Afrika Felsefesi

Afrika Felsefesi, tarihsel kökenleri bazı araştırmacı ve düşünürlere göre Afrika toplumlarının genel dünya görüşleri içinde derinlikli felsefi unsurlar ihtiva eden prekülonyal yerli kültürlerinde bulunmak durumunda olan bir felsefedir. Afrika felsefesinin kendileri aracılığıyla ifade edildiği pratik yapı ve kültürel kalıplarla iç içe geçmiş olduğunu öne süren bu görüş Belçikalı misyoner Placide Tempels tarafından öne sürülmüş olup, Afrika'daki felsefenin bir etnik felsefe olduğunu dile getirir. Paulin Hountondji'nin erken çalışmalarında olduğu gibi, eleştirel ve olumsuz bir biçimde kullanıldığında, etnik felsefe terimi, esas itibariyle Tempels'in öğrencilerinden oluşan etnofilozofların, Afrika'nın kültürel metinlerinden, felsefi olduğunu düşündükleri önermesel inançları ve düşünceleri bulup çıkarmak amacıyla kullandıkları etnografik ve felsefi olmayan yöntemleri tanımlar. Bununla birlikte, olumlu bir biçimde kullanıldığında, etnik felsefe, gündelik kültürel ifadeleri, katılımcıların pratikleriyle konuşmalarını sosyo-kültürel bağlamlara ilişkin felsefi araştırma ve yorum için bir rehber olarak değerlendiren fenomenolojik bir yaklaşıma tekabül eden daha genel etnometodolojinin bir dalı olarak anlaşılabilir.​

​

Başka bir okula göre, Afrika felsefesi Afrikalı filozofların akademik bir bağlama uygun düşen eser ve düşüncelerinden oluşur. Bu ikinci anlamıyla Afrika felsefesi, çok çeşitli faktörlerin bir sonucu olan oldukça yeni sayılabilecek bir gelişmedir. Onun İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemde bulunan kökeni, oldukça yüksek sayıda insanın üniversite ve kolej eğitimine katılmaya başlamasıyla örtüşür. Afrika felsefesinin bağımsızlık sonrası dönemde, bununla ilişkili bir biçimde daha gözle görülür ve seküler bir tarzda ortaya çıkışı sadece birinci faktörü olumlamakla kalmaz, fakat aynı zamanda, post-kolonyal dönemde eğitimin, hem Afrikalılar için ve hem de genel olarak Afrikalı kurumlarda liberalleşmesine ve çeşitlenip gelişmesine işaret eder. İşte bu dönemde, Afrika üniversitelerinde akademik felsefe bölümlerinin kuruluşu ve seküler bir eğitim sürecinden geçmiş Afrikalı filozofların ortaya çıkışıyla, disiplinin icrasındaki ayırıcı bir biçimde kritik bir evrenin başlangıcı görülebilir. Günümüzde oldukça meşhur olan "Four Trends in Current African Philosophy" adli makalesinde, ünlü Kenyalı filozof Henry Odera Oruka (1944-1995) Afrika felsefesindeki bu hareketi "profesyonel/eleştirel yönelim" diye tanımlar. Etnik felsefenin antitezi olarak gördüğü bu hareket içine o, Anton Wilhelm Amo'yla Jacobus Captein'in günümüzde geniş çevrelerde tartışılan eserlerini olduğu kadar, Aziz Augustinus'un eserlerini de dahil eder. Onun Afrika felsefesini dört ana eğilime bölerek düzenleyen yaklaşımı, Kinşasa Okulu'ndan ünlü Belçikalı felsefe tarihçisi Alphonse J. Smet'in biraz daha erken tarihli sınıflamasıyla benzerlik gösterir. Her ikisinin de açıklayıcı (tarihsel ve tematik) yapıları, bugün pek çok araştırmacı tarafından kullanılmaktadır.​

​

Önce Smet, sonra da Oruka tarafından teşhis edilen diğer iki yönelim, "milliyetçiideolojik eğilim" ve "felsefi bilgelik geleneğedir. Bunlardan ilki çoğunluk, Afrika toplumlarını politik ve ekonomik olarak, modern emperyalizmin kolonyal ve neokolonyal ideolojilerinin tam tersi bir doğrultuda tanımlayıp yeni baştan organize etmeyi amaçlayan Kwame Nkrumah, Leopold Senghor, Julius Nyerere veya Kenneth Kaunda gibi Afrikalı liderlerin politik düşünce, görüş ve ifadelerinden oluşur. Oruka'nın kendisinin özgün bir icadı olan sonuncu yönelim veya gelenek ise, etnik felsefenin bir varyantı olmakla birlikte, ondan özde, etnik filozofların kolektivist görüşlerinin tam tersine, "Afrika'da düşüncelerine ve yargılarına komünal mutabakatın otoritesinden ziyade, aklın doğuştan getirilen kavrayış gücüyle yön veren eleştirel ve bağımsız düşünürlerin varolduğunu" öne sürmek bakımından farklılık gösterir.​

​

Oruka'nın sıradan bilgelerle felsefi bilgeler arasında yaptığı ayırım, etnik felsefeyle çeşitli şekillerde, eleştirel veya profesyonel ya da akademik felsefe diye atıfta bulunulan felsefe arasındaki ayırımı yeniden gündeme getirir. Etnik felsefenin sadece, insanların, bireysel ya da kolektif olsun, düşüncelerini —söz gelimi, "cinsler farklı yaratıldıkları için, iş alanında cinsel bölünmeler vardır" benzeri— daha genel ve temellendirici bazı öncül ya da görüşlere dayandırmaları anlamında felsefi olduğu söylenebilir. Bu, Oruka'nın görüşüne göre, böylesi genel olarak benimsenmiş bir inancın toplumsal cinsiyetle ilgili konuların kültürel düzeyde nasıl farklı bir biçimde tanımlanıp ele alındığıyla ilgili bilgi vermesi anlamında, "kültür felsefesi" veya "özgül bir kültürün felsefesi" diye ifade edi-; lebilir. Sıradan bilgeler, her kültürel Weltanschaımg'un kurucu tuğlalarını oluşturan böylesi temel kültürel ilkelerin kültür öğretmenleri olmak durumundadırlar. Oruka'nın görüşüne göre, felsefe olarak onun söz gelimi "AT & T'nin iş felsefesiyle veya "Japon ihracat sektörünün felsefesiyle veya "bir kolejin misyonu veya felsefesiyle ayni düzeyde bulunduğunun akıldan çıkarılmaması koşuluyla, gündelik hayatta bu tür bir felsefeden söz etmekte hiçbir mahzur ya da problem yoktur.​

O, buna karşın felsefi bilgelerin, onların düşünceleri, bu ikinci anlamda veya düzeyde felsefi eserler veya fikirler diye kabul gören düşüncelerin çoğu gibi, özde çok çeşitli konular üzerinde eleştirel, belirtik, ve özeleştirel söylemler oldukları için, sözcüğün gerçek anlamı içinde felsefe kategorisine girdiğine inanıyordu. Onun bu doğrultudaki öncü çalışması, bilgelerle yaptığı mülakatlar ve diyaloglar, yerli kültürlerde üretilen bilgi üzerine felsefi, eleştirel analiz ve yorumlarla meşgul olmanın giderek daha çok umut vaad eden bir yolu olarak kullanılmıştır. Hallen ve Sodipo'yla Appiah'ın çalışmaları, buna çok iyi bir örnek oluşturur. Bu, Oruka'nın felsefi bilgelik telakkisinin sözellikle bir eleştirel araştırma pratiği olarak felsefe arasındaki ilişki konusunda yol açtığı tartışmaya, teşvik ettiği ihtilafa rağmen böyledir. Sokrates'in durumuyla da bir paralellik kuran Oruka'nın sözelliğe felsefi bir bağlamda sahip çıkıp onu güçlü bir biçimde savunması, Jack Goody'nin çalışmalarında merkezî bir yer tutan probleme yeni bir perspektif kazandırmıştır.​

​

Öncü Okullar​

Yukarıdaki ayırımlar dikkate alındığında, Afrika felsefesine tarih konması disiplinin ve onun icracılarının nasıl tanımlandığına bağlı olmak durumundadır. İlk anlamıyla etnik felsefe düşüncesi, Afrika felsefesinin, onun oldukça yeni ve diskürsif tarihinden çok daha eski bir tarihi olduğunu telkin eder. Başka bir deyişle, Afrikalıların felsefeyle, özellikle de Bati geleneğindeki felsefeyle olan ilişkileri, felsefenin Afrika'da ve Afrikalılar tarafından formel olarak organize edilmiş ve korunmuş akademik pratiği diye kabul edilegelen etkinliklerinin başlangıcından çok daha gerilere gider.​

​

Bu epeyce gerilere giden tarihleme olgusuyla ilişkili, birbirleriyle tarihsel bağlantıları olmayan iki tarihsel olgu vardır. Her şeyden önce, felsefe okulları yüzyıllar boyunca Afrika'nın çeşitli kısımlarında ve farklı zamanlarda temelde Hıristiyanlığın ve İslâmiyetin kıtaya yayılışının da etkisiyle oluşup güç kazanmışlardır. Bunlardan birincisi, Aziz Augustinus'a formel eğitim vermiş olan dördüncü yüzyıl Kartaca Okulu'dur. Fakat onun felsefi ve teolojik eserleri Bati Hıristiyanlığının öğretileriyle irtibatlandırıldığından, çok az insan Aziz Augustinus'un bir kuzey Afrika yerlisi olduğunu anımsar veya buna dikkat eder. Dolayısıyla, hem o hem de eserleri genel olarak Bati düşüncesinin bir parçası olarak değerlendirilir. Bütün bir kıtaya yayılmış felsefe kurumlarının varoluşuna rağmen, eski Afrika tarihiyle bağ kurmaya çalışan metinler dışında çok az metin bu kuzey bölgesinden filozofların eserlerini gündeme getirir. Zira böyle bir bağ kurma çabasında, dikkatler çoğunluk Mısır'daki, sadece en eski okul değil, fakat aynı zamanda felsefe ve matematik alanında antik Yunan düşüncesinin yayıldığı kaynak olduğu iddia edilen İskenderiye Okulu'na kayar. Söz konusu yaklaşım en iyi ifadesini Senegalli tarihçi Anta Diop'un eserleriyle, biraz daha yakın zamanlarda Martin Bernal'in eserlerinde bulur.​

Bilinen okullardan bundan sonda gelenleri, İslâmiyetin Sahra boyunca yayılışıyla irtibatlandırılan, kendileriyle ilgili belgelerimizin göreli olarak biraz daha az olduğu, hepsi de on beşinci yüzyıl Songhai İmparatorluğunun (günümüz Mali'sinin) sınırları içinde kalan, Tibmuktu, Jenne ve Gao'daki okullardır. Bu Okulların eserleriyle İslâmî araştırmalar arasında çok yakın bir ilişki olup, söz konusu eserler daha ziyade Arapça yazılıp işlenmişlerdir.​

​

Başka bir önemli okul ise, on yedinci yüzyıl Abyssinia'smda (günümüz Etiyopya'sında) gelişmiştir. Okulun daha ziyade on altıncı yüzyılın ortalarıyla on yedinci yüzyıl arasındaki dönemde ortaya çıkan metinleri, Adis Ababa Üniversitesi'nde çalışan Kanadalı Cezvit araştırmacı Claude Sunner'in editöryal yorumlarının da yer aldığı altı ciltlik Ethiopian Philosophy adli eserde bir araya getirilerek, âdeta yeni baştan yaratılmıştır. Ciltler sırasıyla The Book of the Wise Philosophers (I. Cilt, 1974), The Treatise of Zara Yaqop and of Walda Heywftt: Text and Autorship (İL Cilt, 1974), The Treatise of Zara Yaqop and of Walda Heywat: An Analysis (UI. Cilt, 1978), The Life and Maxims of Skendes (IV. Cilt, 1981), The Fisalgioos (V. Cilt, 1983), The Basic Texts (VI. Cilt, 1984)'i ve metinlere eşlik eden özel analiz ve yorumları kapsamaktadır. Bunlardan dördüncü cilt, Atinalı Sekundos'un antik ikinci yüzyıl metninin bir Etiyopya versiyonudur. Bu metinlerden de anlaşılacağı üzere, Zâr'a Yaqop ve Walda Heywat'a ait metinler hemen tamamen korunmuş, tercüme edilmiş ve yorumlanmıştır. Zamanlarının diğer metinleri veya Aksum antik krallığının kozmopolitanizminin mümkün kıldığı karşılaşmalar yoluyla ilişki içine girdikleri Roma ve Arap geleneklerinin metinlerinin pek çoğu gibi, bu metinler de esas olarak moral düşünce ve öğütler üzerinde yoğunlaşırlar. Ahlâkî karakterin ölçütlerini ve belirleyici unsurlarını ortaya koyma çabalarında, onlar çoğunluk bireysel irâde ile haricî kişisel ya da kolektif karakter; özel niteliklerle kamusal sosyal davranış arasındaki ilişkiyle ilgili soruları ele alıp tartışırlar.​

​

Sunner bu metinlerin özgün Etiyopya metinleri olduklarını; Arapça versiyonlarından gerçekleştirilmiş tercümelerin bile, açıkça yerel sisteme yapılmış başarılı uyarlamalar olduklarını kesin olarak gözler önüne sermiştir. Söz konusu koleksiyonda yer alan çeviri metinler Grekçe ve Arapça muadillerinden bu anlamda çok belirgin olarak farklılık gösterirler. Sunner'ın çabaları, bu eski Etiyopya metinlerinin çağdaş Afrika felsefesinin tartışma gündemine taşınmasına azımsanmayacak bir katkı sağlamıştır.​

​

Nihayet, Paulin Hountandji'nin African Philosophy: Myth and Reality (1983) adli eserinden beri, dikkatler biraz da, gençliğinde doğduğu kentten, muhtemelen Alman misyonerler tarafından Jena Üniversitesi'nde felsefe tahsil ettiği Prusya'ya götürülen Anton Wilhelm Amo'nun düşünce ve eserlerine yöneltilmiştir. Jena Üniversitesi'ndeki felsefe tahsilinden sonra, Halle'de felsefe hocalığı yapıp eser veren Amo, yaklaşık 45 yaşlarında Gana'ya dönmüştür. Hountandji'ye göre, onun belli başlı eserleri arasında De Humana Mentis Apatheia (1734) ve Tractatus de Arte Sobrie et Accurate Philosophandi (1728) bulunmaktadır.​

​

Yakın Dönemler: Etnofelsefe​

​

Kendi başlarına alındıklarında, yukarıda sözü edilen akim ve okullardan her biri, Afrika felsefesininin tarihyazıcılığını tanımlamanın şu ya da bu yoluna farklı şekillerde katkıda bulunur. Afrika felsefesinin daha yakın tarihi, bununla birlikte, daha az tartışmalı olup, sadece elli yıl kadar geriye gider. O, kolonyalizmin sonuçları veya yan etkileri bağlamında yaşanan, hem akademik hem de politik yeni baştan inşa hareketlerini tanımlar ve özde, birkaç evrede ortaya çıkar. Buna göre, söz konusu anlamda Afrika felsefesi, son yirmi yıl içinde daha tematik analizlere ve sistematik konulara yönelmezden önce, esas itibariyle kendi imkânları ve metodolojiyle ilgili soru ve meselelerle meşgul olmuştur.​

​

Bu yeniden inşa teşebbüsünde, birbirlerinden farklılık gösteren çok sayıda eleştirinin boy hedefi haline gelmiş olsa da, kolonyal ve misyonerlerin etkisi altındaki eğitim sistemlerine aktarılan Batılı gelenek ve düşünce tarzları, sadece yakın dönemlerin Afrika felsefesinin içeriğini şekillendirmek bakımından değil, fakat aynı zamanda onun yaklaşımlarını belirlemek, dolayısıyla Bati Avrupa'daki felsefe pratiğini karakterize eden farklı okulların en azından bir bölümünü Afrika felsefesinde yeniden yaratmak bakımından özellikle etkili olmuştur.​

​

Afrika felsefesinin okulları, bu anlamda, on dokuzuncu yüzyılın sonunda kolonyal güçler tarafından çizilen ayni politik sınırları takip etmek suretiyle, Anglo-Amerikan felsefe ile Kıta Avrupası felsefesi ayırımını hem akademik hem de politik anlamda yineler. Buna göre, analitik okul kendisini gözle görülür bir biçimde daha ziyade eski İngiliz sömürgelerinin kurumlarıyla sınırlar, buna mukabil fenomenolojik ve hermeneutik okullar, esas itibariyle, eskiden Kıta Avrupası ülkelerinin politik gücüne maruz kalan —yani, Fransız, Belçika ya da İtalyan kolonyal hakimiyeti altında kalan— ülkelerin akademik kurumlarına yerleşmişlerdi. Bu dağılımdaki kusur ve aksamalardan, bununla birlikte, kolonyal sınırları aşan misyoner faaliyetlerin dini çerçeveyi yerleştirme çabası sorumlu olmak durumundadır. İşte bütün bunların sonucu, çok çeşitli entelektüel perspektif ve yaklaşımların Afrika felsefesinde bir arada varoluşu olmuştur. Mudimbe ve Appiah söz konusu birlikte varoluşu en azından kısmen Afrika toplumsal düzenindeki, çeşitliliğin, kendisinden dolayı zorunlulukla kopuşla sonuçlanacak bir çatışmayı gerektirmediği veya bütünüyle kırılgan bir kavgaya yol açmadığı, telif edici tutuma bağlar.​

​

Bu iki yazarın ifade ettiği şekliyle, geleneksel Afrika toplumlarındaki çatışan teorik görüşleri telif etme tavrı, birbirlerine hayat komşuları olarak mahkûm olanlar için kaçınılmaz olan genel telif sürecinin veya uzlaşım kültürünün ayrılmaz bir parçasıdır. Öncelikle gündelik etkileşimler bağlamında sergilenen bu telif edici yaklaşım, sonradan teorik teliflere götüren bir dizi tavrın da bir parçası olmak durumundadır. Dünya kendileri de, her şeyi kucaklayan evrene doğru yükselecek şekilde, daha büyük kozmik düzenlere intibak eden bir mikrokozmik sistemler kompleksidir. Afrika felsefesi, her ne kadar Bati felsefesini analitik gelenek ve Kıta Avrupası geleneği diye ikiye bölen miras alınmış ayırım ya da çizgilerin mutlak etkisine maruz kalsa da, parçaları ve öbekleri arasında her bakımdan etkileyici olan bir diyalojik telif anlayışı sergiler; Birbirlerine bağımlı olan parçalar, gerek kozmik düzende, gerekse gerçek yaşam durumlarında, birbirlerini tamamlar. Bu, söz konusu araştırmacılara göre, dünyanın geri kalanının onlardan öğrenebileceği bir şeydir.​

​

Afrika felsefesinin işte bu sıkı sıkıya akademik bağlamı, Placide Tempels'in La Philosophie bantoue [Bantu Felsefesi] adli eserinin 1945 yılında yayınlanmasıyla başlar. Tempels'in eserinin ve onun temel tezlerinin doğru alımlanması veya kabulü, son elli yıllık akademik Afrika felsefesinin karakteristiklerini anlamak bakımından çok belirleyici olmak durumundadır. Tempels'in, antropolojik ve misyoner literatürü ve tutumları için de bir dönüm noktası oluşturan eseri formel bir eğitim sürecinden geçmiş Afrikalı ve teologların ilk okulu tarafından Afrikalıların dünya görüşlerinin kavramsal anlamını ve onların gündelik deneyimin tanımlarına ve organizasyonlarına nasıl uygulandıklarını kavramak bakımından oldukça önemli bir eser diye kucaklanmıştır.​

​

Tempels'a göre, Bantu felsefesi temel İnsanî durumlar için evrensel bir geçerliliği olan oldukça basit bazı ilkelere dayanır. Her şeyden önce, bütün kültürler için olduğu gibi, Bantu kabilesi için de, hayat ve ölüm insan davranışını belirleyen en temel etmenlerdir. İkincileyin, Bantular birer insan varlığı olduklarına, ve "insan davranışı da bir ilkeler sistemine bağlı bulunduğuna" göre, onların inançlarının ve davranışlarının esaslarını belirlemeye, temel felsefi sistemlerini gerekçelendirmeye çalışmaları son derece anlaşılır bir şeydir. Tempels, bu ilkelerin basitliğine rağmen, Bantu felsefesiyle ilgili "keşfi"nin Afrika antropolojisinde bir köşetaşı olduğunu düşünmekteydi. O, Avrupalı okurlarını ciddî olarak rahatsız edeceğinden korktuğu, oldukça karmaşık bir entelektüel dönüşümün sonucuydu. "Bantu felsefesiyle ilgili bu keşif", diye yazıyordu Tempels, "bizi ilk bakışta bir serap gördüğümüzü inanmaya sevk edecek kadar rahatsız edici bir ifşadır. Gerçekten de, zekânın bütünüyle serpilmiş veya gelişmiş olduğu zamandan önceki bir dönemde yaşayan ilkel, veya vahşî insanla ilgili evrensel olarak kabul görmüş resmin, bu keşfin temin ettiği tanıklıktan sonra ıslah olabilmesi mümkün değildir."​

​

Tempels'in eseri, genel olarak değerlendirildiğinde, yekpare kolonyal çerçevenin eleştirisi için bir fırsat yaratıp monolitik yapının yerine çoğulculuğun ikame edilmesini teşvik etmiştir. Onun, Afrikalı kültürel perspektiflerin, Bati entelektüel geleneklerinin oldukça uzun tarihi boyunca ortaya konmuş veya tanımlanmış ilke ya da öğretilerden radikal bir biçimde farklı olan (rasyonel açıdan her şeye rağmen kabul edilemez) metafiziksek ahlâkî ve psikolojik yönelimlerin mantıksal türevleri oldukları için, Batılı perspektiflerden çok önemli ölçüde farklılık gösterdiği tezi, bazıları için gerçekten de büyük bir memnuniyetle selamlanan bir bildiri oldu. Nitekim, bir Fransız etnologu ve felsefecisi olan Marcel Griaule, Tempels tarafından açılan etnik felsefe alanı için çok ciddi bir katkı oluşturan meşhur Dieu d'Eaıu[Onların Tanrı'sı] adli eserini 1948 yılında yayınladı. Giraule'in etnografik keşif heyetinin başka bir seçkin üyesi olan Germaine Dieterlen'e göre, "bu çalışma sırasında, Afrika halklarının, tıpkı diğer halklar gibi, kendi alışkanlık ya da âdetleri üzerinde düşündükleri ve bu âdet ya da geleneklerin, onların kendilerine özgü olmakla birlikte, her şeye rağmen etnografın anlamak ya da yakalamak zorunda olduğu temel standartlara tekabül eden normlardan kaynaklandığı açık hale geldi. ... Buna göre, söz gelimi, tarımda, dokumacılıkta, demircilikte kullanılan Afrikalı tekniklerin, görünüşleri ne kadar yoksul olursa olsun, oldukça zengin, ama gizlenmiş bir anlam içeriği, manâ örgüsü vardır. İster aleni yapılsın, ister gizlenmiş olsun, yabancılar tarafından genellikle kavranamayan dini hareket ya da mimiklerin, esas olarak içerimleriyle ilgili olan ve ancak sıkı analizler sonucunda ortaya çıkarılabilen dini anlamları vardır. Gündelik hayatın en sıradan, en küçük nesnelerinin şekilleri veya süslemelerinde, karmaşık bir kozmogoninin bilinçli bir yansıması açığa çıkabilir." İşte bu "felsefe", bireysel kültür uzmanları tarafından ortaya konabilmek veya aktarılabilmekle birlikte, çoğu zaman dile dökülmeyen, ama her şeye rağmen incelikle işlenmiş sözel bir anlam sistemi sayesinde korunan kolektif bir mülkiyetti.​

​

Tempels'in bir Bantu felsefesi düşüncesinin yukarıda tanımlanan anlamda ikinci düzeyden eleştirel, felsefi bir düşünce olduğu yönünde hiçbir delil olmamakla birlikte, onun izleyicilerinden birçoğu Tempels'in eserini bu anlamda yorumladı. Onlar özellikle de, Hıristiyan teolojisiyle karışmaya veya bütünleşmeye hazır bir pagan kültürün felsefesine, genel ama belirgin ve sağlam bir çerçeve temin etme işiyle ilgilendiler. Onların bu (kateşetik) yaklaşımı, hem Tempels'in Bantu felsefesiyle ilgili yorumuna eleştirel bir tepki, hem de Afrika kültürlerinin yeniden yorumlanması ve Hıristiyanlıkla entegrasyonu için gerekli metafiziksel kategorileri temin etmekteydi. Söz gelimi Kagame'nin La philosophie bantu-rwandaise de l'etre (1956) adli eseri, Vincent Mulago'nun l'Union vitale bantu chez les Basin, les Baityarwanda et les Barundi face a ['unite vitale ecclesiale (1955), Un visage africaine dit christianisme (1965) ve La religion traditionelle des bantu et leur vision du monde (1973) adli eserleri, A. Maharakiza'nin La dialectique des Barundi (1959) adli kitabı, François-Marie Lufuluabo'nun Vers une theodicee bantoue (1962a), La notion Lubabontoue de l'etre (1962b), Perspective theologique bantoue et theologique scholastique (1966) adli çalışmaları, Jean Calvin Bahoken'in Clairieres metaphysiques africicaines (1957), Basil Fauda'mn La philosopltie africaine de {'existence (1967), John S. Mbiti'nin African Religions and Philosophy (1969) and New Testament Eschatology in an African Background (1971) adli eserleri, hep bu kapsam içinde değerlendirilmelidir.​

​

Bütün bu literatür, başkaca şeyler yanında, yeni-Thomasçı yorumlarıyla zenginleşen Aristoteles metafiziğiyle olan eksiksiz tanışıklığı ve bu metafiziğin âdeta kusursuz bir biçimde kullanılmasını gözler önüne serer. Bununla birlikte, o bir yandan da, Hıristiyan öğretinin özünü Avrupa felsefesinin etki veya izlerinden kurtarma genel amacının paradoksal yapısını açığa çıkarmaktaydı. Kagame'nin ifadesiyle, literatürün amaçlarından biri de, felsefi söylemde içeriğin evrenselliğiyle biçimin çoğulluğu arasındaki ilişkiyi ortaya çıkarmaktı. İkinci Dünya Savaşı sonrasında, Avrupa'daki Marksizm ve varoluşçuluk gibi belirli birtakım felsefi hareketlere geniş kapsamlı yönelim etnofilozofların bu biçimi efsanelerdeki, dini deyimlerdeki, gündelik dilin yapısındaki ve nihayet toplumsal-ahlâkî düzendeki zımnî eğilim ve ilkelerde bulabilmelerini mümkün hâle getirmiştir.​

​

Yakın Dönemler: Etnik Felsefeden Hoşnutsuzluk​

​

Oysa diğerleri, Tempels'in eserini ayni ışık altından görmezler. Onlar Tempels'in çalışmasını, sadece Afrika düşünce sistemlerini, genel olarak Batılı düşünce tarzlarıyla, özel olarak da Bati felsefesiyle kıyaslandığında aşağı bir statüye indirgeyen başka bir kolonyal metin olarak görürler. Öncelikle Martinikli şair ve yazar Aime Cesaire tarafından ortaya konan bu politik eleştiri Tempels'in eserinde ve etnofelsefi projede, Batılı/Batılı olmayan farklılığını, kanonik/kanonik olmayan karşıtlığına tercüme edilebilir bir farklılık olarak gören, genelde daha geniş ve Manişeist bir politik söylem bulur. Cesaire'a göre, Tempels Afrika felsefesini, empirik bilgiden yoksunluğun eseri olan, pek de sahih sayılamayacak yüklemler üzerine inşa edilmiş bir felsefe olarak takdim etmektedir.​

​

Etnik felsefe eleştirisinin, bu kez metodoloji üzerinde yoğunlaşan bir başka evresi, Franz Crahay'ın "Le Decollage conceptuel: conditions d'une philosophie bantoue" adli makalesiyle, 1975 yılında başlatılır. Crahay'ın makalesini Hountandji'nin yine ayni çizgideki 1970 tarihli "Remarques sur la philosophie africaine contemporaine" adli makalesi izler. Söz konusu ünlü makalesinde Crahay Tempels'i "yaşanmış" deneyimleri, felsefeyi deneyim üzerine ve hakkında olan özgül bir söylem cinsi olarak ayrıcalıklı hale getiren refleksif düşünceyle karıştırmış olmakla itham eder. Ona göre, bu söylemin birtakım olmazsa olmaz karakteristikleri vardır: O "belirtiktir, analitiktir, kökten bir biçimde özeleştireldir, en azından ilke olarak sistematiktir ve deneyime dayandığı için, İnsanî koşulları, ve açımladığı değerler kadar da anlamları kabule hazırdır." Bu karakteristikleri hayata geçiren bir Bantu felsefesinden söz edilip edilemeyeceği sorusuna Crahay olumsuz bir yanıt verir. Ona göre, Tempels'in "Bantu felsefesi" dediği felsefe, "philosophic" teriminin oldukça hazin bir biçimde bir yanlış anlaşılması ve kuruluşundan, felsefe teriminin vülger anlamıyla gerçek anlamının büyük ölçüde birbirine karıştırılmasından başka bir şey değildir: "Olumsuz bir anlatımla, zımnî bir felsefenin olmadığını, akıldışı bir felsefenin bulunmadığını, ne naif anlamıyla ne de diskürsif olarak dolayımlanmamış bir felsefe olamayacağını; felsefe dilinin, deneyimin dili değil de, deneyim ve deneyimin dili üzerine bir dil olduğunu söyleyeceğiz ve [zamanın varoluşçu konumlarına gönderimde bulunarak] çağdaş karşıömeklerin yalnızca görünüşte aykın örnekler olup, içsel ve sistematik herhangi bir bağlantıdan yoksun olan bağlantısız parçalardan oluşmuş rapsodik bir parçası olmadıklarını ekleyeceğiz."​

​

Crahay, bundan sonra gerçek ve düşünceyi harekete geçirici bir Bantu felsefesinin ortaya çıkışı için gerekli koşulları saymaya geçer. Onun olmazsa olmaz dediği koşullar şunlardır: (1) Dünyaya her yönüyle açık, entelektüel bakımdan teşvik edici bir ortamda yaşayan ve çalışan bir Afrikalı filozoflar öbeğinin varoluşu. (2) Analiz, yorum gibi araçların eleştirel kullanımına ve öğrencilerin "okulları" şeklinde inşa olunacak etkilere izin veren bir açık söylem pratiği. (3) Tutumlar, özgün linguistik kaynaklar, belirli düşünce kategorileriyle düşünmenin önünü açacak semboller türünden bir Afrikalı bilgi değerleri manzumesi; (4) yaşanmış olduğu şekliyle deneyim üzerine bina edilmekle birlikte, ondan farklı olacak, düşünüme, öznenin söyleminin nesnesinden ayrılması suretiyle geçişi mümkün kılacak bir ikinci düzeyden söylemin (decollage concepttıelle) varoluşu ve hayata geçirilmesi; (5) son derece elverişli ve faydalı görünen entelektüel tercih türlerinin bile, küresel söyleme Afrikalı katkısını, bu türden teorilerin özgül Afrika bağlamına uygunluğunu ifade ederken dahi temin edecek şekilde sorgulanması.​

​

Hountandji'nin, 1977 yılında yayınlanan Sur la Philosophic africaine: Critique de l'etltnoplıilosophie adli Fransızca orijinalinin gözden geçirilmiş ve kısaltılmış bir çevirisi olan African Philosophy: Myth and Reality [Afrika Felsefesi; Efsane ve Gerçeklik] (1983)'si, Fransızca altbaşlığmın da bildirdiği gibi, Tempels tarafından başlatılan hareketin herhalde en önemli ve en ünlü eleştirisidir. Althusserci yeni Marksizmin perspektifinden gelen Hountandji, düşüncenin etnik felsefede tarihdışı bir şekilde taşlaştırılmasını, toplumsal-tarihsel koşullarla baş etmenin özgür ve yaratıcı şekli olarak felsefenin kendisinden doğduğu tarihsel öznelliğin olumsuzlanması olarak görüyordu. Hountandji'nin gözünde felsefe, kendileri de felsefi olmak durumunda olan metinlere ilişkin felsefi bir yorumdur. Oysa etnik felsefe bunun tam tersine varsayılan, ama varolmayan kültürel metinlerin sözde yeniden ele geçirilmesi, çevirisi ve yorumlanmasıdır. Etnik felsefe varolmayan metinlere dayandığı için, sadece hayalî bir felsefe olup, onun pozitif bir konusu olmadığına göre de, bu haliyle herhangi bir hakikate erişmesi mümkün değildir. Etnik filozoflar aynı zamanda, salt kurgusal anlamda orada olanı ele geçirdiklerini öne sürmek suretiyle, gerçek anlamda felsefi düşünceye hem özgü olan, hem de felsefi düşünce tarafından talep edilen sorumluluktan kaçar, özgürlükten vazgeçerler.​

​

Hountandji'nin eleştirisi bir yandan da hem Crahay'a, hem de "Temoiguages''m meşhur yazarlarına yöneltilmişti. Bu ikincilerle ilgili olarak, onların, kendi felsefe pratiği ölçütleriyle bağdaşmaz olsa bile, salt Batılı olmadığı için, etnik felsefeyi alkışlamaya çok yaklaşmalarının üzüntü verici olduğunu söylüyordu. Crahay'ın görüşleri söz konusu olduğunda da, o Crahay tarafından bir Bantu felsefesinin koşulu olarak talep edilen kavramsal decollage düşüncesini eleştirdi. Onun gözünde böyle bir talep, bütün uygarlıklar zaten bir şekilde başarılmış bir kavramsal decollage’a dayandıkları için, yararlı değildi. Onun görüşüne göre, çok daha yararlı olan husus, etnik felsefenin varış yeri veya hedef kitlesi meselesiydi. Her söylem, kendi felsefi imkânını ve tarihini yaratmak için, kendisini kendi sosyal çevresinde temellendiren bir dil geliştirmek zorundadır. Etnik felsefe, hedef kitlesi her zaman Batılı bir kitle olarak kaldığı için, bunu yapmaya hiçbir zaman kalkışmamış ve dolayısıyla, lokal bir felsefi söylemin ortaya çıkışını imkânsız hale getirmiştir. Hountandji'nin felsefe görüşü ve özellikle de "insan varlıkları arasında bir insan varlığı, meslektaşları arasında bir entelektüel ve belli bir sosyal sınıfın üyesi" olarak Afrikalı filozof tarifi, elitist bir tarif, seçkinci bir görüş olduğu gerekçesiyle Afrikalı felsefecilerin boy hedefi yapılmıştır. O, seçkincilik ithamını büyük bir güçle reddederken, bu türden eleştirilere ad hominem oldukları gerekçesiyle karşı çıkar.​

​

Anglofon Afrika'ya gelince, burada hakimiyetini bir şekilde tesis etmiş olan analitik yaklaşım farklılığını kavramsal analiz üzerinde yoğunlaşmak suretiyle ortaya koymuştur. Ama İngiliz politik ve entelektüel etkisinin yoğun olduğu bu bölgelerde bile, tartışma konusunun özellikle etnik felsefenin Afrika felsefesinin varoluşu ve diskürsif konumuna olan ilgisiyle irtibatlandığı yerlerde, hermeneutik yaklaşımlar da zaman zaman mevcut çerçeveye başarıyla monte edilmiştir.​

​

Afrika felsefesinde analitik yaklaşımın en iyi örnekleri, Gana Okulu'ndan gelir. Bu örneklerin en bilinenleri, her ikisi de İngiltere'de eğitim görmüş ve şu anda Amerikan Üniversitelerinde çalışmakta olan Ganalı felsefeciler Kwasi Wiredu ve Kwame Anthony Appiah'm eserleridir. Fakat analitik gelenek, yine Ganalı bir düşünür olan Kwame Gyekye'nin, her ikisi de NijeryalI olan Peter Boudrin ve J. O. Sodipo'nun, Nijerya'da çalışmakta olan Amerikalı felsefeci Barry Hallen'in ve nihayet, Kenyalı Odera Oruka'nın ikinci döneminin eserlerinde ayni ölçüde güçlü bir biçimde temsil edilir.​

​

Bunlardan Wiredu'nnn düşüncesiyle eseri üst düzey analitik açıklığı, işlenmişliği ve nihayet, argümantatif kalitesiyle seçkinleşir. Onun eserlerinin büyük bir çoğunluğu, 1970'lerden beri ya seçkin derlemelerde kitap bölümleri, ya da uluslararası felsefe dergilerinde makaleler şeklinde karşımıza çıkar. Bu denemelerden bir kısmı, onun ünlü koleksiyonu 1980 tarihli Philosophy and African Culture [Felsefe ve Bir Afrika KültürüJ'ünde yayınlanmıştır. Wiredu, her ne kadar özel olarak Afrika felsefesi konusuna ve böyle bir felsefenin ayırt edici bir tarzda Afrikalı olması gereken şekliyle ilgili bir arayışa yönelmiş olsa da, kendisine birçok etnofelsefi ifadeyi, salt geleneksel bilgiyi, otoriteryanizmi, doğaüstücülüğü ve anakronizmayı cesaretlendiren bir tarzda özselleştirdikleri temeli üzerinde reddetme imkânı veren, Popperci bir yanılabilircilik öğretisini gündeme getirir.​

​

Tıpkı Popper gibi, o da, bu üç tavrı epistemolojik ilerlemenin önündeki engeller olarak görür ve eleştirel akılcılığın, Afrikalı toplumlarda bilginin ilerlemesini ve yaşam koşutlarını mümkün kılacak yegâne tedavi edici araç olduğunu savunur. Wiredu için, önermesel geçerlilik, analitik makûliyeti veya empirik temellendirmesinin gücü dışında hiçbir şeye dayanılmamalıdır.​

​

Analitik makûliyeti ve empirik delili bilginin yegâne ve evrensel koşulları değerlendiren Wiredu, son zamanların rölativîzmin herhangi bir türünü savunur gibi görünen pek çok rasyonalite teorisini reddeder. Afrika toplumlarında bazı bireyler tarafından sergilenen refleksif faaliyetin mevcudiyetini hiçbir şekilde yadsımayan Wiredu, yine de, analitik araçlarla empirik delili kullanan felsefi yönelimin günümüzde, çağdaş Afrikalı filozoflar arasında büyük bir hızla gelişen söylem sayesinde sadece oluşum evresinde bulunduğuna inanır. Onun için geleneksel düşüncenin bütün bu anlamlarda felsefi olduğu iddiası, geleneksel düşünceyi (Robin Horton'un çok sayıda insanın yoğun eleştirisine maruz kalan "African Traditional Religion and Western Science" adli makalede (1967) yaptığı gibi) özelleşmiş ve uzmanlaşmış Bati bilimiyle karşılaştırmak kadar haksızdır. Wiredu'nun görüşüne göre, geleneksel düşünce (her ne kadar başka her yerde olduğu gibi, burada da bazı inançlar diğerlerinden daha az kabul edilebilir olsa da), ne, profesyonel felsefe ve bilimin kendisine bağlı olduğu özelleşmiş, en yüksek derecede seçici ve çoğunluk teorik olarak karşılaştırmalı analizi amaçlar ne de böyle bir analize dayanır. Bununla birlikte, o bir yandan da bu inançların bazılarına ilişkin doğru ve yerinde felsefi analizlerle tartışmanın, yepyeni düşünce ve yaklaşımlar ortaya koymak suretiyle, benzer ve ilişkili konular üzerine daha geniş kapsamlı felsefi söyleme ciddî ve önemli katkılar için sağlam bir kaynak olabileceğine inanır.​

​

Afrikalı düşünce tarzlarını Bati düşüncesiyle mutlak bir karşıtlık içine sokan konumların yadsınması kadar, bu konuların ihtiva ettiği evrenselci yaklaşım, Wiredu'yu çok ciddî ve yoğun eleştirilerle karşı karşıya bırakmıştır. O özellikle de evrenselciliği, ödün vermezcesine Batılı olmayı ve düşünce kategorilerini toplumsal ve tarihsel bir tarzda temellendirmenin önemini gizlediği gerekçesiyle eleştirilmiştir. Diğer eleştiriler ve Wiredu'nun kitabının yarattığı genel tartışma Bedu-Addo ve Oruka'nın "Truth as Opinion" adli denemeye yönelik eleştirilerinde içerilmektedir.​

​

Yakın zamanların kapsamı giderek genişleyen felsefi tartışmasında yer almanın ve aynı zamanda, Philosophy and an African Culture adli koleksiyonun yıllar içinde yol açtığı eleştirilere tepki vermenin yeni bir yolu olarak, Wiredu'nun daha yakın tarihli makaleleri "rasyonalite", "çeviri", "mukayese edilebilirlik", "kavramsal çerçeve", "kültürel tümeller" türünden kavramların anlamları ve epistemolojik içerimleri üzerinde yoğunlaştı. Bu gibi konulara yönelik ilgi, Wiredu örneğinde biraz da, Avrupa antropolojisinin "büyü" ve "sihir" diye tanımladığı şeylere beslenen inancın gerisindeki rasyonel kabullerin doğasıyla ilgili tartışma tarafından tahrik edilmişti.​

​

Batılı antropologların uzun süreler boyunca ilgisini çeken Afrika'da büyü ve efsuna ilişkin araştırma, İngiliz antropolog Edward Evan Evans-Prichard'm Witchcraft and Oracles Among the Azande adli meşhur kitabının 1937 yılında yayınlanmasının ardından uluslar ve disiplinler arası yoğun bir tartışmanın konusu hâline gelmişti. O zamandan beri hem genel olarak bu konu, hem de özel olarak Evans-Pritchard'ın eseri, empirik dünyayı ve onun nedensel yasalarını bilme ve tanımlama bağlamında birbirlerine rakip sistemler arasındaki epistemolojik benzerlik ve farklılıkları tartışanlar için temel referanslar haline gelmişti.​

​

Robin Hortonün "African Traditional Religion and Western Science" (1967) adli makalesi, sözde "ilkel insanlari'ın duygusal zihniyetini Batının "bilimsel rasyonalitesi"yle karşı karşıya getiren (ve Levy Bruhl'ün çalışmalarına kadar geri giden) eski tartışmayı yeniden alevlendirmek suretiyle, çok sayıda bilim ve sosyal bilim filozofunun eserine etki yapmıştır. Bu bilim filozofları arasında, hiç kuşku yok ki, Bryan Wilson, Paul Feyerabend, Martin Hollis, Steven Lukes, Peter Winch, John Skoropski, John Beattie ve Horton'la Finnegan bulunmaktadır. Bu bağlamda, diğer ilginç metinler arasında Horton'un eleştirmenlerine verdiği cevaplar kadar, Barry Hallen ve J. OSodipo'nun Knowledge Belief and Witchcraft: Analytical Experiments in African Philosophy (1986) ve Michael Jackson'un Paths Toward a Clearing: Radical Empirism and Ethnographic Inquiry (1989) adli eserleri yer alır. Bütün bu eserlerin bir seçkisi G. Mosely'nin bir denemeler koleksiyonu olan African Philosophy: Selected Readings (1995) adli eserinin bir bölümünde yeniden yayınlanmıştır. Horton'un kendisi ise orijinal makaleleriyle eleştirmenlerine verdiği cevaplardan oluşan bir derlemeyi Patterns of Thought in Africa and West: Essays on Magic, Religion and Science (1993) adıyla yayınlamıştır.​

​

Afrika felsefesinin analitik okulunun ele aldığı konular elbette salt bunlardan ibaret değildir. Kimlik ve benlik ya da kişiliğin doğası gibi metafiziksel konular ve onların ahlâkî faille ilgili etik içerimleri, Afrikalı filozoflar tarafından önemli ölçüde tartışılmıştır. Kwame Anthony Appiah'ın In My Father's House (1992) adli eseri, benlik düşüncesi ile irtibatlı bir dizi konu üzerine kusursuz denilebilecek ilginç bir okumalar toplamı olmak durumundadır. Onun ırklar arasındaki bilimsel farklılık iddialarını analitik bakımdan kusursuz denebilecek bir tarzda çürütmesi, ve yine genel bir Afrika kimliği iddiasına karşı çıkışı, çok ciddî ve önemli tartışmalara yol açmıştır. Kimliği ve kimliğin Afrikalı kavramsal şemalardaki toplumsal, epistemolojik ve ahlâkî içerimlerini tartışan diğer eserler arasında ise Kwame Gyekye'nin An Essay on African Philosophical Thought [Afrika Felsefesi Üzerine Bir Deneme] (1987) adli kitabı, Kwasi Wiredu'yla Kwame Gyakye'nin Person and Community: Ghanian Philosophical Studies I [Kişi ve Cemaat: Gana Felsefe İncelemeleri] (1992) başlıklı ortak kitapları, Michael Jackson ve Ivan Karp'm Personhood and Agency: The Experience of Self and Other in African Cultures [Kişilik ve Fail: Afrika Kültürlerinde Benlik ve Öteki Deneyimi] (1990) adli eserleri ve nihayet, D. A. Masolo ile İvan Karp'm African Philosophy and Cultural Inquiry [Afrika Felsefesi ve Kültür Araştırması] (1997) adli eseri bulunur.​

​

Afrikalı bilginin üretimini ve özelliklerini belirleyen tarihsel koşullara ilişkin eleştirel araştırma da, bugünlerde hız kazanmış durumdadır. Bu araştırma sadece ortaya çıkışını değil, fakat hızlı gelişimini de Valentine Y. Mudimbe'nin eserlerine borçludur. Gerçekten de oldukça etkili bir eser olan The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy and The Order of Knowledge [Afrika'nın İcat Edilişi: Bilgi, Felsefe ve Bilginin Düzeni] adli eserinin 1988 yılında yayınlanmasıyla birlikte, Mudimbe, kendileri aracılığıyla özgül Afrika ve Afrikalılar imgelerinin, önce gezginlerin fantezileri, sonra da misyonerlerle antropologların organize ve kendiliğinden gerçekleşen imgelemleri tarafından yaratılmış olduğu Batılı epistemik alan ve kategorilerin yeniden inşası için en önemli başvuru kaynağı haline geldi. Mudimbe'nin görüşüne göre, Afrika'nın sömürgeleştirîlmesini meşrulaştırmak için, Afrika ve Afrikalıların bütün bu failler eliyle oluşturulan imgeleri kullanılmıştır. O, bütün bu söylemlerin etnofelsefede ve hatta etnofelsefeye yönelik eleştirilerde ortaya çıkan Afrikalı tepkileri koşulladığmı öne sürer. Onun projesi bundan dolayı, kolonyal söylemlerin boş konuşmalarını ve antropolojik uygulamalarını ortaya çıkarmak ve bir yandan kolonyal önermelerle çıkarımlara imkân veren anlam sistemi üzerinde yoğunlaşırken, bir yandan da, bilgi düzenini Afrikalılara hiçbir öznellik bırakmayan bir yapıdan, uzun zaman önce Eboussi-Bolulaga tarafından önerilmiş, Muntu'nun tarihsel akli ve anlaşılır hürriyetini radikal bir "kendine ait anlatıya dayandıran bir düzene" doğru tersine çevirmek amacı güdüyordu.​

​

Mudimbe'nin projesi, niyet olarak yeni olmayabilir, bununla birlikte onun eseri, Michel Foucault'nun ideal rasyonaliteye yönelik, Mudimbe'nin azımsanmayacak ölçülerde borçlu olduğu saldırısının yakin zamanlardaki güçlü etkisinin bir sonucu olarak, özellikle Bati epîstemesini ayrıcalıklı konumundan çıkarma çabasında, tüm dikkatleri üzerine çekmiştir. Onun projesi hem bağımsız hem de kendi kendisine gönderimde bulunacak bir epistemik alan yarattığı ölçüde, yeni bir bilgi düzeninin, belki de yeni bir etnik felsefenin bugün Afrika felsefesindeki yerini alabileceği söylenebilir.​

​

P. O. Bodunrimled), Philosophy in Africa: Trends and Perpedives, Nigeria, University of Ife Press, 1985.​

​

H. Maurier, Philosophic de I'Afrique noire, Bonn, Verlag St. Augustin, 2nd edition, 1985.​

​

J. S. Mbiti, African Religions and Philosophy, London, Heinemann Educational Boks, 1969.​

​

A. G. Mosleyfed.J, African Philosophy, Selected Readings, 1995, New York, Eaglewood Cliffs: Printice Hali.​

​

H. O. Oruka, "Four Trends in Current African Philosophy", Filosofiska Tidschrift, 1, 2, pp. 31-37.​

​

A. J. Smet, Philosophic africaine, Kinshasa, 1972.​

​

C. Sunner, African Philosophy, Adis Ababa, Chamber Printing House, 1980.​

​

C. Sunner, Classical Ethiopian Philosophy, Los Angeles, Adey Publishing Co., 1994.​

​

P. Tempels, Bantu Philosophy, Paris, Presence Africaine, 1959,​

​

M. Towa, Essai sur la problematiqne dans TAfriqtte act tielie, Yaouende, Ed. Cle, 1971.​

​

J. E. Wiredu, "Mysticism, Philosophy and Rationality", Llniversitas (Ghana), 2, 3, 1973, pp. 97-106.​

​

J. E. Wiredu, Philosophy and African Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1980.​

​

R. A. Wright(ed), African Philosophy, An Introduction, Lanham, 1984, University Press of America.​

​

Ayrıca bkz. AMO, ÇAĞDAŞ AFRİKA DÜŞÜNCESİ, EPİSTEME, ETNİK FELSEFE, FANON, KARŞILAŞTIRMALI FELSEFE, RASYONALİTE.​

​

Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları​