlayan Augustinus, fizikten de büyük ölçüde metafiziği anlamaktaydı. Gerçekte söz konusu felsefe türü, ilahi şeylerin bilimi olarak sapientia (metafizik) ve duyusal şeylerin bilgisi olarak scientia (fizik) olarak ikiye ayrılmaktaydı. Bu yüzden Platon’un Timaeos’undan hareket ederken, Hıristiyanlığın ezeli-ebedi hakikatle zamansal şeylere ilişkin duyusal inançlar arasındaki doğru ilişkiyi kurması gerektiğini düşünen Augustinus, önce bilginin mümkün olduğunu gösterebilmek için Akademi kuşkuculuğuna saldırdı.
Gerçekten de kuşkunun Hıristiyanlığa dönmeden önceki hayatında nasıl olumsuz bir rol oynadığını, onu hakikate ermekten nasıl alıkoyduğunu iyi bilen Augustinus, felsefesinde Septisizmi geçersizleştirdikten sonra, bilgiye ilişkin bir tartışma aracılığıyla Tanrıya erişmenin mümkün olduğunu gösterme yoluna girdi. Nitekim argümanı, kuşkunun mutluluk nihai hedefine dayalı bir yaşayış ya da ahlak anlayışı için bir engel oluşturduğunu gözler önüne sermekten oluşur. Ona göre de doğanın ilkeleri karanlıktır. İnsanlar yüzyıllardan beri hayatın ateşten mi, yoksa havadan mı çıktığını; varlığın madde mi yoksa İdea mı olduğunu; ruhun basit mi birtakım unsurlardan mürekkep mi olduğunu sürekli tartışmışlardır. Augustinus, her şey tartışmalı olsa dahi, kişinin ne kadar kuşkucu olursa olsun, kendisinden kuşku duyamayacağı en azından bir olgu olduğunu, yani onun kendi varoluşundan asla kuşku duyamayacağını söyler. Ne kadar kuşku duyarsam duyayım, kuşku duyduğum zaman, varolan biri olarak kendimin bilincinde olurum. Bildiğimi düşündüğüm zaman aldanabilsem dahi, yine de aldanabilmek için varolmam gerekir. Si fallar sum.
İşte burası, söz konusu sarsılmaz kanaat, bilgi için bir temel sağlar. Augustinus, insanın kendi benliğine ilişkin ilk ve temel sezginin, soyut bir biçimde ayırt edilebilecek olan bütün zihinsel edim ve işlemleri ihtiva ettiğini söyler. Buna göre söz konusu ilk ve temel sezgi, istemeyi, anımsamayı, düşünmeyi, hissetmeyi, dolayımsız idraki, yargılamayı içerir. O, bu tür dolayımsız bir bilgi ya da sezginin başka örnekleri de olduğundan emindir.
Augustinus işte bu çerçeve içinde, bilgiyi duyusal bilgiden önce rasyonel bilgiye, sonra da gerçek tefekkür ya da sezgiye dayalı dolayımsız bilgiye yükselecek şekilde üçe ayırır. Buna göre bilgide, zaman içindeki değişen şeylerin, bu dünyanın ihtiyaçlarını karşılamak için gerekli olan bilgisi olarak inanç ya da duyusal bilgiden amacı gerçek tefekkür, konusu akılla anlaşılabilir İdealar olan hakiki bilgeliğe doğru bir yükseliş olduğunu öne sürer. Bilgi duyusal nesnelerin ampirik bilgisinden intelligibiles resin önce rasyonel, sonra da sezgisel bilgisine doğru belli bir sıra içinde gelişir. Nitekim ona göre, birinci bilgi türü duyusal bilgi, duyular aracılığıyla kazanılan malûmattır. Bu bilgi, bilginin en aşağı derecesi olup, duyuma karşılık gelir ve insanlarda olduğu kadar hayvanlarda da söz konusudur.
Bu bilginin konusu olan varlıklar, zamansaldır; yani, zaman içinde varlığa gelir, belli bir süre sonra da yok olup giderler. Duyumsal bilginin konusu olan varlıklar, ikinci olarak mümkün ya da olumsal olan varlıklardır; yani onlar varlığa gelmeleri kadar, gelmemeleri de mümkün olan, olduklarından başka türlü de olabilen ve dolayısıyla, zorunlu bir bilgi doğurmaya elverişli olmayan varlıklardır. Üçüncü olarak bu varlıklar, değişirler; sürekli bir değişme süreci içinde bulunurlar. Burada Platoncu bir bakış açısıyla hareket eden Augustinus, değişen varlıklara ilişkin gerçek bir bilgiden söz edilemeyeceğini söyler. Bu düzeyde söz konusu olan bilgi, en iyi durumda muhtemel, kuşkuya açık, göreli ve kendisinde zorunlu hiçbir öğe içermeyen olumsal bir bilgi, bir kanaat ya da sanıdır.
İkinci bilgi düzeyi ile biz insan varlıkları, Augustinus’a göre, duyumsal düzeyden rasyonel bilgi düzeyine yükseliriz. Duyumsal bilgi ile üçüncü türden dolayımsız, sezgisel bilgi arasında tam orta noktada bulunan bu bilgide, insan zihni birinci bilgi düzeyinde konu aldığı cisimsel varlıkları, cisimsel olmayan, ezeli-ebedi öz ya da standartlara göre yargılar, değerlendirir. Burada sözü edilen cisimsel olmayan, ezeli-ebedi özler ise Platon’un İdealarıdır. Mutlak bir realizmin savunuculuğunu yapan, tümellerin insan zihninden bağımsız olarak var olduğuna inanan Augustinus’a göre, ezeli-ebedi ve mantıksal özler olarak İdealar, yetkin standartlar olarak ilahi ideler maddi dünyadaki kismi tezahürleri ya da yansımaları olan duyusal varlıklardan, mantıksal ve zamansal bakımdan önce olmak durumundadırlar. Duyusal varlıklarla bu yetkin özler arasında, suret-orijinal, kopya-asıl ilişkisi bulunduğundan, değişen tikel varlıklar, ancak asıllarıyla, orijinalleriyle yargılanabilirler. Salt insana özgü bir bilgi olan söz konusu bilgi türü, duyumdan veya duyumsal bilgiden, aklın katkısını, zihnin ezeli-ebedi gerçekliklerinin bilgisini içerdiği için üstün olmakla birlikte, duyumsal hiçbir şey içermeyen üçüncü bilgi türünden, duyuları kullandığı ve duyusal varlıkları konu aldığı için daha aşağıdır. Öte yandan, üçüncü bilgi türü, bizatihi kendisi için istenen bir bilgi iken, ikinci bilgi türü eylem amaçlı bir bilgi olup, pratik bir bilgeliğe karşılık gelir.
Üçüncü bilgi türü, en yüksek bilgi türü olarak, şu halde, cisimsel olmayan, ezeli-ebedi ve değişmez gerçekliklerin, zorunlu doğruların temaşaya dayalı, doğrudan bilgisidir. Bu düzeyde hakiki bilgeliğe sahip olan insanın rasyonel ruhu gerçek bilgiye sahip olurken, duyusal dünyayla sınırlı kaldığında, hiçbir zaman erişemeyeceği, kesinliğe erişir.
Aydınlanma Kuramı
Gerek ikinci, gerekse üçüncü bilgi düzeyinde söz konusu olan, maddi olmayan, ezeli-ebedi ve değişmez gerçekliklerin, zorunlu doğruların dolayımsız bilgisi, nasıl mümkün olabilir? Sonlu, sınırlı, değişen ve olumsal bir varlık olarak insan kendisini her bakımdan aşan değişmez doğruların, ezeli-ebedi İdeaların doğrudan bilgisine ve dolayısıyla kesinliğe nasıl ulaşabilir?
Böyle bir bilginin varolduğundan, Augustinus, hiç kuşku duymaz. Onun buradaki argümanı bütünüyle Platonik bir argümandır. Aziz Augustinus’a göre, örneğin bir sanat eserine, güzel bir tabloya bakıp, onun güzel ya da çirkin, çok ya da az güzel olduğu yargısına ulaştığım zaman, bu yargı, yalnızca kendisiyle sanat eserini güzellik bakımından yargıladığım nesnel bir güzellik ölçütünün, kişiden kişiye değişmeyen bir güzellik standardının varoluşunu değil fakat bu nesnel ölçütün bilgisini de gerektirir. Bu nesnel güzellik standardının bilgisine sahip olmasam, nasıl olur da bir şeye güzel diyebilirim?
Aynı şey, matematikçinin konusunu oluşturan doğrular, çemberler ve rakamlar için de geçerlidir. Geometricinin tahtaya çizdiği doğru çizgi, sokakta gördüğümüz dümdüz sopa, yetkinlikten yoksun, gelip geçici ve zamansal şeylerdir, oysa doğrunun ya da matematiksel doğruluğun kendisi, doğruluk İdeası değişmez. İkincisinin varoluşu ve bilgisi olmadan, nasıl olup da sopanın ya da tahtanın doğruluğuna karar verebilirim? Yine, bir araya getirdiğimiz üç elma ile beş elmanın birlikte sekiz elma yaptığını görürüz. Elmaların kendisinin ve onları toplayan insan zihninin değişken ve zamansal olduğu yerde, matematikçinin elmalardan, duyusal varlıklardan bağımsız olarak topladığı üç ve beş sayılarının sekiz ettiği doğrusu değişmez, nesnel, zorunlu ve ezeli-ebedi bir doğrudur. Dahası, duyumların kişiye özel olduğu yerde, bu doğrular, tüm insanlarda ortaktır.
Augustinus, bilgi problemini bu şekilde ortaya koyunca, tıpkı Platon gibi, aralarında ortak hiçbir nokta bulunmayan iki varlık alanı veya gerçeklik türü arasında, bilgi temeli üzerinde, ilişki kurma problemiyle karşı karşıya kalır. Zira onun öngördüğü kesin bilgi anlayışına göre, bir yanda en azından bir yönüyle duyusal, olumsal, zamansal, değişken ve gelip geçici olan insan varlığı, diğer yanda ise akledilir, zorunlu, ezeli-ebedi, değişmez ve kalıcı olan İdealar ve zorunlu doğrular vardır. Augustinus, problemi bu şekilde ortaya koyduğu için bilgiyi veya insanın sözgelimi erdemin ya da karenin ne olduğuna ilişkin bilgisini, Aristoteles’in yaptığı gibi bir tür soyutlama sürecine gönderme yaparak açıklama imkânını daha baştan devre dışı bırakmış olur. O, Hıristiyan öğreti gereği, ruhun doğum öncesi varoluşunu kabul edemediği için anımsama öğretisinden de uzak durur. Dahası, Aziz Augustinus’un gözünde kesin bilgi, temsili veya dolayımlı bir bilgi değil de dolayımsız bir bilgi olduğu, kişi gerçek bilgiye sahip olduğunda, kesin bilginin ideal nesneleriyle doğrudan bir temas içinde bulunduğu için de Augustinus anımsama öğretisini veya Descartes’ta söz konusu olan türden, “doğuştan fikirler” anlayışını da kabul edemez.
Aziz Augustinus, işte bu noktada, özel bir aydınlanma teorisinden söz eder. Başka bir deyişle, ona göre, insan zihni ezeli-ebedi, değişmez doğruları, nesnel ölçütleri görebilmek için aydınlatılmaya gerek duyar. Bu aydınlatmanın kaynağında ise Tanrı vardır. Söz konusu aydınlatma, insanın bilgide, zihninin sonluluğunun yol açtığı sınırlamanın üstesinden gelmesine imkân verir. Kuramda Augustinus, epistemolojik probleme uygun bir metafor olarak ışık metaforunu kullanır. Bilgide insan zihnini aydınlatan ışık, ona göre Tanrıdan gelir.
Burada söz konusu olan aydınlatma, güneş ışığını ön gözün gördüğü duyusal nesneler için gerçekleştirdiği işlevin aynısını, zihnin bilgide konu aldığı nesneler için gerçekleştiren manevi bir aydınlatmadır; yani tıpkı güneş ışığının cisimsel ya da duyusal varlıkları göz için görülür hale getirmesi, görme için gerekli aydınlığı sağlaması gibi, ilahi aydınlatma da akılla anlaşılabilir İdeaları, ezeli-ebedi ve değişmez ya da a priori doğruları zihin için akledilir ya da kavranabilir hale getirir. Zihin bu sayede, ışığın kendisini değil de zorunlu ve ezeli-ebedi hakikatlerle, bu doğrulardaki zorunluluk ve ezeli-ebedilik özelliklerini görür. Yine zihin böylelikle, yaratılmış şeylerle, değişmez ve zaman-dışı İdealar arasındaki ilişkiyi, zorunlu bir yargıda yer alan kavramlar arasındaki ilişkide ortaya çıkan zorunluluk ve değişmezlik unsurlarını kavrar.
(b) Tanrı
Söz konusu bilgi anlayışı ya da aydınlanma kuramı, Aziz Augustinus’a, ayrıca Tanrının varoluşu için bir delil sağlar.
Tanrının Varoluşuyla İlgili Argümanı
Buna göre, Tanrının varoluşu için öncelikle ve temelde, dış dünyadan, dış dünyadaki nedensellik ilişkisi veya düzen ve amaçtan hareketle a posteriori bir argüman geliştirmeyen filozof, kendi içinden, kendi dünyasından hareket eder. Argümanın hareket noktası, zihnin zorunlu ve değişmez hakikatlerle ilgili kavrayışıdır. Aziz Augustinus’a göre, zorunlu ve ezeli-ebedi bu hakikatler, sonlu insan zihninin çok üstündedir, bundan dolayı insan zihni onların karşısında eğilmek ve bu hakikatleri kabul etmek durumunda kalır. İnsan zihni bu hakikatleri kendince uydurmadığı gibi, değiştiremez de. Zihin yalnızca, kendisini aşan bu doğruların bilincine varır ve düşüncesini onlara göre düzenler. Augustinus, “bu zorunlu ve değişmez hakikatler, insan zihninin üstünde olmasaydı, insan zihninden bağımsız değil de zihne tabi olsaydı eğer, zihin onları dilediği gibi değiştirebilirdi,” der.
O, tıpkı imgelerimizin, kendisinde ortaya çıktığı zihnin değişken ve yetersizliğini, duyum ya da izlenimlerimizin de kendilerinden türedikleri cisimsel ya da duyusal varlıkların maddilik ve olumsallığını yansıtması gibi, bu hakikatlerin de zorunlu ve ezeli-ebedi bir varlığı yansıttığını veya onların, bütün hakikatin temelini oluşturan manevi bir varlıkta temellenmek durumunda olduğunu söyler. Biz insan varlıkları, insan davranışlarını az ya da çok adil olan eylemler olarak yargılıyorsak eğer, yargılarımız keyfi ve gelişigüzel olmayıp, zorunlu ve ezeli-ebedi bir ölçüt, öz ya da İdeaya göre olmak durumundadır. Ona göre, bu öz ya da ölçütün ezeli-ebedi ve yetkin bir varlıkta bulunması ya da temellenmesi gerekir. Bu varlık ise Tanrıdır.
Tanrının Sıfatları
Platonik geleneğe mensup bir Hıristiyan filozofu olan Aziz Augustinus için nihai gerçeklik olarak Tanrının ilk ve en temel sıfatı, doğallıkla değişmezlik oldu. O da aynen Platon gibi, değişenin, karşıt sıfatlar ya da yüklemler almak suretiyle çelişik bir yapı kazandığı için gerçek olamayacağını savunarak, değişmezliği neredeyse gerçek olmanın alameti farikası yaptı. Dahası, onda da değişmezlik düşüncesi, yine aynen Platon’da olduğu gibi, yetkin bir varlık olarak Tanrı düşüncesiyle yakından ilişkiliydi. Buna göre, Tanrı yetkin bir varlık ise eğer, O’nun değişmesinin veya değişme ihtiyacı içinde olmasının gerçek hiçbir nedeni olamaz; çünkü yetkin bir varlıkta değişmenin, bir yetkinlik kaybı veya mükemmeliyet yönünden bir eksilmeyle sonuçlanması mantıksal olarak kaçınılmazdır. Gerçekten de hiçbir şey yetkin bir varlıktan daha fazlası olamayacağına göre, değişen bir yetkin varlığın yetkin olmayan veya daha az yetkin bir varlık haline gelmesi kaçınılmazdır. Tanrı için böyle bir şey düşünülemeyeceğine göre, Tanrının sadece yetkin değil fakat aynı zamanda değişmez olduğunun kabul edilmesi gerekir.
Augustinus açısından ilahi gerçekliğin veya Tanrının bir başka özelliği de yaratıcılıktı. Platonik felsefeden birçok noktada çok yoğun bir biçimde faydalanan Augustinus’un ustadan ayrıldığı birkaç husustan biri, söz konusu ilahi yaratma etkinliğinin mahiyeti konusuydu. O, bu bağlamda doğallıkla, Tanrının dünyayı, değişmeye konu olan şekilsiz maddeyi hiçten yarattığını öne sürdü. Dünyanın ilahi bir “ol!” buyruğuyla hiçten yaratıldığını ileri süren Aziz Augustinus, sonlu ve sınırlı insan zihninin Tanrının bu yaratıcı eylemini kavrayabileceğinden emin değildi.
Gerçekten de yaratma ve Tanrının mutlak gücü konusunda, Hıristiyan inancına uygun olarak, dünyanın Tanrı tarafından hiçten, özgürce yaratılmış olduğunu öne süren; Yunanlıların ezeli maddeye biçim vermekten oluşan yaratma anlayışına ve daha özel olarak da Plotinos’un türüm ya da sudur öğretisine karşı çıkan Aziz Augustinus, hiçten özgür yaratma ve Tanrının yüceliği ve üstünlüğüyle, dünyanın Tanrıya bağımlılığı konusunda ısrarlı oldu. O, Tanrının bunun dışında, zamanın da yaratıcısı olduğunu, yaratılmamış ve yok edilemez olmak anlamında ezeli-ebedi olduğunu öne sürdü.
Buna göre, Augustinus, Tanrının kendinden-kaim, ezeli-ebedi, değişmez ve sonsuz olması nedeniyle sonlu insan zihni tarafından kavranamayan Varlık olduğunu öne sürer. Tanrı, ayrıca basit olan, kendisinde bileşik hiçbir yan bulunmayan yetkin Varlık’tır; Tanrıda öz ve varoluş bir olup O’nun bilgeliği ve kudreti, özünün ayrılmaz bir parçasını oluşturur. Tanrının tinselliği, sonsuzluğu ve basitliğiyle mekânı, ezeli-ebediliğiyle de zamanı aştığını ifade eden Augustinus, ilahi gerçekliğin yine mutlak olarak iyi olduğunu belirtmekteydi. Gerçekten de var olmanın iyi olduğu ve en gerçek varlığın en iyi olması gerektiği Augustinus için apaçık bir şeydi. Tanrı, yetkin bir bilgiye sahip olmasının dışında, O’nun gücü de sınırsızdır. Yaratılmış tüm varlık türlerinin O’nda İdeaları ya da tohumları vardır ve Tanrı bu İdeaları, kendisinin mümkün yansıma ya da tezahürleri, yaratacağı şeyler olarak, ezeli-ebedi bir tarzda, görmüş ve bilmiştir. Şu halde, söz konusu görü ya da ezeli-ebedi bilgi ediminde, Tanrı her şeyi, insanın özgür eylemlerini bile, önceden bilir.
(c) Değere Dayalı Varlık Görüşü
Augustinus, Tanrı dünya ilişkisi söz konusu olduğunda, dünyanın ya da varolanların hiyerarşik bir tarzda düzenlenmiş olduklarını savundu. Başka bir deyişle, köklerinin yine Platon’da ve Plotinos’da olduğu, varlıkları asli ve temel değerlerine göre dereceleyip düzenleyen hiyerarşik bir varlık görüşü benimsemişti. Onun bir değer hiyerarşisini bir gerçeklik hiyerarşisi haline getiren ve dolayısıyla varlık derecelerinden söz eden bu varlık anlayışına göre, bir şey daha iyi ve daha değerli olduğu, daha yüksek bir değere sahip bulunduğu sürece, varlık hiyerarşisinde, daha yüksekte bir yerlerde bulunur. Buna göre, en yetkin, en yüksek değere sahip, en iyi varlık olan Tanrı, sadece varlık değil fakat değer hiyerarşisinin de en tepesinde bulunmaktadır. Maddi varlıklar, fiziki şeyler hiyerarşinin en altında bir yerlerdedir. Buna karşın, insanların ruhları, Tanrıyla fiziki varlıklar arasında, ortalarda bir yerde bulunmaktadır; bu ruhlardan iyi insanların ruhları, günahkâr ruhların üstünde bir yerde olup, iyi melekler insan ruhlarının üstünde, Tanrının altında bir yer işgal ederler.
İlk bakışta son derece açık ve masum bir varlık görüşü gibi görünen bu hiyerarşik varlık anlayışı, önemli birtakım ontolojik ve etik sonuçlar içerdiği için büyük önem taşır. Buna göre, en değerli, en iyi ve yetkin varlık olan Tanrı aynı zamanda, tüm varlıkların en gerçeği olan Varlık olduğu için değer ölçütü doğal olarak bir varlık dereceleri anlayışına götürür. Örneğin fiziki ya da duyusal varlıklar, oldukça düşük bir varlık derecesine sahiptirler, hatta tüm yaratıklar, Tanrıyla kıyaslandığında, hiçliğe yakındırlar. Başka bir deyişle, onlar mutlak bir yokluk ya da hiçlik içinde bulunmamakla birlikte, tümüyle ya da tam anlamıyla gerçek de değildirler. Onlar oluş içinde olan, değişen, varlığa gelen ve sonra da geçip giden varlıklardır. Değer hiyerarşisinden gerçeklik hiyerarşisine ya da varlık derecelerine geçildiğinde, bu kez ölçüt iyilik değil de değişmezliktir. Augustinus’un Platoncu bakış açısı burada, açık ve seçik bir biçimde ortaya çıkar: Değişen, oluş içinde bulunan, varlığa gelen tümüyle gerçek olamaz. Şu halde, Tanrının altında bulunan tüm varlıklar, ancak kısmen gerçektirler ve yalnızca Tanrı, bütünüyle gerçektir. Buna göre, değişmenin yaratıkların bir özelliği olduğu yerde, değişmezlik Yaratıcının temel sıfatlarındandır.
Değere dayalı varlık hiyerarşisini, yine basitlik ve dolayısıyla birlik açısından değerlendirmek mümkündür. Buna göre, değişme ve oluş içindeki varlıkların yalnızca kısmen gerçek olduğu görüşü, bu değişme Aristotelesçi bir açıdan analiz edildiği takdirde, varlıkların ontolojik anlamda bileşik varlıklar olmalarını gerektirir. Başka bir deyişle, Tanrıyı Bir ve iyi diye adlandıran Augustinus’un söz konusu gerçeklik anlayışında, iyilik dereceleriyle varlık ya da gerçeklik dereceleri birlik derecelerini içerir. Hiyerarşinin en tepesinde bulunan en yetkin, en iyi ve en gerçek Varlık olarak Tanrı, aynı zamanda mutlak anlamda bir olan, bileşik olmayan en basit Varlık’tır. Yani, değişme gibi, bileşik olmanın da Tanrı tarafından yaratılmış varlıkların bir özelliği olduğu yerde, değişmezlik ve basitlik, eşdeyişle bileşik olmama, Tanrının başka bir temel sıfatıdır.
Söz konusu anlayışta, değer hiyerarşisi ya da iyilik derecelerinin gerçeklik hiyerarşisi ya da varlık dereceleriyle özdeşleştirilmesi, Augustinus’ta, Ortaçağ felsefesinin çok önemli problemlerinden biri olan kötülük problemini gözler önüne sermesi bakımından da önem taşır. Buna göre, hiyerarşide yer alan varlıklar, en iyi ve en yetkin varlık Tanrı olacak şekilde, iyilikten değişen derecelerde pay alırlar. Bundan dolayı, cetvelde, iyilikten hiçbir şekilde pay almayan ve tümüyle kötü olan tek bir varlık bulunmaz. Kötülüğün yokluk ya da hiçlikle eşanlamlı olduğunu, kendisinde iyi hiçbir şeyin bulunmadığı bir varlıkta gerçeklik de bulunamayacağını, onun hiçbir şekilde varolamayacağını dile getiren söz konusu hiyerarşik değer ve varlık anlayışına göre, varolan her şey, şöyle ya da böyle iyi olmak durumundadır.
(d) Kötülük Problemi
Augustinus’a göre, bu yüzden dünyada mutlak kötülük diye bir şey söz konusu olamaz. Kötülük, dolayısıyla pozitif bir şey olarak açıklanamaz. Kötülük, ancak ve ancak mevcut olması gereken bir iyi ya da iyiliğin yokluğu olarak açıklanabilir. Bu çerçeve içinde, bir şeyin, o normalde daha yüksek bir iyilik derecesine sahip olmak durumundayken, bundan yoksun olduğu takdirde kötü olduğunu söyleyebiliriz. Bu durum, Augustinus’un değere dayalı hiyerarşik varlık görüşü temele alındığında, varlık cetvelinde daha yukarıda bulunan şeylerin göreli olarak daha aşağıda bulunanları yönetmesi, yönlendirmesi, onlar üzerinde bir güce ve etkiye sahip bulunması gerektiği ama bunun tersinin hiçbir zaman söz konusu olamayacağı ilkesiyle açıklanabilir. Nedensellik açısından ifade edildiğinde, nedensel etkinin kendisini, aşağıdan yukarıya doğru değil de yukarıdan aşağıya doğru göstermesi gerekir. Buna göre, varlık cetvelinde şeyler olmaları gerektiği gibi oldukları, bulunmaları gerektiği yerde bulundukları, daha iyi olup daha üstte bulunan altındakini yönettiği ve alttaki varlık da üstündeki varlığa tabi olduğu sürece, her şey düzen içinde olup, adil bir biçimde ayarlanmıştır; aksi takdirde, varlıkların düzeni bozulmuş olup, onlar kargaşa ve adaletsizlik içinde kalmışlardır.
Augustinus, kötülüğü işte bu çerçeve içinde değerlendirir ve onu, nedensel etkinin aşağıdan yukarıya doğru gitmesi, daha aşağıdakilerin daha üsttekileri baştan çıkarıp, üsttekilerin alttakilere tabi olması, düzenin bozulması ya da tersine çevrilmesi, yani düzensizlik ve adaletsizlik olarak tanımlar. Bundan dolayı, kötülük, varlık cetvelinde gerçekten varolan pozitif bir şey olmayıp şeylerin doğal düzenlerinden uzaklaşmaları, normalde varolması gereken düzenin tersine çevrilmesi olarak ortaya çıkar. Bu nedenle, Augustinus’a göre, dünyada kötülüğün ne zaman ortaya çıktığını sormak, daha aşağıda bulunan şeylerin nasıl olup da daha yüksek varlıklara yön verebildiklerini sormaktır. Buna göre insanda ruh, bedeni ve bedenin araçlarını, bütünün amacına uygun olarak yönlendirmek durumundayken, kötülüğün ortaya çıkışı bu düzenin bozulması, ruhun akıllı parçası tarafından yönetilmek ve sınırlandırılmak durumunda olan tutku, duyusal istek ve cinsel arzuların ruha tahakküm etmesi anlamına gelir.
Bundan dolayı, ister ahlaki, ister fiziki, ister metafiziksel bir çerçeve içinde ortaya çıksın, kötülüğün sorumluluğu, Augustinus’a göre, Tanrıya değil de insana aittir. Her şeyin yaratıcısı olan Tanrı, onları adil bir biçimde, yani her birine hakkını vererek, bulunmaları gereken yer ve sahip olmaları gereken düzen içinde yaratmıştır. Fakat bu düzen bir şekilde bozulmuş ve tersine çevrilmiştir. O, bunu özgür iradesiyle insanın yapmış olduğunu söyler: İnsan, özgür iradesiyle daha aşağı şeylerin daha yüksek şeyler üzerinde güç ve değer kazanmalarına neden olmuştur; kötülük, yaratılmış iradenin, Tanrıya yüz çevirmesinin, sonsuz Tanrıdan uzaklaşmasının bir sonucu olmak durumundadır:
(e) Günaha İlişkin Açıklaması
Gerçekten de etik anlayışında adaleti ve erdemi tanımlayacak, insanı kurtuluşa götürecek yolu gösterecek olan Augustinus, ilk günahla ilgili yorumunda, insan davranışının standartlarını ahlaklılık öncesi birtakım teorik ilkelerden çıkartmaya çalışır.
Değere dayalı varlık hiyerarşisinden, değerle olgu veya varlık arasında öngördüğü yakın ilişkiden de belli olduğu üzere, onun öngördüğü moral düzenin kökleri spekülatif akıl tarafından tesis edilen doğal bir düzende bulunmak durumundadır. Buna göre, en yüksek anlamda veya en gerçek adalet varolan her şeyin akla uygun olarak doğru bir biçimde düzenlenmesini gerektirir. Sadece insanda değil fakat toplumda ve varlık alanında da yukarıda olanın daha aşağıda olanı yönetmesi, şekillendirmesi düzenin ve adaletin bir gereğidir. Başka bir deyişle, gerek insanda ve gerekse toplum düzeninde, bu düzen daha aşağıda olanın yüksekte olana tam ve evrensel bir tabiiyetini gerektirir. İşte böyle adil, ahenge dayalı bir düzen sözgelimi insan bedeni ruhu, aşağı itki, dürtü, istek ve arzuları aklı ve aklının kendisi de Tanrı tarafından yönetildiği zaman varolur.
Böyle bir düzen ya da hiyerarşinin iyi ve erdemli müminler bilge yöneticilere, ilahi yasaya itaat
etmek durumunda olan iyi yöneticilere tabi oldukları zaman toplumda da bulunması gerektiğini öne süren Augustinus’a göre, insan ilk adalet durumu içinde kalsaydı, yani günaha boyun eğmesiydi eğer, bu yetkin uyum hali varlığını devam ettirecek, insanlar maddenin tahakkümü altında kalmayıp, başka insanlara boyun eğmeyeceklerdi. Bu ahengi ve adalet düzenini bozan şey, insanın ilk günahı, onun Tanrıya başkaldırmış olması ya da hemcinsleri üzerinde egemenlik tesis etme arzusu göstermesidir. Bu açıdan bakıldığında, ilk günahın ilahi yasanın insan tarafından ihlal edilmesinden, bu ihlalin bir sonucu olarak bedenin ruha başkaldırmasından başka bir şey olmadığı açıklıkla ortaya çıkar.
Bu, aynı zamanda kötülüğün ya da en azından kötülüğün bir bölümünün dünyaya girişini açıklayan bir olgu olmak durumundadır. Buna göre, Aziz Augustinus Tekvin’deki açıklamaya bakarak, başlangıçtaki yetkin ahengin ve adalet düzeninin bozulmasından, şeytan tarafından kandırılarak yasak meyveyi yiyen Âdem’in Tanrıya başkaldırısının sorumlu olduğunu dile getirir.
Kötülüğün, olması gereken iyiliğin yoksunluğu olduğunu bildiren Augustinus’a göre, kötülük yoksunluk olduğu için meleklerin de insanın da kötü iradesinin fail nedeni olmasından söz etmek mümkün değildir. Bu yüzden, o Âdem ile Havva’nın Şeytan tarafından ayartılışından, sadece Tekvin’deki açıklamaya sadık kalabilmek için söz eder. Başka bir deyişle, Âdem ile Havva’nın Şeytan’ın sırnaşmalarına teslim olmalarının nedeni, doğrudan doğruya Şeytan’ın kendisi değil de onların iradelerinin zaten bozuk ya da kusurlu olmasıdır. Bu nedenle, insanın düşüşünün nedeni bir anlamda Şeytan olsa bile, onun düşüşünün daha temel bir anlamda nedeni, insanın iradesinde bulunan asli bir kusur olmak durumundadır.
(f) Etik Anlayışı
İnsanın düşüşünü günah ve dolayısıyla onun Tanrıya başkaldırısı yoluyla bu şekilde açıklayan Aziz Augustinus, bu kez etik anlayışında, insanın kurtuluşunu ebedi saadet düşüncesi içinde, erdem ve Tanrı aşkı yoluyla ifade etmeye çalışır. Gerçekten de insanın ahlaki durumunu yine söz konusu değere dayalı varlık hiyerarşisiyle ve bir yandan da insan doğasına ilişkin düşüncelerini, Tanrının doğası ve yaradılış olgusuyla ilgili değerlendirmelerini bir araya getirerek açıklayan Augustinus’a göre, insan yaşamının doğal amacı, mutluluktur; bu apaçık bir şey olup insan varlığı yaşamı boyunca mutluluğu arayacak şekilde kurulmuştur. Bu, hiç kuşku yok ki yeni bir düşünce değildir; nitekim modern çağda da insanın nihai amacının mutluluk olduğu söylenecektir ve Augustinus’tan önce Yunanlılar da aynı şeyi söylüyorlardı. Aziz Augustinus’un yeniliği, mutluluğu farklı bir biçimde tanımlamasından ya da daha doğrusu insanın doğal amacına doğaüstü bir öğe eklemesinden meydana gelir:
Augustinus’a göre, insanın mutluluğu Tanrıda aramasının nedeni, katışıksız bir biçimde doğal olan tek bir insan bulunmaması, insan varlığının doğanın ürünü, tabiat tarafından yaratılmış olan bir varlık olmamasıdır. İnsan Tanrı tarafından yaratılmış olup, kendisinde bu yaradılışın izlerini hep taşır. O, bu durumu ünlü aşk teorisiyle açıklar. Ona göre, insan zorunlu olarak, sonlu ve eksikli oluşundan dolayı, tamamlanmak arzusuyla sever. İnsanın aşkının belli nesneleri vardır. İnsanın aşkına konu olan bu varlıklar arasında, (i) madde ve fiziki nesneler, (ii) başka insanlar ve (iii) kendisi vardır. Bu varlıklardan her biri, aşk sırasında insanın ihtiyaçlarının belli bir bölümünü karşılar ve insana belli bir doyum ve mutluluk sağlar. Dahası, bu varlıkların hepsi Augustinus’un varlık cetvelinde yer aldıkları, Tanrı tarafından yaratılmış oldukları için iyi olmak durumundadır. Augustinus’a göre, sorun, öyleyse, insanın sevgisinde, onun aşkının farklı objelerinde değildir. Sorun ya da ahlaki problem, insanın aşkının nesnelerine bağlanma tarzıyla, o nesne ile ilgili beklentilerindedir. Buna göre, insanlar mutsuz, sefil ve bir çalkantı içinde olduklarından, aşkta mutluluk ararlar, aşk yoluyla tamamlanmayı umarlar.
Augustinus’a göre insanların aşkı doğuran isteklerinin farklı olmasının yanı sıra, onların aşk nesnelerinin ve dolayısıyla çeşitli aşk türlerinin ürettiği sonuçlar da farklıdır. O, insanın çok çeşitli ihtiyaç ve istekleriyle bu ihtiyaç ve istekleri karşılayacak nesneler arasında belli bir mütekabiliyet olduğu düşüncesindedir. Zaten, Augustinus aşk etiğinde, aşkı insanın ihtiyaçlarıyla bu ihtiyaçları karşılayacak nesneler arasındaki ahenkli ilişki şeklinde tanımlar. İnsanın ihtiyaçları ölçümlenebilir bir nicelikte olduğundan, bu ihtiyaçları karşılayacak uygun nesneler de ancak bu nicelik ölçüsünde doyum sağlayabilirler. Örneğin biz ekmek ve çeşitli gıdaları sever ve onları açlığımızla orantılı bir nicelik içinde tüketiriz. Bununla birlikte, insanların bütün ihtiyaçları fiziki gereksinimlerden meydana gelmez. Örneğin biz, sağladıkları estetik doyumdan ötürü, sanat eserlerini de severiz. Daha yüksek bir düzeyde ise insanlara duyduğumuz aşk yer alır. Bu aşk bize, belli ölçüler içinde mutluluk sağlar hem niteliksel ve hem de niceliksel olarak haz verir.
Bununla birlikte insanın ihtiyaçları, aşkın, bu ihtiyaçlara denk düşen nesnelerinin değiştirilmesiyle karşılanamaz; aşkın bu objelerinden hiçbiri diğerinin yerine geçemez ve asla kendisinden beklenenden daha fazlasını sağlayamaz. Örneğin hiçbir maddi zenginlik, insana duyulan sevginin ve bir insanla kurulan sağlam bir dostluğun yerini tutamaz. Öte yandan, insanın bir de tinsel ihtiyacı vardır. Başka bir deyişle, Augustinus’a göre, sonlu bir varlık olan insanın doğası o şekildedir ki ona en yüksek ve gerçek doyumla mutluluğu yalnızca sonsuz varlık olan Tanrı sağlayabilir. Tanrıyı sevmek, insanın mutluluğu için vazgeçilemez bir şeydir çünkü insana özgü bir ihtiyaç olan sonsuzluk ihtiyacını yalnızca sonsuz bir varlık olarak Tanrı karşılayabilir.
Aşkın farklı, ancak meşru objeleri birbirlerinin yerini alamıyor, biri diğerinden bekleneni sağlayamıyorsa eğer, aşkta, sonlu bir nesne veya insan da sonsuz bir varlık olarak Tanrının yerine geçirilemez. Maddi varlıklar, başka insanlar ve kendisi, insanın aşkının meşru objeleri olabilmekle birlikte, insanın bunlardan birine duyduğu aşk, insan bu varlıkları gerçek ve nihai bir mutluluğa erişmek amacıyla sevdiği zaman, Augustinus’a göre, kötü ve düzensiz bir aşk haline gelir. Kötü ve düzensiz aşk, aşkın Tanrı dışındaki nesnelerinin herhangi birinden, onun gerçekte verebileceğinden ya da sağlayabileceğinden daha fazlasını ümit etmekten, varlık cetvelinde daha üstte bulunanların daha alttakileri yönlendireceği yerde, daha aşağıda bulunan varlıkların daha üsttekilere tahakküm etmesinden, insanın manevi ihtiyacını karşılayan Tanrıya yöneleceği yerde, maddeye, duyusal istekleriyle cinsel arzularına yenik düşmesinden oluşur.
Düzensiz aşk kötü bir şey olup, insan davranışında birtakım bozukluklara neden olur, insanda kibre yol açar. Augustinus’un görüşüne göre, bütün bu bozukluk ve düzensizliklerin, kibrin temelinde ise insanın kendi kendisine yeter olduğu inancı vardır. Oysa ona göre, insan eksikli bir varlık olup ne fiziki bakımdan, ne duygusal yönden ne de manevi bakımdan kendisine yeten biridir. İnsanın, onu Tanrıdan uzaklaştıran kibri, o sonsuzluk ihtiyacını sonlu varlıklarla karşılamaya çalıştığı için her türden düşkünlüğe yol açar. Örneğin onun başka bir insana duyduğu aşk, bu ilişkiden, karşıdaki insanın verebileceğinden fazlasını elde etmeye çalışmasından dolayı, kendisi için doyumsuzluk yarattığı kadar, bu ikinci insan için de yıkıcı olabilir. Buna göre, kendisindeki en temel isteği karşılamak üzere, Tanrıya yönelmekten, Tanrıyı sevmekten geri duran insan, tüm maddi isteklerini karşılamasının kendisine huzur ve mutluluk getireceği inancıyla umutsuz bir çaba içinde sürüklenebilir, olmazı gerçekleştirerek delik fıçıyı umutsuzca doldurmaya çalışır.
Augustinus’a göre, bütün kötülüklerin kaynağında, söz konusu düzensiz aşk vardır. Fesat, kıskançlıklar, doyumsuzluk, açgözlülük ve adaletsizlikler hep ondan çıkar. Düzensiz aşk düzeni bozulmuş uyumsuz insanlara, düzeni bozulmuş insanlar da düzensiz aile ve toplumlara yol açar. Öyleyse düzenli bir toplum kurmanın en önemli yolu, insanın kendisini ve dolayısıyla aşkını düzene sokmasıdır; onun, aşkının, başta Tanrı olmak üzere, farklı nesnelerini, uygun ölçülerde ve gereği gibi sevmesini sağlamaktır. Bu yapıldığı zaman ancak insan erdemli olup, ebedi saadete erişme yoluna girer.
(g) Devlet anlayışı
Augustinus’un siyaset felsefesi ya da devlet anlayışı, birçok filozofta olduğu gibi, onun etik ve dolayısıyla metafizik anlayışına bağlıdır. Aşkın, yalnız bireyin değil fakat bireylerden meydana gelen bir toplumun da itici gücü olduğunu öne süren filozof, aşk türlerinden hareketle ünlü yeryüzü ya da dünya devleti ve gökyüzü ya da Tanrı devleti ayrımına ulaşmıştır. Buna göre, nasıl ki biri iyi ve uygun aşk diğeri de kötü ve düzensiz aşk olmak üzere, iki tür aşk varsa, bu ayrımın iki ucuna karşılık gelecek şekilde, biri yeryüzü devleti, diğeri de Tanrı devleti olmak üzere iki devlet anlayışı vardır. Augustinus, işte bu çerçeve içinde, Tanrıya yönelmek yerine maddeye yönelen, Tanrıdan çok yeryüzünü ve kendilerini sevenlerin, ruhları tensel yönlerinin, duyusal isteklerinin hizmetine girmiş olanların bir araya gelerek yeryüzü devletini, buna karşın iyi ve gerçek aşk içinde olup, ruhsal yönlerini temele alarak yaşayan ve Tanrıyı sevenlerin de gökyüzü devletinde birleştiklerini söylemiştir.
Aynı noktaya başka bir yerden, yani insanın sosyal doğasından hareketle ulaşmayı denediğimizde, Augustinus’a göre, Tanrı tarafından insana bahşedilen özellik ya da yetkinlikler arasında bir de sosyal bir doğanın bulunduğunu söylememiz gerekir; bu tabiat Âdem’in cennetten kovulmasından sonra da şu ya da bu ölçüde korunmuştur. İnsanlar işte bundan dolayı, barışa erebilmek için aileler halinde yaşar ve devletler halinde örgütlenirler. Fakat tıpkı doğal ahlaklılığın, yeryüzü sevinçlerinin peşinde koşmasının insanı gerçek mutluluğa, ebedi saadete götürmeye yetmemesi gibi, gelip geçici politik devletler de insanı ebedi bir barış içinde yaşatmak için yeterli olmazlar. Gerçek mutluluk gibi, gerçek barış da Tanrının inayetine ihtiyaç duyar. İşte Tanrının insanları kurtarılmayı bekleyen gerçek müminler ve günahkârlar olarak ikiye ayırmış olması, biri Tanrı ya da Gökyüzü Devleti, diğeri ise İnsanın Devleti veya Yeryüzü Devleti olarak iki ayrı devletin doğuşuna yol açmıştır.
Augustinus bu bakış açısını siyaset felsefesinden başka, insanlık tarihine de uygulamıştır. İnsanlık tarihini Gökyüzü Devletiyle Yeryüzü Devletinin, başka bir deyişle, insanın bedensel ya da duyusal yanıyla ruhsal ya da tinsel yanının çatışmasının bir tarihi olarak gören Augustinus’a göre, Yeryüzü Devleti, iblisin ayaklanmasıyla başlayıp, Asur ve Roma imparatorluklarıyla gelişen şeytanın krallığıdır. Buna karşın, Gökyüzü Devleti, Yahudi halkında ortaya çıkan, kendisini Hıristiyanlık inancı ve Kilisenin dogmalarıyla sürdüren İsa’nın krallığıdır. O, Yeryüzü devletlerinin örneklerini oluşturan Asur ve Roma imparatorluklarının yıkılıp gittiğini, zira bu devletlerin geçici olduğunu, Gökyüzü Devletinin son çözümlemede zafer kazanacağını söyler. Onun gözünde Hıristiyanlık ve Kilise, Gökyüzü Devletinin etkisini duyurmaya başladığını gösteren yapıtaşlarıdır. Gerçekten de Augustinus’a göre, Gökyüzü Devletinin yeryüzündeki temsilcisi Kilise’dir.
Bununla birlikte, Gökyüzü Devleti, göklerde ya da öte dünyada Tanrının yönetimi altında olan devlet; Yeryüzü Devleti ise bu dünyadaki devlet değildir. Başka bir deyişle, Augustinus Kiliseyi, Gökyüzü ya da Tanrı Devletinin temsilcisi olarak görmekle birlikte, Yeryüzü Devletini bu dünyadaki devletlerle, Gökyüzü Devletini ise Kilise ile özdeşleştirmekten sakınır. Çünkü bu ikisini özdeşleştirseydi eğer, tüm Hıristiyanların Tanrı devletinin vatandaşları olarak günahın kirinden arınmış olduklarını söylemek, Yeryüzü Devleti şeytanın yarattığı bir devlet olduğu için kralların buyruklarına uyulmamasını istemek durumunda kalacaktı. O, Yeryüzü Devleti ve Gökyüzü Devleti ayrımıyla, daha çok kötü yönetimlerle iyi yönetimleri anlatmak ister. Buna göre, Gökyüzü Devleti dünya devletlerinin örnek almaları gereken ideal ve ebedi bir devlettir. Tanrının yönetimi altında olan, yürekleri Tanrı sevgisiyle dolu insanları birleştiren Gökyüzü Devletinde günah yoktur. Günah olmadığı için de ilk günahın eseri olan mülkiyet ve kölelik de bulunmaz. Bundan dolayı, Gökyüzü Devletinde eşitlikçi bir düzen vardır. Gökyüzü Devletinde, prens uyruklarına sevgiyle hizmet eder; Tanrı devletinde uyrukları prense uyar, prens ise belli bir tabakanın ya da kendisinin iyiliğini değil de herkesin iyiliğini düşünür. Burada, prens ya da yönetici, yönetmekten çok, hizmet eder.
Yeryüzü ya da Dünya Devletinde ise ilk günahın ürünü olan madde hırsı, mülkiyet, kölelik ve eşitsizlik vardır. Burada prens ya da yönetici, boyun eğdirdiği halkın iyiliğini düşünerek değil, “egemenlik tutkusu” ile “tahakküm etme arzusu”yla, başkalarına üstün olmak, onlara baskın çıkmak hırsıyla yönetir. Oysa Tanrı, Augustinus’un hiyerarşik dünya görüşüne göre, yaradılışın en yüksek ve en değerli eseri olan insanı başka insanlara değil de hayvanlara egemen olması, duyusal yanlarını sınırlaması için yaratmıştır. Augustinus’a göre, Yeryüzü Devleti, onun esaslarını belirlediği ve ideal bir model olarak gördüğü Gökyüzü Devletine olabildiğince benzemek durumundadır. Bu ise ancak aşkla insanların aşkın nesnelerine hak ettiği değeri vermeleriyle, Yeryüzü Devletindeki Tanrı Devleti vatandaşlarının sayısının artmasıyla olur.
Aziz Augustinus’un birçok bakımdan büyük önem taşıyan ve Hıristiyan Ortaçağ Felsefesine, İslam dünyasından çevirilerin yapıldığı ve Aristoteles’in yavaş yavaş ve her yönüyle keşfedilmeye başlandığı yüzyıla dek egemen olan felsefesinden sonra, onunla boy ölçüşmek bir yana, ona yaklaşan bir felsefe dahi çıkmamıştır. Yeni ve özgün bir çabanın, derin felsefi ya da teolojik düşüncelerin söz konusu olmadığı bu dönem yaklaşık olarak 8. yüzyıla dek sürmüştür. Augustinusçu felsefenin aşağı yukarı tek otorite olduğu söz konusu gerileme dönemi, yalnızca daha önce ifade edilmiş doğruların ele alınıp işlenmesi ve sistematize edilmesi teşebbüslerinden, Hıristiyanlığın Platonculuk ve Yeni-Platonculukla daha güçlü bir entegrasyonunu sağlama yönündeki çabalardan meydana gelir. Dönemin sözü edilebilecek iki filozofu vardır: Sahte Dionyssos ve Boethius.
Kaynakça:
Felsefe Tarihi / Ahmet CevizciFelsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları
Batı Felsefesi Tarihi / Bertrand Russell
