Mehmed Ali Aynî, gerek son dönem OsmanlI düşüncesinin, gerekse Cumhuriyet dönemi Türk düşüncesinin hiç kuşku yok ki önemli isimlerindendir.
1868 yılında Manastır'da doğan, babasının ticari işleri sebebiyle ailesinin Yemen'in San'a şehrine taşınması üzerine eğitimine San'a Askerî Rüştiyesi'nde devam eden Aynî, daha sonra Gülhane Askerî Rüştiyesi'nde ilk tahsilini, Mekteb-i Mülkiye'de de lise ve yüksek tahsilini tamamladı. Mülkiye son sınıfındayken Fransızca'dan çevirdiği bir "İstatistik" kitabı ile Maarif Nazın Münif Paşa'nın teveccühünü kazandığı için, mezuniyetinden hemen sonra İstanbul Hukuk Mektebi genel ekonomi dersleri muallim muavinliğine getirilen, 1889'da Edime İdadisi umumî tarih, Osmanlıca ve iktisat dersleri muallimliklerine tayin edilen, Temmuz 1890'da Dedeağaç, Ekim 1892'de Halep Merkez İdadileri müdürlüklerine, Mart 1893'te de Diyarbekir Vilayeti Maarif Müdürlüğü'ne nakledilen Aynî, uzun yıllar süren kamu görevinin ve Bitlis, Yanya ve Trabzon valiliklerinin ardından, 1913'te Dahiliye Nazırı Talat Paşa ile arası açılınca emekliye sevk edilmiştir.
Eylül 1913'te, sağlık problemleri yüzünden Darülfünun felsefe müderrisliğinden ayrılan Emrullah Efendi'nin tavsiyesi üzerine Maarif Nazırı Şükrü Bey tarafından Mart 1914'te Darülfünun Edebiyat Şubesi umumi felsefe müderrisliğine atanmış, Ocak 1915'te de müderrisler meclisi tarafından Edebiyat Şubesi Reisliği'ne seçilmiştir. 1924'te İstanbul'a dönerek yeni kurulan İlahiyat Fakültesi tasavvuf tarihi müderrisliğine atanan, 1925'te ek görev olarak Harbiye Mektebi ahlâk felsefesi, 1927'de de Harp Akademisi siyasî tarih muallimliklerini ifa eden, 1926'da Harvard'da toplanan Milletler arası 6., 1930'da da Oxford'da toplanan Milletlerarası 7. Felsefe Kongresinde Türkiye'yi temsil eden Aynî, 1931'de Milletlerarası Felsefe Kongreleri Teşkil Komitesi daimi üyeliğine seçilmiştir. O, 1933'te İstanbul Üniversitesi İslam İlimleri Tedkik Enstitüsü dinler tarihi ordinaryüs profesörlüğüne getirilen, 1935'te genel bütçede yapılan bazı tasarruflar sonunda ikinci kez emekli edilen Aynî, 1945 yılında hayata veda etmiştir.
Kendisini daha çok İslam düşüncesinin tasavvuf geleneğine mensup olarak gören Mehmet Ali Aynî, salt tasavvufla iştigal etmemiş; varlığın, bilginin ve insanın izahı, felsefe ve tasavvufta müşterek meseleler olduğu için, bakış açılarının farklılığını ya da bazı hususlardaki benzerliklerini ortaya koymak bakımından da olsa felsefeyle de meşgul olmuş ve bu konularda birtakım kanaatler serdetmiştir. Ona göre felsefe, "insan aklına taalluk eden İlmî meselelerin tetkikidir." Buradaki "ilmi meselelerin tetkikidir" ifadesinden kasıt, yalnızca doğayla alakalı konuların bir tetkiki değil, akla kendisini bir problem olarak sunan her türlü konunun rasyonel zeminde tetkiki ve çözümlenmesidir.
Mehmet Ali Aynî, yaşadığı dönemin anlayışına uygun olarak felsefeyi psikoloji, mantık, metafizik ve ahlâk şeklinde dört kısma ayırır. Ona göre psikoloji, insanın ruh hallerini, davranışlarını; mantık, bilginin metodu ve değerini; metafizik, rasyonel düşüncenin insan, eşya ve Tanrı hakkmdaki çıkarımlarını; ahlâk ise insanın pratiğinin ne olması gerektiğini konu edinir. Felsefe, özelde bu kısımlara ayrılıyor ise de varlığı parçalayarak izah etmeye çalışan bilimlere nispetle, bilimler üstü bir özelliği ihtiva eden "külli bir ilimdir" aynı zamanda. Kapsamını, akla problem olarak gözüken her türlü mesele, gayesini de bu problemleri akil yoluyla çözerek insanı saadete ulaştırmak şeklinde değelendiren Mehmet Ali Aynî, felsefenin akil temelli metafiziğe, ait spekülatif yönünden ziyade, pra tik yönü üzerinde durmâktadır. Adaleti, eşitliği/hûkuku ve hürriyeti hedeflemesi de pratiği ön plânda tutmasından kaynaklanmaktadır. Haddizatında felsefeden ziyade tasavvufa meyledişinin asil sebebi de pratiğe gösterdiği bu önemden ötürüdür.
Tasavvufi yönüne gelince: Mehmet Ali Aynî, M. İbn'ül Arabi'ye dayanan vahdet-i vücud anlayışını benimsemektedir. Ona göre, alemin mevcudiyeti hususunda, vahdet-i vücud öğretisi dışındaki görüşleri iki kategoride toplamak mümkündür. Bunlar da ezeli ve ebedî olan Tanrı ve madde (ya da Tanrı ve idea) düalitesini kabul eden, dolayısıyla da alemin yoktan var edilmediğini, yaratılmadığını, Tanrı tarafından kendisi gibi ezeli ve ebedî olan maddeye şekil vermesinden ibaret olduğunu benimseyen Aristotelesçi (ya da Platoncu) anlayış ile alemi, ezeli ve ebedî tek mutlak varlık olan Tann'run yoktan var ettiğini benimseyen anlayışlardır. Birinci durumda Tanrı, "sani-i alem" ya da "muharriki evvel" olarak; ikinci durumda ise "mübdi-i alem" ya da "halık-ı alem" olarak tarif edilir. Vahdet-i vücud öğretisi açısından bu iki yaklaşım da doğru değildir. Çünkü, M. İbn'ülArabî'nin de belirttiği gibi "vücud-ı hakiki" yalnızca Tanrı'ya mahsustur.
Aleme, eşyaya gelince onlar, mutlak varlık olan Tanrı'nın isim ve sıfatlarının muhtelif suretlerdeki tecellilerinden başka bir şey değildir. Mehmet Ali Aynî'ye göre, varlığın izahı vahdet-i vücud çerçevesinde yapılınca artık, "eşyayı oluşturan maddî bir cevher var mıdır, yok mudur, mahiyeti nedir, ezeli ve ebedî midir, yoksa Tanrı tarafından yoktan var mı edilmiştir?" gibi soruların fazla bir kıymeti kalmamaktadır. Çünkü vahdet-i vücud öğretisini benimseyenler için alemin, eşyanın yaratılması demek, mutlak varlık olan Tanrı'nın isim ve sıfatlarının şahadet mertebesinde tecelli etmesi demek olup, yoktan var edilmesi değildir.
Vahdet-i vücud, felsefi panteizmle aynileştirilemeyeceği gibi alemi ve alemdeki şeyleri mutlak varlığın isim ve sıfatlarının tecellileri, görüntüleri olarak-değerlendiriyor diye, yani alemin varlığını,arazların ■ mecmuundan ibaret kabul ediyor diye de felsefi' fenomenizm ile aynileştirilemez. Çünkü, felsefi fenomenizm cevheri varlık fikrini tamamen reddederken, vahdet-i vücud eşyayı’sadece kendi .-zatına nispetle cevheri manada yok saymâkta, fakat Tann'ya nispeti itibariyle daima mevcut olarak kabul etmektedir. Bu açıdan bakıldığında, alemdeki her şey mütema. diyen değişmekte ve yemlenmekte ise de hiçbir şeyin hakikati yok olmamaktadır.
Alemin, mutlak varlık olan Tanrı'nın isim ve sıfatlarınım tecellilerinden başka bir şey olmadığı ve Tanrı'nın, zuhurunda eşyanın aynı, fakat eşyanın zatları açısından ise onların gayrı olduğu düşüncesi, hakikatte "şey-i vahid" olarak kabul edilen varlığın, ontolojik olmayıp yalnızca epistemolojik bir bölümlenmesini ifade eden "varlık mertebeleri" şeklindeki izahatta açıklığa kavuşturulmaktadır. Mehmet Ali Aynî bu meselede M. İbn'ul Arabî'ye atıflarda bulunmakta ve onun "hazerât'ül hamse" diye adlandırdığı mertebeler anlayışına başvurmaktadır. Bahsi geçen mertebeler, (1) Ahadiyyet; (2) Vahidiyyet; (3) Ruhlar;, (4) Misal; (5) Şahadet mertebesidir.
Vahdet-i vücud görüşünü benimseyen Mehmet Ali Aynî'nin aynı zamanda monist spiritüalist felsefeyi benimsediği söylenebilir. O vahdet-i vücudun, ateizmi ve akosmizmi de içermediğini belirtmektedir. Ona göre vahdet-i vücud yalnızca "bir" mevcudiyet kabul etmek demek ise de bu ne Tanrı'yı ne de kozmozu (alemi) inkardır. Vahdet-i vücud öğretisinin, "Tanrı, zuhurunda eşyanın aynı, fakat eşyanın zatlarında eşyanın gayrıdır; zatlar itibariyle Tanrı, Tanrı'dır, eşya da eşya" şeklindeki yaklaşımı da bunu ispat etmektedir. Ona göre, varlık bahsinde olduğu gibi, eşyanın hakikatinin bilinip bilinemeyeceği hususunda da isabetli olan görüş, İbn'ül Arabi'nin, "eşyanın hakikati idrak olunamaz, ancak tezahürlerine ait bazı hususlar bilinebilir" şeklindeki günümüz psikolojisinin verilerine de uygun düşen tasavvufi yaklaşımdır.
Temel dayanağı akil ve duyusal deneyim olan bilimsel bilgi eşyanın hakikatini ifade eden bilgi değil, eşya hakkında zahirî hususları bildiren bilgidir. Her türlü bilgi, insanın fıtratındaki tecessüs duygusunun, eşyanın hakikatini anlamaya ve açıklamaya onu sevk etmesi sonucu ortaya çıkmıştır. Eşyayı anlama ve açıklama saikiyle doğan bilgi türlerinden biri olan bilimsel bilgi, eşya ve olayları analiz edip, sebeplerini belirleyerek izah etme;'.; çalışır. Bilim için herhangi bir şeyi izah etmek, o şeyin vukuuna illet olan diğer şeyleri bulmak ve bunlar arasındaki değişmez, sabit nispetleri veya diğer bir ifadeyle kanunları belirlemek demektir. Bu manadaki bir izah, bilginin sınırlarını duyusal sahaya hasreden pozitivist bir anlayıştır. Fakat, duyuların bilgi edinmede, yani eşyanın hakikatini öğrenmede yeterli olup olmadığını tahlil edince anlaşılır ki bu yaklaşım salt duyulara dayandığı için yeterli olmamaktadır.
Ruh vasıtasıyla elde edilen bilgiye ise gönül bilgisi (marifet-i fuadiye) adı verilir. Gönül bilgisinin ise duyular ve akil ile münasebeti yoktur. Belki de aralarında bir aykırılık vardır. Kısacası, bir şeyi bilmek için birbirinden çok farklı iki bilgi tarzı vardır. Bunlardan birincisi o şeyin etrafında dönülmesini, ikincisi de o şeyin içine girilmesini gerektirir. Birinci yol, seçilen bakış açısına ve fikirlerin ifadesi için kabul edilen işaret ve sembollere bağlıdır. İkinci yolda ise hiçbir bakış açısı olmadığı gibi, hiçbir sembole de dayanılmaz. Birinci bilgi tarzında suje kaynaklı şeyler üzerinde durulurken, ikincide mümkün olan noktada "mutlak" ile temas kurulur. Bu yüzden, gönül bilgisinin kitabı yoktur.
O, bilimsel bilginin ve gönül bilgisinin mahiyetlerinin de metotlarının da çok farklı olduğu kanaatindedir. Ona göre, Ortaçağda bilimsel bilginin metodu olarak müessirden eseri, külliden cüziyi istidlal etmek kabul ediliyordu. Daha sonra bunun yanlış bir yol olduğu, hakikati ve umumi kanunları bulmak için, cüz'i hadiselerden külli hadiselere ve nihaî sebeplere, basitten mürekkebe doğru gitmenin gerekliliği savunuldu. Gerçekten de bu yolla bilim alanında bir hayli mesafe katedildi. Fakat günümüzde artık sadece bilimsel metot olarak tikelden tümele, cüz'iden külliye doğru gidilmesi zorunluluğu inandırıcılığını kaybetmiştir. Çünkü, bu yaklaşım olayların bir kısmının illet, bir kısmının da neticelerden ibaret olduğunu ve bunlar arasında değişmez bağların varlığını savunan determinizme dayanıyordu. Şimdiyse bu manada bir determinizmin mutlak olmadığı benimsenmektedir. Aynca bu metot, bilginin elde edilmesinde yalnızca duyuları ve akli vasıta olarak kullanmakta, fakat fizikî fenomenlerle bağlantı kuran bu vasıtaların ruhî sahada aynı işi göremeyeceğini gözden uzak tutmaktadır. Halbuki ruhî saha böylesi vasıtaların yanaşamayacağı bir sahadır. Dolayısıyla, mevzu ve metotları itibariyle farklılaşan bilgi türlerinden bilimsel bilginin tahsilinin yolu "nazar"ken (tecrübe), gönül bilgisininki "tasfiye"dir (ruhun arındırılması). Özetle, Mehmet Ali Aynî'ye göre, duyusal sahayı bilimsel metotlara, ruhî sahayı ise yine ruhanî metotlara terk etmek ve onun gözüyle o sahayı görmeğe çalışmak yapılacak olan en doğru iştir.
A. Akdemir, Mehmed Ali Aynî'nin Düşünce Dünynsı, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1997.
A. K. Aksüt, Profesör Mehmet Ali Aynî Hayatı ve Eserleri, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul, 1944.
M. Ali Çankaya, Yeni Mülkiye Tarihi ve Mülkiyeliler, I. cilt, Mars Matbaası, Ankara, 19681969.
Neşet Toku, Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe, Beyan Yay., İstanbul, 1996.
Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları
Ayrıca bkz., CUMHURİYET DÖNEMİ TÜRK DÜŞÜNCESİ, TANZİMAT DÖNEMİ TÜRK DÜŞÜNCESİ, TASAVVUF.
