İşraki felsefenin kurucusu olarak Sühreverdi’nin (1115-1191) önemi, söz konusu mistik felsefenin gerek dini gelenek, gerekse Meşşailik anlamında felsefi gelenekle ilişkisini belirleyerek, onun terminolojisini, kavramsal araçları ve yaklaşımını belirlemesidir. Sözgelimi, o geleneksel felsefenin bilişsel aklının eseri diskürsif bilgiye tamamen karşıt dolayımsız ve sezgisel bir bilgi türünden söz ederken, hakikate ulaşmanın farklı yollarından hareketle, kendisinden önceki âlim ve filozofları da sınıflar. Ona göre, hakikate ulaşmanın birbirini tamamlayan iki yolu vardır. Bunlardan birincisi, tefekkür ve teoriye dayanan “bahs”, ikincisi ise kulluk, çile çekme ve ahlaki arınmada en yüksek düzeye ulaşmayı ifade eden “teellüh”tür. Hakikatin bilgisine, düşünmeye ve araştırmaya başvurmadan ulaşma düzeyine yükselmiş olana “müteellih” adını veren Sühreverdi, hakikati arayanları söz konusu yöntemleri kullanmaları bakımından üçe ayırır: (i) Teellühü esas alıp bahse önem vermeyenler; (ii) tefekkür ve bahsi önemseyip teellühü ihmal edenler; ve (iii) her iki yolu da takip edenler. Sühreverdi birinci grupta peygamberlerle Sufilerin, ikinci grupta Aristoteles ile onu izleyen Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozofların bulunduğunu söyler. Üçüncü grupta, kendisi de olmak üzere İşrak felsefesini benimsemiş olanların bulunduğunu söyleyen Sühreverdi, felsefesinde işte bu yeni düşüncenin ana unsurlarını ortaya koyar.
(a) Meşşai Felsefeye Yönelik Eleştirisi
Pek çok araştırmacının da ifade etmiş olduğu üzere, İşraki felsefenin en önemli ve en belirleyici yönünü, Sühreverdi tarafından geliştirilen özel ve teknik dil oluşturur. Bu yeni teknik dil, başkaca mistik felsefelerde olduğu gibi, ontolojik problemlerle bilgi problemine bir çözüm getirebilmek için ışık sembolizmini kullanır. Buna göre, Sühreverdi ayrı kozmolojik yapıları tanımlarken, ışık sembolizminin imkânlarından yararlanarak Meşşai filozofların Zorunlu Varlığı için “Nurların Nuru”, ayrı ayrı akıllar için de “soyut nurlar” deyimini kullanır. Bunun hiç kuşku yok ki en önemli nedeni, ışık metaforu ya da sembolizminin varlığın birliği ontolojik ilkesine mükemmelen uymasıdır. Gerçekten de ışıklar yoğunluk bakımından farklılık gösterseler de özleri itibariyle aynı kalırlar. Öte yandan aynı ışık metaforu, varolanların ışık kaynağına olan yakınlık ve uzaklıklarını ifade etmek imkânı sağlaması bakımından da özel bir önem taşır. Işık sembolizmini aynı şekilde yaratıcı sezgi ediminin epistemolojik önceliğini göstermek için kullanan Sühreverdi İşrakiliğin varlık ve bilgi görüşlerini söz konusu yeni teknik ve yaklaşımın imkânlarından yararlanarak ortaya koymazdan önce, böyle bir imkân ve kavrayıştan yoksun Aristotelesçi felsefenin hatalarına işaret eder.
Buna göre, Sühreverdi her şeyden önce Aristoteles’in tanım kuramına, bu anlayışta bir tanımın parçalarını oluşturan cins ve türsel ayrım için hiçbir ölçüt bulunmamasına ve türün kendisinden daha az bilinen bir şeyle tanımlanmasına karşı çıkar. Özcü tanım anlayışına, tanımlanan şeyin tek tek her bir ve bütün bileşenlerini saymanın imkânsız olması nedeniyle de karşı çıkan Sühreverdi, yine aynı mantıksal bakış açısıyla Aristotelesçi kategorilerin en azından küçümsenmeyecek bir bölümünün yapay ve gereksiz olduğunu öne sürer. Sözgelimi, etki ve edilgi hareket tarzları olup harekete indirgenebilir kategorilerdir. Bu yüzden, töz, hareket, ilişki, nicelik ve nitelik kategorilerinin bir varlığı diğerlerinden ayırıp tanımak bakımından yeterli olduğunu öne sürer. O, esasen varlığı, manevi varlıkları hesaba katmadan, salt maddeye indirgeyerek, kategorileri belli bir sayı ile sınırlamanın yanlış olduğunu iddia eder.
Aristoteles ve onun izinden giden Meşşai filozofların, tözü madde ve formdan meydana gelen bir bileşik olarak tanımladıklarını, cismin ayırt edici özelliği olarak kesintili ve kesintisiz olmanın temeline maddeyi koyduklarını ve cismi tanımlamada büyüklük veya miktarın bir rolü olmadığını öne sürdüklerini söyleyen Sühreverdi, bunun da hatalı bir yaklaşım olduğuna işaret eder. Çünkü ona göre, kesintisizliğin iki cisim arasındaki sürekli bağıntıyı belirlese dahi cisimden ayrı bir şey olduğu yerde, büyüklük cisimden ayrılmaz olan bir şeydir. Sühreverdi’nin bakış açısından cisim hacim ya da büyüklükten ibaret olup mutlak cisim mutlak büyüklükten, özel cisimler ise özel büyüklüklerden oluşur. O, bu yüzden, Meşşailerin cismin temeline mahiyeti belirsiz maddeyi koymalarının anlamsız bir şey olduğunu savunur.
Sühreverdi meşşailerin algı ve bilgiyi de açıklamadıklarını öne sürer. Onun bakış açısından Aristoteles’in izinden gidenler, bir şeyin algılanabilmesi için onun maddeden soyutlanmış olmasını bir koşul olarak öne sürerler. Sühreverdi’ye göre, bu iddia doğru olsaydı eğer, güç halindeki soyut veya belirsiz maddenin doğrudan algılanması gerekirdi. Oysa madde ancak bir form kazandıktan sonra algılanabilmektedir. Sühreverdi, bu noktada kalmayıp, Aristotelesçi algı anlayışının temelinde bulunan görme kuramını da kendi felsefesinin temel kavramı olan ışığa kapı açacak şekilde, büyük bir güçle eleştirir. Aristotelesçi anlayışa göre, nesnelerin formları gözbebeğine etki eder ve buradan önce ortak duyuya ve oradan da ruha ulaşır. Gökyüzü gibi çok büyük nesnelerin bu küçük gözbebeğine etki etmesinin nasıl mümkün olduğunu soran Sühreverdi’ye göre, sadece aydınlatılmış bir nesnenin görüntüsü olabilir. İnsan böyle bir nesneyi gördüğünde, nefsi onu kaplar ve onun ışığı tarafından aydınlatılır. İşte görme, nesne karşısında nefsin bu aydınlanmasıdır. Ona göre, salt görme edimi bile, bilginin aydınlanmaya dayalı İşraki karakterini gözler önüne serer.
(b) Varlık Görüşü
Sühreverdi, varlık görüşü bakımından, varlık ya da varoluşun önceliğini öne süren yaklaşıma karşı, öz ya da ne’liğin önceliği üzerinde ısrar eden bir ontolojik konumun savunuculuğunu yapar. Söz konusu özü nur ya da ışık olarak tanımladıktan sonra da onu var olmak için kendisinden başkasına ihtiyaç duymayan “saf nur” ve varlığı başkasından olan “arızi nur” diye ikiye ayırır. Kendinden kaim olan karanlığa “gasak”, başkasına bağımlı olan karanlığa da “hey’e” adını veren Sühreverdi, bağımsız, bilinç ve idrak sahibi olan varlıkların “saf nuru” temsil ettiğini, bunların madde ile hiçbir ilişkisinin bulunmadığını söyler. Onun varlık görüşünde, Allah, melekler, İdealar ve insani ruhlar saf nuru temsil ederken, yıldızlar ve ateş gibi varlığı başkasında olanlar “arızi nur” diye adlandırılır. Cisim ya da fiziki nesneler türünden bilinçten yoksun varlık türleri, asıl karanlığı; renk, koku ve tatla ilgili nitelikler arızi karanlığı temsil eder:
Varlığı meydana getirmek üzere nurun işrakında, yani nurlar nuru olan Allahtan çıkıp yayılmasında; nurun biri dikey, öteki yatay olmak üzere iki tür hareketinin söz konusu olduğunu ileri süren Sühreverdi, varlığın Nurlar nurundan çıkışını hiyerarşik bir sistemle açıklar. Gerçekten de o Meşşai filozofların sudur ya da türümü yerine işrakı, akılların yerine de nurları geçirir. Nurlar hiyerarşisinin başında, aşağıdaki nurlar zincirinin kaynağı olan Nurlar nuru Tanrı bulunur. Nurlar nuru’ndan çıkan varlık, ilk nurdur. Sühreverdi tarafından aynı zamanda “meleklerin reisi” olarak tanımlanan bu ilk nur, kaynağından sadece kemalinin derecesi bakımından farklılık gösterir.
Sühreverdi’ye göre, ilk nur çift karakterlidir; o, nurlar nuruna en yakın nur olduğu için zengin ve yetkin; özü itibariyle de fakir ve eksik olmak durumundadır. İlk nur kaynağını idrak ettiğinde ondan ikinci nur, fakirliğini idrak ettiği zaman da ondan en yüksek berzah denilen ilk gölge meydana gelir. Bu yüzden, onun sisteminden bütün varlık nurlar nurunun gölgesi ya da tecellisi sayılır. Burada aşağıya doğru işrak, her nur bir nuru ve bir berzahı, yani feleği meydana getirecek şekilde devam eder. Sühreverdi’nin sisteminde nurlar, sudurun onuncu akılda son bulduğu Meşşai anlayıştan farklı olarak, sonsuza kadar yayılır. O, göksel âlemle fiziki dünya arasına, Platon’un matematiksel İdealarına tekabül edecek şekilde, “berzah” adını verdiği aracı bir dünya ya da varlık düzeyi yerleştirir. Varlığı bu şekilde bir nurlar hiyerarşisi veya nurlar tabakası olarak tasarlayan Sühreverdi’nin ontolojisi, böyle bir nurani birlik içinde gerçek bir vahdet-i vücuda izin verir.
(c) Bilgi Görüşü
Sühreverdi’nin bilgi teorisi, doğallıkla deneyimsel bir bilgi kuramını ifade eder; bu teori, “nur” ya da “ışık” gibi, varlık bakımından gerçek ve önce gelen bir şeyin dolayımsız idraki ya da kavrayışına dayanır. Gerçekten de Sühreverdi açısından bakıldığında, öncelik ışık kendi kendisini tanımlayan, kendi kendisinin tanımı olan bir şey olup, onu görmek ya da deneyimlemek, onu bilmek anlamına gelir. İşraki sistem dahası, kendi “benliğini” mekânsal yayılımı veya vücudundan önce ve zorunlulukla idrak eden bir öznenin, bilen öznenin zamandışı kavrayışının mutlak geçerliliği ve kesinliğini öne sürer. Buna göre, özbilinci olan varlık ya da kendilikleri, gerçekliğin tümünü kuşatan nurlar olarak tanımlayan Sühreverdi’nin noktayı nazarından, cisimsel olmayan soyut bir nur, saf özbilinci ifade eder. Ona göre, ışıktan tamamen yoksun olmayı temsil eden mutlak karanlık dışında kalan diğer cisimler de daha az aydınlık olsalar bile, belli bir özbilince sahiptirler.
Gerçekliği temel ilkenin ışığında bu şekilde tanımlayan Sühreverdi, söz konusu gerçekliğin bilgisine veya varlığın hakikatine dört ayrı aşamada ulaşıldığını öne sürer. Buna göre, birinci aşama bilen kişi ya da filozof tarafından hayata geçirilecek bir hazırlık faaliyetiyle belirlenir. Başka bir deyişle, o, filozofun, bilginin temelini meydana getiren “tecrübe” veya “ilahi görü”ye hazırlık hali içinde, dünyadan vazgeçmesi gerektiğini söyler. İşraki bilgi sürecinde ikinci aşama, filozofun “ilahi ışığın” görüsüne ulaştığı, gerçek aydınlanma evresidir. Üçüncü aşama olan “inşa” aşamasında ise aydınlatan bilginin kendisinin kazanıldığı sınırsız bilgi aşamasıdır. Sonuncu ve nihai aşama ise söz konusu görsel deneyim veya mistik tecrübenin belgelenmesi veya yazıya dökülmesi evresidir.
Gerçekten de birinci aşamada, gurbete çıkma, et yemekten sakınma benzeri pratik ya da uygulamalarla kişinin ya da filozofun kendisini ilham, hatta vahiy tecrübesi için hazırlaması söz konusu olur. Bu türden bütün pratikleri çileci ve mistik pratikler kapsamı içinde ele alan Sühreverdi, “Tanrının nuru”ndan bir parçanın birtakım sezgisel güçlere sahip olan filozofta zaten bulunduğunu söyler. O, birinci aşamadaki çileci pratikleri hayata geçirmek suretiyle kendi varoluşunun gerçekliğini ve sezgisinin doğruluğunu kabul etme durumuna gelir. Sühreverdi’ye göre bu aşama, ilahi ışığın insanın varlığına dahil olduğu ikinci aşamaya götürür. İkinci aşamada şu halde bir dizi kavrayıcı nurun etkisine maruz kalan filozof, söz konusu ışık yoluyla gerçek bilimlerin temelini meydana getiren bilgiye ulaşır. Bu aşamada diskürsif analizden yararlanan filozof, yaşamış olduğu mistik tecrübeyi sınamadan geçirir ve onu Aristotelesçi kanıtlamayı kullanarak temellendirir. Bir analiz süreciyle tamamlanan bu evrede, mistik tecrübenin geçerli kılındığı bir bilgi sistemi inşa olunur.
Bu çerçeve içinde “mevcudiyet yoluyla bilgi” diye tanımlanan İşraki bilgi anlayışı, Sühreverdi tarafından elbette felsefi alanla sınırlanmayıp, başta şiir olmak üzere, başka alanları da kapsayacak şekilde genişletilir. Gerçekten de spekülatif mistisizm (irfân-i nazarî) alanını da derinden etkileyen sezgisel bilgiye verilen özel epistemolojik statü, aslında ozan-filozof-mistiğe özgü bilgi paradigmasını tanımlar. Söz konusu bilgi ve kavrayış paradigması, sırasıyla özneyi, öznedeki bilinci ve yaratıcılığı ihtiva eder. Buna göre, özneden bilen özneye ve nihayet, bilen-yaratan özneye geçiş, her şeyden önce doğa halindeki özne olarak insan varlığının, bilginin sıradan bilmeyi aştığı ve manevi seyahatin başladığı ilk aşamadaki bilen özne olarak insana dönüşümüne işaret eder. Söz konusu dönüşüm daha sonra, bilen öznenin kudret ve ilâh alanına girişini, bilgisinin nesnesiyle birleşmesini, varlığın hakikatine erişmesini ve nihayet hakikatin bilgisini şiir yoluyla ortaya koymasını ifade eden bilen-yaratan insana dönüşümüyle gelişir.
Kaynakça:
Felsefe Tarihi / Ahmet Cevizci
Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları