Gazâlî (Abu Hamid Al Gazali)

1058 yılında Horosan Tus Şehrinde dünyaya gelen İmam-ı Gazali İlk Öğrenimini Ahmed bin Muhammed er Razikani'den aldı. daha sonra Cürcan şehrine gitti ve Ebu Nasr el İsmali'den dersler aldı. Bu dönemde itikadi düşünce olarak Ebü'i hasan Eş'ari'den ameli görüş olarak Şafii'likten etkilendi. Hocasının vefatı üzerine Büyük Selçuklu Devleti veziri Nizamülmülk ile görüşmeye gitti. Bir toplantı sırasında diğer bilginlere göre daha iyi cevaplar vererek üstünlüğünü kanıtladı. 1091 senesinde Bağdat Nizamiye Medresesine Baş Müderris olarak tayin edildi.​

1091 yılında Bağdat dünyanın en kalabalık şehirlerinden biriydi. Uluslararası bir bilim ve ticaret merkeziydi ve hızla genişleyen İslam dünyasının politik başkentiydi. O yıl alınan bir karar İslam dünyasının kaderi için çok önemli sonuçlar doğuracaktı. Şehrin yöneticisi genç bir Fars teoloğu olan Abu Hamid Al Gazali’yi (1058-1111), şehrin en önemli camisinin yönetimine getirdi. Kendisine sultan tarafından verilen bu görevi kabul ettiğinde sadece otuz üç yaşındaydı.​

Gazali’nin yeni görevi onu Bağdat’ın en önemli adamı yaptı. Verdiği teoloji dersleri, yüzlerce öğrenciyi etkiledi. Gazali, Batı düşünürlerinin İslam üzerinde oynadığı rol konusunda bir gelenekçiydi. Filozofların Tutarsızlıkları adıyla bir kitap yazmış ve bu eserinde Aristo’yu (MÖ 384-322) destekleyenleri eleştirmişti. Gazali’nin muhafazakar bakış açısı kısa zamanda genel kabul görecek, Batı ile İslam dünyası arasında yaşanabilecek olası bir kültürel etkileşimin önüne geçecekti.​

Tüm bunlara rağmen genç teoloğun bir sırrı vardı: Allah’ın gerçekten var olduğundan emin değildi. Şüpheci bir doğaya sahip olan Gazali, yıllarca bu sorunsalın üzerinde çalıştı. Allah’ın varlığına ilişkin kesin kanıtlar bulma konusundaki başarısızlığı ona büyük bir ızdırap veriyordu. Bu amaçla sarfettiği muazzam çaba, şu sözlerinde bütün çıplaklığı ile ortaya çıkmaktadır: “Bütün karanlıkları araştırdım. Bütün soruların yanıtını aradım. Bütün derinliklere daldım. Bütün mezheplerin inancını inceledim. Bütün toplulukların öğretisini ifşa ettim.”​

Sonunda umutsuzluktan harap olan Gazali, 1094 yılında verdiği bir ders sırasında sinir krizi geçirir (daha sonraları yaşadıklarını anlatırken “o an tek bir kelime bile söyleyemedim” diye yazacaktır). 1096 yılında şehirden ayrılıp Mekke’ye hacca gider. Kısa süre sonra özel bir okul açacağı Khursan şehrine geri döner.​

Ruhsal maceraları ile ilgili yazdığı otobiyografisi Yanlıştan Kurtulmak, İslam düşüncesinde bir dönüm noktasıdır. Bu kitapta Gazali, Allah’ın varlığı ya da yokluğunun kanıtlanamayacağını, çünkü insan aklı için Allah’ın anlaşılamaz olduğunu ileri sürer. Gazali’ye göre Allah’ın varlığı kanıtlanamasa da peygamberler ve mistikler tarafından deneyimlenebilir. Gazali mistik bir akım olan sufizmin kuruluşuna da yazdıklarıyla katkıda bulunmuştur.​

İslam felsefesinin, kendi istikbali ya da yazgısı üzerinde en belirleyici etkiyi yapan uğrağı, hiç kuşku yok ki Gazâlî’nin konumlandığı yer ya da durak olmak durumundadır. Çünkü Gazâlî, İslam’ın Doğu’sunda, yani en stratejik bölgesinde, Kindî’nin başlatıp Fârâbî’nin ama özellikle de İbn Sînâ’nın ivme kazandırarak devam ettirdiği din ile felsefenin birliğini temin etme hareketiyle dini felsefe yoluyla aklileştirme sürecinin, doğrudan ya da dolaylı olarak sona erdiricisidir. Başka bir deyişle akıl ile iman, felsefe ile din arasında kesin bir tercih yapan, imanı aklileştirmenin onun özünü çarpıtmaktan başka hiçbir şey olmadığına inanan imam Gazâlî, yönelttiği eleştirilerle Sünni İslam dünyasında Yunan tarzı rasyonalist felsefenin sona ermesine ve yeni bir felsefenin, hikmete yönelik bir felsefe olarak tasavvufun doğuşuna yol açmıştır.​

Tek bir adamın bunu nasıl yapabilmiş, yani bir felsefe çığırını kapatarak, tasavvufi felsefe çığırını, akılcı felsefeye tamamen karşıt bir gönül felsefesini inşa edebilmeyi nasıl başarabilmiş olduğunu sadece Gazâlî’nin içinde bulunduğu koşullar ile onun entelektüel kudretine bağlamak gerekir. Onun yaşadığı dönem, dışarıdan Haçlıların, içeriden de Batınilerle İsmaililerin içeriden çalıştığı, politik açıdan ağır bir çalkantı, hatta kriz dönemiydi. Gazâlî, işte böyle bir kriz döneminde, İslam toplumuna aynı inanç, duygu ve düşünce ekseninde yeni bir dinamizm kazandırmak amacıyla ortaya çıkmıştı. Bu amacını yabancı kaynaklara değil de İslam’ın kendi özkaynaklarına dayanarak gerçekleştirmeye çalışması etkili oldu. Güçlü zekâsı, ihyacı fikirleri, yol gösterici eleştirileri ve rabbani kişiliğiyle döneme ve İslam düşüncesinin sonraki uzun yüzyıllarına damgasını vurdu.​

O öyle anlaşılmaktadır ki oryantasyonunun salt felsefeyle sınırlanmış, içinde bulunduğu mekân ve zamandan daha farklı bir çağ ve yerde yaşamış olması durumunda, etkisi Hume ve Kant’ın felsefede yaptığı etkiye yakın olması hayli muhtemel bir büyük eleştirel kafadır. Bununla birlikte, Hume ve Kant’ın kendi çağlarının felsefesine yönelik eleştirilerinin felsefeyi metafizikten arındırarak, bilimi temellendirecek ve destekleyecek bir felsefe konsepsiyonunun bayraktarlığını yaptığı; her koşul altında, din ya da metafizik ve gelenek karşısında felsefeden ve ilerlemeden yana bir eleştiri olduğu yerde, Gazâlî’nin felsefe eleştirisi, her ne kadar kendisinin doğrudan doğruya böyle bir amacı olmamış olsa da rasyonalist felsefeyi ortadan kaldırmaya yönelik bir tavrın, ilerleme karşısında geleneğin yanında olmanın sembolü olup çıkmıştır. Ayrıca, onun bunu tam bir yol ayrımında yapmış olması, kafasının ve adının büyüklüğünün kendi tavrının tek ve biricik doğru tavır gibi görünmesine, karşılıklı etkileşimlerinden diyalektik olarak sağlıklı sentezlerin doğabileceği karşıt ya da alternatif söylem ve tavırların tümden etkisizleşmesine yol açmıştır.​

(a) Felsefe Eleştirisi​

Gazâlî öncelikle bir yöntem tartışması içinde olmuştur; bu yöntem tartışmasının ardından, Gazâlî aklın hiçbir alanda kesin bilgiye ulaşılamayacağı sonucuna varır. İşte bu çerçeve içinde felsefeye, özellikle Yunan tarzı felsefenin kendisine hücum etmeye başlar. Onun felsefenin din için kesinlikle zararlı olduğunu, gerek İslam felsefesindeki ve gerekse Yunan düşüncesindeki filozof örnekleriyle ele alıp argümantatif bir tarzda gösterdiği eseri Tehâfütü’l Felâsife’dir (Filozofların Tutarsızlığı). Eserin temel iddiası, ilahi meselelerin, ilahiyatla ilgili konuların çözümünde aklın yetersizliğinden dolayı, bir Müslüman için en doğru tutumun bu gibi konuların çözümünde dini açıklamaları kabul etmek olduğudur.​

Buna göre, filozofların ilahiyatla ilgili belli başlı konuların çözümünde ileri sürdükleri iddiaların kesin ve ikna edici kanıt ya da argümanlara dayanmadığını, yine onların kullandığı yöntemlerle ortaya koyan Gazâlî, Meşşai filozofların rasyonel delillerle kanıtlanması mümkün olmadığı halde, ezeli evren ve başlangıçsız zaman fikrini savunmakla, İslam’ın hür ve yaratıcı Tanrı inancından saptıklarını; Tanrının bilgisini insanın bilgisiyle karıştırarak değişen varlıklarla ilgili bilginin onları bilenlerde de değişmeye yol açacağı öncülünden hareketle Tanrının yalnızca kendisinin bilincinde olduğunu veya tümelleri ya da bütün eşyayı tümel bir bilgiyle bildiğini iddia ederek, Allahın bilgisini sınırladıklarını; Platon’dan beri süregelen ruhun basitliği ve gayrimaddiliği tezine dayanarak, ahiret hayatının sadece ruhani bir hayat, ahiret mutluluğunun da akli ve manevi doyumlardan ibaret olduğu şeklindeki fikirleriyle cismani dirilişi reddettiklerini, duyu hazları veya elemleriyle ilgili Kuran tasvirlerini halkın ahlaki terbiyesini amaçlayan semboller olarak değerlendirdiklerini düşünür. O, sonuç olarak da bütün bu fikirleri Kuran’da yer alan sarih açıklamalarla ters düştükleri ve peygamberleri yalanladıkları için felsefenin iman açısından zararlı olduğu ve filozofların tekfir edilmeleri gerektiği kanaatine varır.​

Gazâlî bu bağlamda, düşüncelerinin imanın esaslarına aykırı olduğunu ve dolayısıyla kâfir sayılmaları gerektiğini bildirdiği filozofları üç gruba ayırır: Materyalistler (dehrîyyûn), doğalcılar (tabiîyyun) ve metafizikçiler ya da teistler (ilâhiyyun). Bunlardan materyalistler gerçekten var olan biricik şey ya da töz olan maddenin ezeli olduğunu, evrende gözlemlenen düzenin maddenin kendi gelişme yasalarının bir sonucu olduğunu öne sürerlerken, doğallıkla bir yaratıcının varlığını yadsırlar. Doğalcılar ya da teistler ise bir yaratıcının veya akıllı bir Tanrının varlığına inanmakla birlikte, O’nun dünyaya müdahale etmesine izin vermezler ve bir epifenomen olarak gördükleri ruhun tinselliğini ve dolayısıyla da ölümsüzlüğünü reddederler. Teistler, materyalistlerle doğalcıların yanlışlarını gözler önüne sermekle birlikte, Gazâlî’nin bakış açısından, en azından evrenin ezeli olduğunu öne sürdükleri, Tanrının bilgisini sınırladıkları ve hepsinden de önemlisi, türüm öğretileriyle ilahi yaratmanın evrensel bir determinizme tabi olmasından sorumlu oldukları için imanın özünü savsaklamaları bir yana, dine diğerlerinden daha büyük bir zarar verirler.​

Kuran’ın ruhu ile genelde felsefe, özel olarak da Yunan felsefesi arasında bir büyük uçurum bulunduğuna inanan Gazâlî’ye göre, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın en büyük yanlışı hak yolunu bırakarak batılı taklit etmeleri, dinin pozitif olgularını metafizik sistemlere kurban etmeleri ve dolayısıyla, İslam dinini önyargılı bir felsefe sisteminin bakış açısından yorumlamalarıdır: Tehâfüt’l Fêlasife’de Gazâlî, filozofların tam yirmi başlık altında topladığı görüşlerini şiddetle eleştirir. Bu konu başlıklarının en önemlileri hiç kuşku yok ki (1) filozofların evrenin ezeli ve ebedi olduğuna dair dogma ya da inançları; (2) onların, bir yandan evrenin ezeli olduğunu söylerken, diğer yandan da Tanrının evrenin yaratıcısı olduğunu iddia etmelerindeki çelişki; (3) ya da başka bir deyişle, filozofların yaratıcı olduğunu söyledikleri Tanrının yaratma eylemini her durumda bir determinizm ihtiva eden bir türüm teorisiyle açıklamaları; (4) onların Tanrının ne tümellere ne de tikellere dair bilgisini açıklamayı başarmaları; (5) filozofların yine Tanrının varlığını, birliğini, basitliğini ve maddi olmamaklığını kanıtlayamamaları; (6) onların sonuçları nedenlerin doğasına dayandıran nedensellik teorilerinin batıllığı ve yine (7) filozofların nefs ya da ruhun ne tinsel ne de ölümsüz olduğunu göstermeyi başaramamalarıdır.​

Evrenin Ezeliliği​

İslam inancına uygun olarak, evrenin Tanrı tarafından mutlak yokluktan, içinde bulunulan andan belli bir uzaklıkta bulunan geçmişin belli bir anında yaratılmış olduğuna; Tanrının yalnızca suretleri değil fakat formların yanı sıra maddeyi ve belli bir başlangıcıyla sonu olan zamanı da yarattığına inanan Gazâlî’nin en fazla rahatsız olduğu felsefi görüş, kitabın yaklaşık olarak dörtte birini bu konuyu tartışmaya ve çürütmeye ayırdığı, maddenin veya evrenin ezeliliği görüşü ya da problemidir. Filozofların evrenin ezeliliğine dair kanıtları, Gazâlî’ye göre, neden ve irade kavramlarıyla ilgili üç varsayım ya da öncüle dayanmaktadır: (i) Her sonucun bir nedeni vardır; (ii) neden, sonuç dışında başka bir dışsal kuvvetin yardımıyla eylemde bulunmalıdır; (iii) neden var olduğunda veya iradi bir eylemde bulunulduğunda, o doğrudan doğruya sonuca neden olmalıdır.​

Varsayımları kanıta uyguladığımızda, evrenin yoktan varlığa gelmesinin bir nedeni olduğunu söylememiz gerekir; bununla birlikte, bu neden fiziki bir neden değildir; çünkü hipotez gereği evrende böyle bir fiziki neden zaten var değildi. Ya da bu fiziki neden belirli bir zamanda Tanrının iradi bir eylemiyle vücuda gelmişse eğer, bu takdirde ilahi iradenin kendisinin başka bir neden tarafından belirlenmiş olması gerekir. Ama O’nun dışında henüz hiçbir şey var olmadığından, bu da söz konusu olamaz. O zaman, filozoflar, Gazâlî’ye göre, bizi şu iki alternatiften sonuncusunu kabul etmeye zorlarlar: Ya Tanrının varlığından hiçbir zaman hiçbir şey zuhur etmemiştir –ki, evren varolduğu için bunu kabul etmek zaten mümkün değildir– ya da evrenin O’nun iradesinin dolayımsız bir etkisi olarak ezelden beri var olmuş olması gerekmektedir.​

Sonuca, tahmin edileceği üzere, şiddetle karşı çıkan Gazâlî, esas sözü edilen üç kabul ya da öncüle saldırır. Evrenin Tanrı tarafından seçilmiş olan belirli bir anda O’nun iradesinden neşet ettiği inancının aklın ilkeleri veya mantığın prensiplerini hiçbir şekilde ihlal etmediğini savunan Gazâlî’ye göre, (1) ilahi iradenin bir nedene bağlı olmadan eylemde bulunabileceğine inanmak bütünüyle meşrudur; (2) ya da en azından, bu nedenin Tanrının iradesi dışında bulunmayıp, O’nun bizatihi kendisinde var olduğuna inanma gereği vardır. (3) Üstelik sonucun doğrudan doğruya nedeni takip etmesi gerektiği mantıksal bir zorunluluk değildir. Zaten bütün güçlük, filozofların ilahi veya külli iradeyi, insanın cüzi iradesinden hareket ederek, yanlış bir tarzda kavramaya çalışmalarından kaynaklanmaktadır. Tanrının iradesi, tıpkı O’nun mutlak bilgisinin insanın sınırlı bilgisinden bütünüyle farklı olması gibi, insanın iradesine hiç benzemez.​

Demek ki Tanrı, Gazâlî’ye göre, mutlak ve özgür iradesiyle her şeyi her zaman yaratmaya kadirdir. O, Tanrının evrenin yaratılması için belirli bir anı ezelde seçmesini anlaşılır kılacak sağlam bir neden ya da ilkenin bulunmasının, zaman içindeki bütün anlar birbirlerine benzediği için imkânsız olduğunu söyleyen filozoflara karşı, Tanrının evreni yaratmak için istediği anı tercih etme kudretine de sahip bulunduğunu söyler. Zaten Tanrı bu özgürlüğe sahip bulunmasaydı eğer, O’nun iradesinin, mutlak değil de sınırlı olması gerekecekti.​

Evrenin ezeli olduğunu kanıtlamaya çalışan filozofların tutarsızlıklarının en büyüğü, Gazâlî’ye göre, onların bu bağlamda türüm teorisine başvurmalarıdır. O öğretiyi karanlık üzerine karanlık, boş ve güvenilmez bir tahmin olarak nitelerken, türüm görüşünü benimseyenlerin ne evrendeki çokluk ve düzeni açıklayabildiklerini ne de sıkı sıkıya sarıldıkları “birden yalnızca birin çıktığı” öncülüne rağmen, Tanrının mutlak birliğini koruyabildiklerini söyler. Varlığın Tanrıdan, tıpkı ışığın güneşten çıktığı gibi, adeta kendiliğinden zorunlulukla taştığını bildiren kanıtın en önemli güçlüğü, öğretinin Tanrının mutlak bilgisini ortadan kaldırması ya da kesin olarak sınırlamasıdır.​

Tanrının Bilgisinin Ne’liği​

Türüm öğretisini benimseyen filozofların, demek ki Gazâlî’ye göre, aynı bağlamda düştükleri en temel yanlış, onların, öğretinin bir gereği olarak Tanrının kendi özünü bilmesiyle yaratmanın aynı şey olduğunu düşünmüş olmaları ve sistemlerinde Tanrının yalnızca tümelleri, yani cinsleri ve türleri ve doğa yasalarını bilip tikelleri, somut olayları ve şeyleri bilmediğini söylemek durumunda kalmalarıdır. Yunan düşüncesinde Platon, İslam felsefesinde de Fârâbî tarafından yapılmış olan bu ayrım, Gazâlî’ye göre, dini yıkacak, Tanrıyı en temel sıfatından yoksun bırakarak ateizmle sonuçlanacak kadar zararlı bir ayrımdır. Nitekim Tanrının sadece tümelleri bildiği ileri sürüldüğünde, O’nun zaman-üstü aşkınlığı içinde kendisine yakarıp dua eden müminlerin dualarını duymayacağının, bunun da inananların kendilerine “Tanrının bana ne yararı var?” diye sormalarına yol açacağının kabul edilmesi gerekir.​

Gazâlî sudur ya da türüm öğretisini benimseyen filozofların Tanrının bilgisini sadece tümellerin ilgisiyle sınırlamalarının en önemli nedeninin, onların Tanrıyı değişmeden bağışık tutma istekleri olduğu inancındadır. Filozofların kanıtına göre, bireyler, tek tek nesne ve olaylar sürekli bir değişme içindedir. Değişme söz konusu olduğunda, bilgi de bilinene tabi olduğu için değişmek durumundadır. Platon ve Aristoteles gibi filozoflar, tikellerin değişme olgusundan dolayı bilinemeyeceğini, bilginin her zaman tümellerin ve genel yasaların bilgisi olduğunu öne sürmüşlerdir. Fakat hal bundan ibaret değildir. Bilginin konusu olan şey ya da bilinen değişince, sadece bilgi değil fakat o şeyi bilen de değişmek, hatta ona bir şekilde tabi olmak, dahası onun buyruğu altına girmek durumunda kalır. Bu nedenle Tanrı tek olanları, tikelleri bilseydi, O’nun da değişmesi gerekecekti. Oysa Tanrı mutlak olarak değişmez olan varlıktır. İşte bu durumun bir sonucu olarak, Tanrı tikelleri veya cüzi olanı bilmemektedir.​

Tanrının sadece kendi özünü ve tümelleri değil fakat tek tek varlık ve olayları da hatta bir toz tanesini bile bildiğini savunan Gazâlî, bu argümana bilginin bilenin özüne ait bir nitelik ya da bağıntı olduğunu, bilinenin değişse bile, Tanrının özünün değişmeyip, aynen kendi halinde kaldığını söyleyerek yanıt verir. Hoş, O’nun etkilendiği kabul edilse bile, bu bir buyruk altına girme olmadığı gibi, bilgiden daha üstün bir nitelik de yoktur.​

Nedensellik​

Gazâlî’nin Yunanlı filozoflarda ve bu filozofların görüşlerini İslam inancıyla bağdaştırmaya çalışan Müslüman filozoflarda şiddetle eleştirdiği başka bir konu da onların nedensellik ilkesine dört elle sarılmaları, doğal olayları yine doğal nedenlerle açıklamaları, kısacası doğadaki düzenliliği doğal nedenselliğe bağlamalarıdır. Filozofların nedensellik bağlamında, doğaya içkin olan yasalılığı kabul etmeleri, onun gözünde bir kez daha küfürle eşanlamlıdır çünkü onların evrende vuku bulan olayların kendilerinin doğa yasaları adını verdikleri ilkelere aykırı veya karşıt olarak meydana gelebileceklerini kabul etmemeleri ilahi iradenin yadsınmasından başka hiçbir şey değildir. Eğer filozofların dedikleri doğru ve doğal nedensellik ilkesi geçerli ise Tanrının iradesi geçersiz hale geleceği gibi, doğal olarak mucizelere de yer kalmayacaktır.​

Doğal ya da fail nedensellik yerine Tanrısal nedenselliği geçirmeyi ve böylelikle de doğal nedenlerin kendi başlarına atıl şeyler olduklarını, onlara hiçbir şekilde irade yüklenemeyeceğini, mutlak özgür olan ilahi iradenin kendisine dışsal hiçbir yasayla sınırlanmayıp, mucizelere yol açabileceğini göstermeyi amaçlayan Gazâlî, hiç kuşku yok ki önce doğal nedensellik ilkesinin geçersizliğini kanıtlamak için çalışır. Daha doğru bir deyişle, neden-sonuç bağıntısını kabul etmekle birlikte, bu bağıntının doğanın özünden gelen bir zorunluluk olarak görülmesine karşı çıkan Gazâlî’ye göre, böyle bir zorunluluk bilimsel olarak kanıtlanamaz. Onun doğanın özünden gelen bir zorunluluk olarak doğal nedenselliğe dönük reddiyesi bağlamındaki stratejisi, tıpkı Hume gibi, neden ile sonuç arasında zorunlu bir ilişki bulunmadığını argümantatif olarak göstermekten meydana gelir. Susuzluk ile su içmek, yanma ile ateş, ışık ile güneşin doğuşu arasındaki ilişkinin hiçbir şekilde zorunlu bir ilişki olmadığını savunan Gazâlî’ye göre, geçen terimlerden biri diğerini mantıksal olarak gerektiriyor değildir. Çünkü ateşin pekâlâ yakmayabileceğini, suyun susuzluğu gidermeyebileceğini düşünmekte mantıksal açıdan hiçbir çelişki yoktur. O bizim yalnızca, filozofların aralarında nedensellik bağı olduğunu söyledikleri nesnelerin birbiri ardı sıra geldiklerini, benzer olayların her zaman birleşmiş halde bulunduklarını gözlemlediğimizi söyler. Bu ise onlar arasında, zorunlu bir bağlantı değil de sadece bir ardışıklık ilişkisi bulunduğunu kanıtlar:​

Gazâlî’ye göre, sonuç nedeni izler, nedenle birlikte ortaya çıkar ama onun içinden çıkmaz. Demek ki deneyim ve gözlemler, yalnızca iki olayın arda arda gelişini saptamakla sınırlı kalır. Bunlardan birine neden, diğerine sonuç adının verilmesi tamamen bu iki olayın art arda geldiğini görmeye alışmaktan kaynaklanan bir dil meselesidir ve bunlar arasındaki karşılıklı ilişkinin zorunluluğu yönündeki hüküm de bizzat alışkanlığın telkin ettiği zorunlu olmayan bir yargıdır. Zorunluluk kavramı yalnız ve yalnızca mantık alanına ait bir kavram olup, bir imkânlar ya da olumsallıklar alanından ibaret bulunan doğal alanda zorunluluğa yer yoktur. Örneğin ateş ile yanma arasındaki ilişki, onlar olumsallıklar alanına ait bulundukları için kesinlikle zorunlu bir ilişki değildir. Doğadaki nesneler veya olaylar arasındaki ilişkilerde zorunluluğa benzer bir şey varsa eğer, bu özleri itibariyle birbirlerinin dışında veya birbirlerinden ayrı olan terim ya da olayların sürekli tekrarlanmak suretiyle, zihinlerimizde birleşik halde görünmelerinden dolayıdır.​

Filozofların nedensel zorunluluk dedikleri şey, demek ki Gazâlî’nin gözünde, doğal bir zorunluluk değil fakat sadece bir alışkanlıktır ya da aynı anlama gelmek üzere, psikolojik bir zorunluluktur.​

Ateş-yanma benzeri bütün doğal varlık ve olaylar arasındaki sözde nedensel ilişkiler doğanın özündeki bir zorunluluktan kaynaklanmayıp, Tanrının o şekilde irade ve takdir edip yaratmasının bir sonucudur. Çünkü ateş cansız bir şeydir ve cansız bir şey de mantıksal olarak gerçek anlamda bir neden ve fail olamaz. Durum böyle olunca da doğal nedenselliğin yerine Tanrısal nedenselliği ikame etmede ve dolayısıyla, mucizelerin mümkün olduğunu öne sürmede hiçbir sakınca yoktur.​

(b) Tasavvuf​

Dini akıl yoluyla temellendirme yoluna hiç meyletmeyen, Tanrının rasyonel bir tarzda bilinebileceğini söyleyenlere şiddetle karşı çıkan, kısacası felsefede aradığını bulamadığı gibi aradığını bulanları da küfürle suçlayan Gazâlî, en sonunda gönül yoluna girip, tasavvufi görüşü ve hayat tarzını benimser. Ona göre, tasavvufi unsurlar dinin en canlı bölümünü meydana getirip, dini hayatı tam bir hakikate dönüştürür. Gerçekten de uzun yıllar kuşkunun pençesinde kıvrandıktan, İslam düşüncesine kötü bir biçimde sirayet ettiğini düşündüğü Yunan tarzı felsefeyi çürüttükten sonra, Gazâlî nurların nuru Tanrının kendisini kuşkudan kurtardığını görür. Gazâlî böyle bir yönelim içinde, tasavvufun pratiğinden veya dini bir tecrübe, vusûl veya hulûl umuduna kapılmazdan önce, tasavvufun teorik boyutu üzerinde durur; Tanrının sıfatlarını, insan ruhunun mahiyeti konusunu, Allahın evrenle olan ilişkisini ve mistiğin ittihad veya vusûl deneyimi için vazgeçilmez olan yaşayış bilgeliğinin temel unsurlarını ele alır. Ya ehl-i sünneti tasavvufa ya da hiç olmazsa tasavvufu ehl-i sünnete yaklaştırmak isteyen Gazâlî’nin, bununla birlikte özellikle Tanrının sıfatları ile ilgili görüşlerinin çok büyük ölçüde Kuran’a dayandığını belirtmekte yarar vardır. Ona göre, Tanrı özünde bir olan, benzeri ve evveli bulunmayan kadim varlıktır. Bütün varlığın nihai ve en yüksek, biricik nedeni olan Tanrı yine, varlığın yetkinliğine sahip bulunan biricik hakikattir. Var olan sadece O’dur; yalnız O haktır ve başka her şey batıldır. Şükreden de şükredilen de O’dur; seven de sevilen de O’dur.​

Fakat Gazâlî, Yunanlı filozofların etkisiyle Tanrının temelde akıl veya kendi kendisini akleden düşünce olduğunu öne süren filozoflardan esas, Tanrının temelde yaratılışın nedeni olan irade olduğunu savunmak bakımından ayrılır. Bu ise elbette felsefenin reddedilip dinin veya teolojinin olumlanması anlamına gelir. Ona göre, kendi eylemlerinin irade edicisi olup, kendi iradesinden sâdır olacak her eylemin dayanağı ve kaynağı durumunda bulunan Tanrı, az ve çok, büyük ve küçük, hayır ve şer, yarar ve zarar her şeyin kazası, yargısı ve iradesiyle meydana geldiği varlıktır. Diğer filozoflar gibi Tanrının aşkın yönünü vurgulayan, O’nun yaratıcısı olduğu zaman ve mekânın sınırlılığının ötesinde bulunduğunu her fırsatta söyleyen Gazâlî, bir yandan da Tanrının zaman ve mekân düzeni olarak evrene içkin olduğunu söylemeye çok dikkat eder. O’nun iradesi evrenin her yer yerinde tezahür ederken, ezeli-ebedi bilgeliği ve cemali kendisini yaratılmış olanların güzelliği ve ihtişamında gösterir. Sadece Tanrıdır kendinden kaim olan, öyle ki O’nun dışında olan her şey O’nun sayesinde vardır. O’nun zatı dışındaki her şey yok olucudur ve bu ezelden ebede her durumda geçerlidir. Başka varlıklar ancak Tanrı sebebiyle ve O’nun sayesinde var olurlar. Buradan hareketle, O’ndan başka bir şeyin var olmadığı söylenebilir. Asıl ve gerçek varlık ya da nur Tanrıdır; Allahtan başka şeyler ise özleri itibariyle yokluktan ibaret olup, Allaha nispetle ve O’ndan dolayı varlık kazanırlar.​

Yine Tanrının eksiksiz iyilik ve mutlak güzellik olduğunu, nurlar nuru olup, yaratıcı hakikatten başka hiçbir şey olmadığını söyleyen Gazâlî her şeye rağmen, bütün bu sıfatların O’nda nasıl bulunduğunun aklen bilinemeyeceğini ve insanın diliyle betimlenemeyeceğini söylemeye özen gösterir. Onun gözünde Tanrı evrende ne ise nefs veya ruh da insanda odur. Başka bir deyişle, nasıl ki Tanrı evrene hem aşkın ve hem de içkin ise ruh da bedene öyledir. Tanrının insana kendi ruhundan üflediği, O’nun sıfatlarını ve hatta özünü yansıtan ilahi kıvılcımla aydınlanmış olan ruh, aynen Tanrı gibi görünmez, bölünmez, zaman ve mekânla sınırlanmamış olup, nicelik ve nitelik kategorilerinden bağışıktır. Daha da önemlisi, ruh ya da nefs, tıpkı Tanrı gibi iradedir ya da en azından insan Tanrıya özellikle irade bakımından benzerlik gösterir. Bu, İslam felsefesinde iradenin akıl, din ya da imanın da felsefe karşısında mutlak üstünlüğünü ifade eden en önemli an ya da uğraktır.​

Gerçekten de Gazâlî bedenin sadece kendisinin bir aracı olduğu, kendi başına hayat veren bir yaşama sahip bulunan ve bedeni denetimi altına alıp düzenleyen ruhun en temel unsurunun düşünce ya da akıl değil fakat irade olduğunu ileri sürer. İrade özgürlüğüne sahip insan için çok sayıda ihtimal söz konusudur: İnsan ya madde aşkı veya beden sevgisiyle bedeni tatmine yönelir ya da özellikle iradesi ve kendisini Tanrıya yaklaştıracak erdemli eylemlerle, Tanrının şu sözüne kulak vererek gerçek kaynağına yönelebilir. Bunu başarabilen insanda, Hakkın hakikatinin kendisinde tecelli ettiği kalpte, Gazâlî’ye göre, varlık nasılsa öylece açık seçik kavranır. Kişinin her türlü rasyonel çıkarım veya terkiplerden bağımsız olarak kendi iç tecrübesiyle ulaşmış olduğu bu bilgi sadece peygamberlere ve yüksek bir ahlaki arınmayı gerçekleştirebilmiş olan velilere verilen, duyu ve aklın ötesine geçebilen kutsi-nebevi ruhun bir mazhariyetidir.​

Ek Bilgiler​

1- Kardeşi Ahmad’ da (1060-1123) kendisi gibi ünlü bir bilgin ve vaizdi.​

2- Bağdat’tan ayrılmadan önce Gazali, sahip olduğu her şeyi başkalarına dağıtmıştır. Zorba şehir yöneticilerinin yozlaşmışlığıyla kirlenen bir servetin, kendisini ölümden sonra günahlarından arınma şansından mahrum bırakacağından korkmuştur.​

3- Gazali’nin kitaplarının önemli bir bölümü, 12. ve 13. yy’larda Latince’ye çevrilmiş ve Avrupa’nın çeşitli Orta Çağ üniversitelerine gönderilmiştir. Batılılar onu “Algazel” adıyla tanımaktadır.​