Din Felsefesi

Din, bilim ve sanat gibi temel insani faaliyet tarzlarından ve tarihsel-kültürel kurumlardan biridir. Hatta dinin tarihi, belki bilim veya sanatın tarihinden daha eskidir. Buna karşılık ‘din felsefesi’ terimi felsefe terminolojisine nispeten geç zamanlarda girmiştir. Ancak felsefenin din üzerinde düşünmesi, felsefenin kendisi kadar eskidir. En azından Sofistlerle başlar. Protagoras’ın Tanrılar Üzerine adlı bir eser yazdığını ve bu eserin girişinde onların varlıkları ve doğaları üzerine bilinemezci bir tavır sergilediği bilinmektedir.​

Din felsefesi, basit olarak, din üzerine felsefi düşünmek, dinin kendisini, çeşitli görüntülerini veya türlerini, temel kavramlarını, temel iddialarını felsefenin eleştirisel, tutarlı, sistemli ve akılsal soruşturmasının konusu yapmaktır.​

Burada dinin çeşitli görüntüleri veya türleri derken en ilkel dinsel formlardan veya dinlerden, örneğin animizm, totemizm gibi dinlerden en gelişmiş dinlere, örneğin tektanrıcı Yahudi, Hristiyan ve Müslüman dinlerine kadar farklı dinleri kastediyoruz. Dinin temel kavramları derken çeşitli dinlerde ortak olarak bulunan kutsal, ibadet, kült, ayin, dua, tabu vb. kavramlarıyla, bazı gelişmiş dinlerde, daha doğrusu İslam’ın da içinde olduğu Batı din geleneği içinde kendileriyle karşılaştığımız Tanrı, mucize, vahiy, peygamber vb. gibi kavramları kastediyoruz. Dinlerin temel iddialarından da onların Tanrı’nın veya tanrıların varlığı, özellikleri, peygamberliğin niteliği, insanın yaratılışı, insanı bekleyen kader, insanın evren içindeki yeri, insan ile Tanrı arasındaki ilişkiler vb. gibi konular üzerinde ileri sürdükleri tezleri kastediyoruz.​

Gelişmiş bir din inançlarımız, davranışlarımız, tutumlarımız ve duygularımızla ilgili birtakım önemli öneri veya tavsiyelerde bulunur. Eşyanın en son kaynağı, evreni yöneten güç veya güçler, evrenin nihai ereği, insanın evrendeki yeri hakkında birtakım açıklamalar verir. Adına Tanrı denilen en yüksek varlığın doğasının ne olduğunu, O’nun insanlardan neyi talep ettiğini, insanların kendisiyle nasıl temas kurabileceklerini belirtir. Sonra insani ‘hastalıklar’ hakkında bir teşhiste bulunur, bu hastalıkları önlemek ve insanı "kurtarmak" için çareler teklif eder. İşte din felsefesi genel olarak yukarıda sözünü ettiğimiz kavramları ve yine belirttiğimiz bu tür açıklamaları, bilgileri, önerileri akılsal bir eleştiri ve değerlendirmeye tabi tutan felsefe dalıdır.​

Din Nedir?​

Aslına bakılırsa dinin ne olduğunu belirlemek son derece zordur. Din belki de bütün insani kültürel etkinlik alanları içinde tanımlanması, belirlenmesi en güç olanıdır Dinin tarih içinde birbirinden oldukça farklı örnekleri ortaya çıkmış ve dinler yine tarih içinde birbirinden oldukça farklı, hatta birbirine zıt görüntüler göstermişlerdir. Bütün dinlerde ortak olan ögeleri aramaya çalışan din tarihçileri, din sosyologları, din psikologları birbirinden çok farklı ögeleri teşhis etmek zorunda kalmışlardır. Doğal olarak bu, din üzerine felsefi düşünmek isteyen din felsefecisinin de görevini oldukça zorlaştırmıştır,​

Basit ama önemli bir örnek vermek gerekirse hepimizin dinle ilgili olarak aklımıza ilk gelen, herhalde Tanrı kavramını dinin merkezine yerleştirmek ve dini, doğa-üstü bir varlığa, yani Tanrıya -veya tanrılara- inanmak olarak tanımlamaktır. Oysa Tanrı kavramına sahip olmayan gerek totemizm, animizm gibi ilkel, gerekse Buda dini, Taoculuk gibi oldukça gelişmiş dinler mevcuttur. Aynı şekilde eski Yunanlılar Tanrı kavramına sahiptiler ve onların dinleri bilindiği gibi çoktanrıcılık olarak adlandırılır. Buna karşılık onların bize benzeyen ne vahiy, ne peygamber, ne dinsel yasa (şeriat) gibi kavramları vardı.,​

Dinlerin tanımlanması veya temel özelliklerinin belirlenmesinde karşılaştığımız bu özel karmaşıklık durumu göz önünde tutulmak ve kabul edilmek kaydıyla, dini tanımlamak ve onun bazı temel ayırt edici özelliklerini belirtmek istersek şu noktalara işaret etmemiz yerinde olabilir:​

Bir din her şeyden önce insan ve evren hakkında bilgi veren, bilgi verme amacında olan bir kurumdur. Ancak bu bilgiyi sıradan bilgi veya bilimsel bilgiden farklı olarak metafizik bir bilgi diye adlandırmak doğru olacaktır. Bunun başlıca nedeni onun haklarında bilgi verdiği şeylerin, Tanrı, evren, evrenin kaynağı, evrenin nihai ereği, insanın özü, insanın kaderi, Tanrı ile insan arasındaki ilişkiler gibi yapısı itibariyle bilimsel olmayan, metafizik olan varlıklar veya olaylar olmalarıdır.​

Ancak din yalnızca bir metafizik bilgiler bütünü olarak kalamaz. Aynı zamanda insana bu bilgiye uygun olarak bir yaşama tarzı teklif eder, hatta onu emreder. Bütün dinlerde olmasa da en azından bazılarında, özellikle tek tanrıcı dinlerde bir kurtuluş kavramı vardır. Dinde söz konusu bilgilere sahip olan ihsanların bu bilgiler ve onlara uygun davranışlar sayesinde daha üst, daha iyi bir hayata sahip olacaklar ileri sürülür. Bu daha iyi hayatın, kurtuluşun mutlaka gelecek bir dünyada olması da gerekmez. Hristiyanlık ve Müslümanlığın müminlerin içinde ebedi bir mutluluk içinde yaşayacakları gelecek bir hayat, cennet fikri, Yahudilikte, en azından başlangıçta, mevcut değildir. Eski Ahit, Yahudi halkına kendisiyle bir sözleşmeye girmeleri ve diğer tanrılar arasında kendisini seçmeleri durumunda Tanrı’nın veya Yehova’nın da diğer milletler arasında özel olarak Yahudi halkını seçeceği ve kendilerine bu dünyada daha güçlü bir koruma, daha bol bir zürriyet, daha müreffeh bir hayat sağlayacağını vadeder. Öte yandan bu kurtuluş bireysel kurtuluş olabileceği gibi müminlerin meydana getirdiği bütünün, topluluğun kurtuluşu da olabilir. Bir din sadece bir metafizik bilgiler bütünü ve kurtuluş öğretisi değildir; aynı zamanda bu bilgilere uygun olarak davranılmasını, eylemlerde bulunulmasını isteyen ve insanlar arasındaki ilişkileri kutsal varlığın ruhuna, özüne, iradesine, emrine göre tanzim eden bir ahlak sistemidir. Nitekim bundan dolayı birçok insan dine dayanmayan bir ahlak sisteminin var olabileceğini kabul bile etmez. Başka bazıları böyle bir imkânı kabul etmekle birlikte dinin bir ahlak sistemi olması özelliğini, onun en belirleyici özelliği olarak görürler. Spinoza dini, özü itibariyle ahlaka, doğru ahlaka götürmek, hatta ona indirgemek isteyen filozofların başında gelir.​

Öte yandan dinler insanlara verdikleri bu metafizik veya ahlaki bilgileri, onların özel bir ruh hali içinde almalarını ve kabul etmelerini isterler. Bununla kastettiğimiz dinlerin, mensuplarından, verdikleri bilgilere veya önerdikleri davranışların doğruluğuna inanmalarını istemeleridir. Bundan dolayı herhangi bir dinin mensubu, bu dinin verdiği bilgileri bilen biri değildir, onlara inanan biridir (mümin). Örneğin farz edelim ki ben Hristiyanlığın bir Hristiyana verdiği bütün bilgileri biliyorum; yani ben bir Hristiyanlık bilginiyim. Aşağı yukarı bir Hristiyanın Hristiyanlık hakkında bildiği şeylerin hepsine sahibim, ama onlara inanmıyorum. Hiç şüphesiz benim bir Hristiyan olduğum söylenemez.​

Bundan dolayı bazı din felsefecileri haklı olarak dinde en önemli ögenin bu inanç ögesi, bu inanma veya iman (foi, faith) tavrı olduğunu söylerler. Buna göre her çeşit dinin özü olarak üzerinde durulması gereken şey, neyi bildiğimiz değil, nasıl bildiğimizdir, yani nasıl bir yönelme ile, nasıl bir ruh hali ile bildiğimizdir. Başka deyişle neye inandığımız değil, nasıl inandığımızdır. Burada inanmadan kastedilen şey, genel olarak bir bilgi eksikliğinden ötürü bizde mevcut olan ‘sanma’, ‘düşünme’, ‘tahmin etme' anlamında inanma değildir. Bir insanın bir şeye bir ‘din gibi inandığı’nda kastedilen inanma, yani ‘iman etme’ anlamında inanmadır. Kierkegaard bununla ilgili olarak Hristiyanlık gibi bir dinde tüm meselenin onun akla aykırı olması ve dolayısıyla imanı şart koşması olduğunu ileri sürer. Daha kısa bir ifadeyle Kierkegaard’a göre dinin özü akla aykırıdır; eğer o akla uygun olsaydı, herkes onu kabul eder ve imanın özel bir değeri olmazdı. Kierkegaard’ın bu çok özel veya kendine özgü görüşünü kabul etmek zorunda değilsek de imanın özü itibariyle bilgiden farklı bir şey olduğunu kabul etmemizde yarar vardır.​

Öte yandan herhangi bir şeye bir ‘din gibi inanma’nın da dini belirlemede yeterli olmadığı görülmektedir, örneğin bir komünist, ilerde bir gün devletin ortadan kalkacağı, sömürünün yok olacağı, herkesin eşit, mutlu ve barış içinde yaşayacağına bir din gibi inanabilir. Ama bu komünizmin, terimin asıl ve alışılagelen anlamında, bir din olduğu anlamına gelemez.​

Dinlerde karşılaşılan bir diğer öge tapınma (ibadet), ayin veya merasim diye adlandırılabilecek ögedir. Tapınma (ibadet) daha özel ve bireysel, ayin ise daha genel ve daha toplumsal bir şeydir. Tapınma ve ayin, inanan insanın inancını ifade etme biçimi olarak tanımlanabilirler. Tapınma her zaman bir fiil, bir eylemdir, örneğin Müslümanlıkla ilgili olarak namaz kılmak, oruç tutmak ve benzeri fiiller bir tapınma fiilidir.​

Ayinin tapınmadan farkı, onun önceden programlanmış ve belli kurallara göre yapılmış olmasıdır. Evinde yalnız başına ibadet eden birinin önceden hesaplanmamış ve programlanmamış bir şekilde yaşadığı bir kendinden geçme (vecd) hali, bir tapınma fiilidir, ama bir ayin değildir. Dinin ahlaktan en önemli farkı ahlakta böyle bir ayin ögesinin bulunmamasıdır.​

Teoloji ile Din Felsefesi Arasındaki Farklar​

Kelime anlamı bakımından ‘Tanrıbilim’ anlamına gelmekle birlikte teoloji aslında daha geniş bir alanı, din felsefesinin konu aldığı her türlü problem ve kavramı içine alır. Onunla din felsefesi arasındaki farkı ise şu noktalarda ortaya koyabiliriz:​

Önce din felsefesinin genel olarak dini veya dinleri ele almasına karşılık, teoloji, belli bir dini ve bu belli dine ait olan konu ve problemleri ele alır. Bundan dolayı bir Yahudi teolojisi, bir Hristiyan teolojisi, bir İslam teolojisi -ki İslam teolojisinin özel adı Kelam’dır- vardır ve bunların konusu özel olarak bu dinlerin kendileri ve bu dinlerin inanç ve pratikleri ile ilgili ögelerdir.​

Öte yandan teolojiler konularına din felsefesine göre daha az akademik, daha çok tarafgir bir biçimde yaklaşırlar. Onlar inceledikleri dinin inanç ve pratiklerini, doğru diye kabul edip onların akılsal-entelektüel savunmasını yapmaya ve başka rakip dinlere veya ideolojilere karşı onları muzaffer kılmaya çalışırlar. Başka deyişle onlar inançtan kalkarlar ve yine inanca dönerler veya soruşturma ve araştırmalarını her zaman bir ‘inanç dairesi’ içinde sürdürme eğilimindedirler, örneğin Orta çağ İslam dünyasında İslam’ın kendi iç dinamiklerinden, özellikle öğretiye ilişkin problemlerinden hareket eden İslam Kelam’ı, İslam’ın inançla ilgili unsurlarını (Tanrı’nın varlığı, tekliği, Tanrı’nın sıfatları hakkında Kur’an’da Söylenen şeyleri vb.) Hristiyan, Zerdüştçü vb. öğretilere karşı savunmak ve onları muzaffer kılmak amacıyla ortaya çıkmış ve gelişmiştir.​

(Ancak bu, Kelam’ın veya genel olarak herhangi bir teolojinin, felsefi olmasına da engel değildir. Felsefeyi ne hareket noktası, ne amacı bakımından değil, yapısı bakımından tanımladığımıza göre -felsefe, kendisini akla dayanan nedenlerle haklı çıkarma iddiasına sahip bir etkinliktir- teologların hareket noktasını belli bir dinin doğru olarak kabul ettikleri dogmalarının teşkil etmesi veya amaçlarının bu dogmaları başka rakip dinlere veya ideolojilere karşı savunup muzaffer kılma olması teolojinin kendisinin felsefi bir etkinlik olmasına engel değildir.)​

Buna karşılık din felsefecisi hiçbir dinsel iddiayı kesin, şüphesiz doğru olarak kabul etmez. Onun amacı evrene ilişkin herhangi bir iddia gibi dinlerin ana iddialarını da akılsal bir soruşturmanın, araştırmanın konusu yapmaktır. Böylece din felsefecisinin ele aldığı problemlerin başında dinlerin ortaya attıkları temel tezler veya iddialar gelir: Bunlar örneğin bir Tanrı’nın olduğu, O’nun belli bir yapıda ve özellikte olduğu, belli sıfatlara, mükemmellik sıfatlarına sahip olduğu, evreni ve insanı yarattığı, insan için bu dünyanın ötesinde bir gelecek hazırladığı vb. ile ilgili iddialardır.​

Din felsefecisi sadece dinlerin bu tür özel tez veya iddialarını ele almaz; bunlardan hareketle kendisine sorduğu bazı daha felsefi soruları da işin içine katar: Örneğin acaba Tanrı’nın varlığı kanıtlanabilir mi? Dinsel inanç akılsal mıdır, yoksa akıl dışı mıdır? Tanrı’nın varlığı veya var olmayışı bizim hayatlarımız açısından ne fark eder?​

Bazı filozoflar din felsefesinin yapması gereken şeyin sadece özel dinsel inançları değerlendirmek veya temel dinsel kavramları analiz etmekle sınırlı kalmamasını, bunlara ek olarak onun dine antropolojik, tarihsel, sosyolojik ve psikolojik yaklaşımların ortaya koyduğu sonuçlar ve sorularla kesişen bazı konuları da ele alması gerektiğini söylemektedirler. Bunlar örneğin dinin geçmişte hangi toplumsal işlere yaradığı, bugün hangi işlere yaradığı ve yarayabileceği, bilinen bütün kültürlerde neden bir tür dinsel inançla karşılaşıldığı, dinin hangi psikolojik ihtiyaçları doyurduğu, din olmazsa insanların insani varlıklar olarak psikolojik ve sosyal bakımdan gelişip gelişemeyeceklerine ilişkin sorulardır.​

Din Felsefesi ile Din Bilimleri Arasındaki İlişkiler​

Burada din bilimleri derken dini, dinsel olayı, dinsel deneyi, dinsel davranışı bilimsel olarak inceleyen dinler tarihi, din sosyolojisi, din psikolojisi gibi bilim dallarını kastediyoruz.​

Din felsefesi yukarıda belirlediğimiz ölçütlerle, yani akademik, eleştirisel ve entelektüel bir faaliyet olmasıyla teolojiden ayrılmakla birlikte, öte yandan, dinle ilgili olarak değer ve meşrulaştırma sorununu ele alması ve dinsel iddialar üzerinde zorunlu olarak bir türden yargılama ve değerlendirmede bulunması bakımından yukarıda adlarını zikrettiğimiz bilimsel disiplinlerden de ayrılır. Çünkü bu bilimler daha önce de birçok defa işaret ettiğimiz gibi konularına tamamen betimsel (tasviri) açıdan yaklaşırlar ve onların nasıl ortaya çıktıklarını olgusal-nedensel olarak açıklamaya çalışırlar. Örneğin din psikolojisinin konusu dinle yalnızca psikolojik açıdan ilgilenmektir. Yani o dinsel inançları, dinsel tavırları veya dinsel deneyleri birer psikolojik olay olarak ele alıp açıklamaya, eğer varsa onları idare eden yasaları ortaya koymaya çalışır. Bunu yaparken o bu inançların, tavırların, deneylerin doğrulukları veya yanlışlıkları, akılsallıkları veya akıl-dışılıkları, önemleri veya önemsizlikleri üzerinde herhangi bir değerlendirici yargıda bulunmaz.​

Dinsel Bilgi ve Bilimsel Bilgi​

Dinler, özellikle tektanrıcı dinler kutsal metinlere dayanmaktadırlar. Bu kutsal metinlerde ise esas olarak Tanrı, insan ruhunun mahiyeti, insanın kaderi, insanın bu dünyadaki yeri, insanla Tanrı arasındaki ilişkiler hakkında daha önce de belirttiğimiz gibi ‘metafizik’ türden birtakım iddialar yer aldığı gibi, geçmiş insan topluluklarının başından geçenler, evrenin yapısı ve nasıl meydana geldiği, gök cisimlerinin nasıl hareket ettikleri vb. konularında metafizik diyemeyeceğimiz, daha çok tarihsel, jeolojik, astronomik, biyolojik diyebileceğimiz bilgiler de verilmektedir.​

Şimdi bu ikinci türden bilgilerle, aynı konularda bilimlerin ortaya koydukları bilgiler veya sonuçlar arasında zaman zaman bazı çelişkilerin ortaya çıktığı da bir vakıadır. Başka deyişle kutsal kitaplarda ileri sürülen astronomi, coğrafya veya biyoloji sistemleri artık bilimsel olarak kabul edilemezler. Yine kutsal kitaplarda geçen mucizevi olaylara (örneğin İsa'nın ölüleri diriltmesine, Musa’nın Kızıl Denizi ikiye bölmesine) ilişkin sözler de hiç olmazsa bilimsel tutumla, bilimsel yöntemle bağdaştırılamazlar.​

İşte bu, Batı’da ta Orta Çağ’ın sonlarından itibaren din ile bilim arasında bir çatışma olgusunu doğurmuş ve bu çatışmayı önlemek üzere birtakım çözümler veya öneriler teklif edilmiştir.​

Bu önerilerden biri bilimin sonuçlarına fazla değer vermemek, onların karşı çıkılamaz bir kesinlikte olmadıklarını, sonuç itibariyle birer kuram, birer varsayım olduklarını, kuramların ise bilim tarihinin gösterdiği gibi zamanla birbirlerinin yerini almalarının mümkün olduğunu belirterek dinsel bilgilere olan inancı korumak gerektiğini söyleyen öneridir. Bu öneriyi savunan birine göre örneğin canlı türlerinin Eski Ahit’in Tekvin kitabında söylendiği gibi bir defada Tanrı tarafından yaratıldığı görüşü karşısında onların birer evrim sonucu ortaya çıkağını söyleyen Darwin’in görüşü, bilimsel olarak kesin bir tarzda doğrulanmış değildir; olsa olsa bir büyük varsayım veya kuram niteliğindedir. Dolayısıyla Darwin’in görüşü lehine olarak kutsal kitaplardaki canlıların yaratılışı görüşünü reddetmek zorunlu değildir. Bu görüşte olanlar arasında uzlaşma bir formül olarak en azından orta öğretimde Darwin’in evrim kuramı yanında Tekvin kitabında anlatıldığı şekilde Yaratım kuramına yer verilmesini ileri sürenler de vardır.​

Bir başka çözüm veya öneri kutsal kitaplarda geçen bilgilerle bilimler tarafından sağlanan doğruların iyi ve doğru bir biçimde yorumlandıkları takdirde birbirine ters düşmediklerinin görüleceğini, doğru anlaşılan dinle doğru anlaşılan bilimin birbirlerini destekleyeceklerini söyleyen öneridir. Bunu söyleyenler, bazen büyük bilim adamlarının kendilerinin, örneğin bir Newton veya Einstein’ın, bilimsel olarak ortaya koydukları sonuçlarla kutsal kitapların ifadeleri arasında bir çelişki görmedikleri olgusuna da işaret etmektedirler. Bu bağlamda olmak üzere bilim adamlarının dindarlıkları sık sık kendisine işaret edilmekten hoşlanılan bir husus olarak karşımıza çıkmaktadır,​

Bir başka öneri kutsal metinlerde ileri sürülen görüşleri veya bilgileri, gerçek anlamda birer bilgi olarak ele almamak, onları mecazi olarak yorumlamak gerektiğini söylemektir. Bu görüşe göre örneğin Eski Ahit’te (Kitab-ı Mukaddes’in (Bible) Yahudiler tarafından kabul edilen birinci kısmında) zikredilen Nuh tufanına ait bilgiyi, tarihte gerçekte meydana gelen tarihsel bir olay hakkında tarihsel standartlara göre değerlendirilebilecek bir bilgi olarak ele almak uygun değildir. Burada Nuh peygamberin bu tufandan kurtulmak için inşa ettiği söylenen geminin boyutları belirtilmektedir (uzunluğu 210, genişliği 35, derinliği 21 metre). Öte yandan yine burada bu gemiye dünyada bulunan her canlı varlık türünden dişi-erkek birer çiftinin alındığı da söylenmektedir. Şimdi bu boyutlarda olan bir geminin, milyonlarca çeşit canlı varlığı içine alamayacağı aklı başında her insan için açıktır.​

O halde bu ifadeyi tarihsel-fiziksel bir ifade olarak ele almak doğru değildir. Bu hikâyenin amacı Tanrı’nın, emirlerine uymayan bir insan neslini isterse yok edebileceğini belirtmek ve böylece Tanrı’nın sonsuz kudretine işaret etmektir. Öte yandan Nuh’un gemisine aldığı bütün o canlı türleri de yine Tanrı’nın insanla ve onun emrine tahsis ettiği diğer canlılarla yeni bir deneye girişme yönündeki amacını ve merhametini ifade eden bir mecaz, sembol olarak anlaşılmalıdır.​

O halde kutsal kitaplarda söz konusu olan şey, gerek tarihsel, gerek fiziksel varlık ve olayların şiirsel, yani mecazi bir dille anlatılmasıdır. Örneğin onlarda yeryüzünün insanların üzerinde rahatça hareket etmeleri için düzleştirilmiş olduğu, gök yüzünün bir kubbe gibi yeri sardığı, ay ve yıldızların onu aydınlatmak için birer lamba ödevi gördükleri vb. söylenir. Şimdi yeryüzünün düz olmadığı, Ay ve yıldızların birer kandil veya lamba olmadığı vb. açıktır. Yine Ay ve Güneş’in Dünya’nın etrafında birbirlerini kovalamadıkları da bilinmektedir. O halde bütün bu hikayeler, bütün bu tasvirler ancak şiirsel, sembolik bir anlama sahiptirler. Onlar Tanrı’nın gücünün, kudretinin, bilgisinin, merhametinin vb. birer ayeti, işareti olarak bir anlam ifade etmektedirler. O halde kutsal kitaplar, Spinoza’nın da belirttiği gibi, birer fizik, birer biyoloji, birer astronomi kitapları değildirler; birer şiir, birer ahlak, kendilerinden hisse kapılacak birer kıssa kitaplarıdırlar. Bu şekilde anlaşıldıkları takdirde de onlar bilimle herhangi bir çatışma içerisine girmezler.​

Ünlü Amerikan filozofu Santayana bu görüşün bir versiyonunu temsil etmektedir. Ona göre din ile bilim arasındaki çatışmadan kaçınmanın ve dinin insan hayatında sahip olduğu derin rolü anlamanın biricik yolu, din ve bilimin her ikisinin de doğruyu ortaya çıkarmaya çalışan çabalar olmadığını veya eğer onlar bu tür çabalarsa, aradıkları doğrunun, çok farklı anlamlarda doğrular olduğunu anlamaktır. Olgusal gerçeklik hakkında bize doğruyu verecek olan yalnızca bilim ve bilimsel yöntemdir. O halde dinin, evrenin doğası hakkında bize söyleyeceği bir şey olamaz. Bunu yapmaya çalıştığı takdirde o sahte bir bilim veya boş bir inanç olacaktır. Bunun tersine din, ‘şiir’ sözcüğünün hayal gücüne dayanan tüm ahlaki hayatı içine alması anlamında, bir şiirdir. Başka deyişle o, ahlaki işlevi olan bir şiirdir. Dinin ayinle ilgili kısmı ise tiyatroda dramın sahip olduğu türden bir değere sahiptir.​

Her halükârda dinsel bilgi ile bilimsel bilginin gerek kaynakları, gerek doğrulanma biçimleri, gerekse amaç ve işlevleri bakımından birbirlerinden çok farklı oldukları açıktır. Dinsel bilgilerin kaynağı kutsal metinler, bu kutsal metinleri insanlara tebliğ eden peygamberler ve son tahlilde bu metinleri gönderen Tanrı’dır: Eski Ahit, Yeni Ahit ve Kuran Tanrı’nın sözü, Tanrı’nın kelamı oldukları kabul edilir. Oysa bilimsel bilginin kaynağı insan zihni, insan deneyidir. Dinsel bilginin doğrulanma biçimi, onun tarihsel, coğrafi, astronomik vb. bilimsel bir testten geçirilmesi şeklinde olamaz. Onun, kaynağı olan varlığa göndermede bulunarak doğru olduğunun güvencesinin verilmesi şeklinde olabilir. Kur’an'da geçen herhangi bir ibarenin doğruluğunun teminatı, ancak Tanrı’dır. Tanrı’ya inanan Kur’an’a inanır.​

Oysa bilimsel bilgi herkes tarafından kabul edilen birtakım insani yetilere, insan zihni ve insan deneyine göndermede bulunarak, dayanılarak doğru olduğu gösterilebilen bir bilgidir. Dinsel bilgilerin amacının insanları bilgili kılmaktan çok dindar kılmak, ahlaklı kılmak, kurtarmak olduğu da söylenebilir. Buna karşılık bilimsel bilginin böyle bir amacı veya niyeti olmadığı şimdiye kadar söylenenlerden açığa çıkmış olmalıdır.​

Tanrı’nın Varlığı ve Özellikleri​

Yukarıda dinin doğası, çeşitli dinlerde ortak olan bazı ögeler üzerinde dururken Tanrı kavramına sahip olmayan Taoculuk veya Buda dini gibi gelişmiş dinlerin olduğuna işaret ettik. Şimdi bu tür dinlerde din felsefesinin ana problemini Tanrı’nın varlığı ve özelliklerinin teşkil etmeyeceği açıktır.​

Buna karşılık Tanrı kavramına sahip olan ister çoktanrıcı (Yunan), ister tektanrıcı (Yahudi-Hristiyan-Müslüman) dinler, söz konusu olsunlar, bu dinler üzerinde düşünecek bir din felsefesinin ana kavramını ve problemini, en yüksek bir kişisel Tanrı veya tanrıların varlığı lehine veya aleyhine öne sürülecek kanıtların teşkil edeceği açıktır.​

Şüphesiz bu din felsefeleri, bunun yanında Tanrı’nın veya tanrıların evrenle, özellikle insanla ilişkisi üzerinde de önemle duracaklardır.​

Burada Tanrı’nın varlığı konusunda lehte veya aleyhte düşünceler ileri sürmenin, yani Tanrı’nın varlığını kabul etmenin veya reddetmenin yanında üçüncü bir tavrın da ortaya çıkması beklenebilir. Bu Tanrı’nın var olup olmadığının bilinemeyeceğini ileri sürecek olan tavır olacaktır.​

Öte yandan varlığı ileri sürülen Tanrı’nın nasıl bir Tanrı olduğu hakkında da görüş ayrılıklarının ortaya çıkması tabii olacaktır. Yani acaba o, bu evrene ait olmayan, felsefe diliyle söylersek evrene aşkın (transcendent) olan, evrendeki varlıklarla hiçbir benzerliğe sahip olmayan bir Tanrı mıdır, yoksa bizzat evrenin kendisi olan veya evrendeki etkin kuvvetlerin toplamı olan, felsefe diliyle söylersek evrene içkin (immanent) bir Tanrı mıdır?​

Acaba o evreni yoktan var eden bir Tanrı mıdır, yoksa genel olarak bütün Yunan filozoflarının düşündükleri gibi kendisinin dışında ve kendisinden bağımsız olarak var olan kaba, düzensiz bir maddeye şekil veren, kaosu kozmosa dönüştüren ‘yapıcı’ (sanatkâr) bir Tanrı mıdır?​

Yine acaba o, evreni bir sefere mahsus olmak üzere başlangıçta yaratmış olan, fakat daha sonra artık onun işleyişine müdahale etmeyen bir Tanrı mıdır, yoksa evreni başlangıçta yarattıktan sonra sürekli olarak ona müdahale eden, örneğin peygamberler göndermek suretiyle insanlık tarihinin akışını sürekli olarak yönlendiren veya mucizeler gerçekleştirmek suretiyle doğanın akışını sık sık değiştiren bir Tanrı mıdır?​

Öte yandan bu konularla ilgili olarak daha temel bir ayrımdan söz etmek de mümkündür. Din felsefecilerinin büyük çoğunluğunu meydana getiren bir grup insan, Tanrı’nın varlığı, ruhun ölümsüzlüğü, gelecek hayatın varlığı gibi bazı temel dinsel inançların çeşitli akılsal-entelektüel kanıtlarla desteklenebileceği düşüncesindedirler. Başka deyişle bunlar, dinsel inanç ögelerinin (dogmaların, akidelerin) din-dışı alanlardan gelen ögelerle kanıtlanmaya elverişli oldukları postülasından hareket ederler. Bu tür düşünürlere örnek olarak Aristoteles, Farabi, İbn-i Sina, Descartes, Leibniz vb.ni verebiliriz.​

Buna karşılık başka bazı filozoflar vardır ki onlar dinsel inançların din-dışı alandan gelen herhangi bir desteğe ihtiyacı olmadığını düşünmektedirler. Onlar, dinsel inançları kendi kendilerini doğrulayan veya hiç olmazsa ancak yine dinin içinden gelen birtakım ögelerle doğrulanabilir şeyler olarak görürler. Bunların örnekleri olarak da İslam dünyasında Gazali, İbn-i Haldun’u, Batı dünyasından Pascal, Bergson, W. James’i verebiliriz. Son iki filozofa göre Tanrı’nın varlığına inanç, bizzat kişisel-dinsel bir deney tarafından doğrulanma imkânına sahiptir. Yani insan doğrudan doğruya Tanrı’nın varlığını deneyleyebilir, yaşayabilir.​

Şüphesiz ki Tanrı’nın varlığını akla dayanan kanıtlarla kanıtlamanın mümkün olduğunu düşünen insanların görüşleri ne ölçütle din felsefesi içinde ele alınmaları gereken felsefi görüşlerse, Tanrı’nın aklın konusu olamayacağını, ancak kişisel-dinsel bir deneyin konusu olabileceğini ileri süren görüş de aynı ölçütle felsefi bir görüştür.​

Bununla birlikle felsefe tarihine baktığımızda Tanrı’nın varlığını kabul eden filozofların kabul etmeyenlere göre çoğunluğu oluşturduğunu gördüğümüz gibi, Tanrı’nın varlığının doğal-akılsal kanıtlarla kanıtlanmasının mümkün olduğunu düşünenlerin sayısının da O’nun ancak vahyin kendisine, kişisel-dinsel bir deneye dayanılarak kabul edilmesi gerektiğini söyleyenlerin sayısından daha fazla olduğunu hatırlatmak uygun olacaktır. Bu belki felsefenin kendisinden ve akla olan güveninden dolayı ortaya çıkan bir sonuçtur.​

Tanrı’nın Varlığını Kabul Edenler (Teizm)​

Tanrı’nın varlığını kabul edenlerin görüşleri birkaç başlık altında toplanabilir. Bunlardan biri gerek Batı Yahudi-Hristiyan, gerekse Doğu Müslüman geleneğine uygun düşen veya bu gelenek içinde kendisine en fazla rastlanan ve Tanrıcılık (teizm) diye adlandırılan görüştür. Tanrıcılık veya teizm, bir Tanrı veya tanrılar olduğunu, onun veya onların insani varlıklarla herhangi bir şekilde doğrudan veya kişisel ilişkiler içinde bulunduğunu ileri sürer.​

Daha önce işaret ettiğimiz gibi bu görüş tektanrıcı veya eski Yunan putataparlığında (paganisme) olduğu gibi çoktanrıcı olabilir, öte yandan bu görüşe göre Tanrı’nın veya tanrıların bazı nitelikleri vardır: örneğin tanrılar bilgili, güçlü, irade sahibi varlıklardır.​

Yahudi-Hristiyan-Müslüman tektanrıcı gelenekte bunlara başka bazı nitelikler eklenir: Bu gelenekte Tanrı’nın temel nitelikleri olarak şunlar kabul edilir: Teklik, biriciklik (Ancak tek bir Tanrı vardır: La ilahe illallah), her şeye gücü yetme (kadir-i mutlaklık: Tanrı her şeye kadirdir), her şeyi bilme (alim-i mutlaklık: Tanrı her şeyi bilir), ahlaki mükemmellik (Tanrı esirgeyen ve bağışlayandır; iyilik severdir, adildir: Esma-i Hüsna; doksan dokuz güzel isim veya sıfat), zorunlu varlığa sahip olma (Tanrı vacib ül-vücud’dur), yaratıcılık (Tanrı dünyayı yoktan varlığa getirmiştir, “Ol” demiş ve ‘evren varlığa gelmiştir’), kişisellik (Tanrı soyut bir güç, evrende iş gören aktif kuvvetlerin toplamı değildir; ondan ayrı, onun dışında, ona aşkın, aklı, zekası, iradesi vb. olan bir kişidir, bir bireydir (person).​

Ancak bu gelenekte bu tür bir doğaya sahip olan bir varlıkla, evrende varlığı görülen ‘kötülük’ ve ‘acı’ arasındaki ilişkiler ciddi bir sorun olarak ortaya çıkar. Bu soruna aşağıda özel bir alt bölümde ayrıntılı olarak temas edeceğiz.​

Yaradancılık (Deizm)​

Yaradancılık veya Batı dillerindeki karşılığı ile deizm, adının da gösterdiği üzere Tanrı’nın yaratıcı olma özelliğine ağırlık verir. Bu görüşe göre dünyadan ayrı, yani aşkın bir Tanrı vardır ve O, dünyayı veya evreni zaman içinde, bilgisine ve iradesine uygun olarak yaratmıştır. Yalnız bu yaratımdan sonra artık dünyada olup biten şeylere müdahale etmemiştir veya çok nadir olarak müdahale etme ihtiyacı duymuştur.​

Bu kuramın temelinde XVII. yüzyılda doğa bilimlerinin muazzam gelişme olgusu yatar. Bu yüzyılda Galilei, Kepler, Harvey, Newton gibi büyük doğa bilginleri sayesinde doğa bilimlerinin gösterdiği büyük gelişme, genel olarak bilim adamlarını ve filozofları, evreni bir defa meydana getirildikten sonra kendi kendine yeterli bir makine, örneğin tıkır tıkır işleyen bir saate benzeyen bir şey olarak görmeye ve onda meydana gelen her olayın, daha önce gelen olaylar tarafından tamamen mekanik ve tatmin edici bir biçimde açıklanabilir olduğu görüşüne götürmüştür.​

Ancak böyle bir doğa tasarımı, Tanrı kavramını dışarı atmayı gerektirmiyordu. Tersine bir makine veya eser ne kadar mükemmelse, onun yaratıcısı veya yapıcısının da o kadar mükemmel bir varlık olduğu sonucuna geçmek hem mümkün, hem de gerekliydi. İşte Tanrı bu makineyi yapan bir mühendis, bu saati yaratan bir saatçi idi. O bu saati en iyi ilkelere göre yapmış ve harekete geçirmiş, ondan sonra artık onun işleyişine müdahale etmek ihtiyacını duymamıştı.​

Bu kuram, başta ünlü bilim adamı Newton olmak üzere XVII. ve XVIII. yüzyılın birçok bilgin ve filozofu tarafından savunulmuştur. Bu kuramda, görüldüğü üzere, mucizeye yer olmadığı gibi, Tanrı ile insan arasında varlığı ileri sürülen sıkı ve devamlı ilişkiye de yer yoktur, öte yandan yine bu kuram Tanrı’yı insanların hayatları ile ilgilendirtmediği için, O’nun adına yapılan ibadetleri, ayinleri de gereksiz kılmaktadır. Bu görüşte bir müminin istediği bir şeyin gerçekleşmesi için Tanrı’ya dua etmesinin hiçbir anlamı yoktur; çünkü Tanrı onu işitmeyecektir. Öte yandan dünyadaki şeylerin Tanrı tarafından şu veya bu şekilde değiştirilmesini istemek, bu kurama göre, onun mükemmel bir biçimde yaratılmamış olduğunu kabul etmek demektir ki bu da kuranım temel ilkesine aykırıdır. Nihayet bu kuram, Tanrı ile insan arasında aracı bir rol oynamak iddiasında olan Kilise'yi de tümüyle devreden çıkarmaktadır. Tanrı’ya seslerini duyurmak veya O’ndan kurtuluş talep etmek için, insanların Kilise'ye başvurmalarının da hiçbir anlamı yoktur.​

Tüm Tanrıcılık (Panteizm)​

Tanrı’nın varlığını kabul eden filozoflardan bir kısmı, onun doğasına ilişkin olarak gerek tanrıcılardan, gerekse yaradancılardan farklı bir tasarım geliştirmişlerdir. Buna göre Tanrı, evrenden ayrı veya ona aşkın bir şahıs değildir; O ya doğanın kendisi veya doğal düzenin bir cephesidir. Başka deyişle ya evren bütünü bakımından Tanrı’dır veya evrende etkide bulunan güçler, kuvvetler Tanrı’nın kendisini oluştururlar, Tanrı her şeydir, her yerdedir veya her şeydedir. Türkçe’de tümtanrıcılık diye karşılanan bu görüş de felsefe tarihinde başta Plotinos olmak üzere İslam dünyasında Farabi, İbn-i Sina, Batı dünyasında Spinoza, Hegel tarafından savunulmuştur.​

Acaba bu filozofları böyle bir Tanrı anlayışına iten neden nedir? Şüphesiz bunun çeşitli nedenleri olmakla birlikte, muhtemelen Tanrı’nın var olan tek gerçeklik olduğu öncülü, bu görüşün ileri sürülmesinde en önemli rolü oynamaktadır.​

Daha önce birkaç kez işaret etmiş olduğumuz gibi antik Yunan düşüncesi genellikle Tanrı’yı veya Tanrıları, var olan şekilsiz bir maddeye bir şekil ve düzen kazandıran, özü itibariyle akıllı bir varlık olarak görür (örneğin Anaksagoras, Platon veya Aristoteles). Bu anlamda Yunan düşüncesi bir yanda Tanrı’dan bağımsız şekilsiz bir madde, öte yanda ise bu maddeye şekil ve düzen kazandıran akıllı bir varlık, yani Tanrı olmak üzere iki ilkenin varlığını kabul ettiği için ikici bir varlık anlayışına sahiptir.​

Buna karşılık tektanrıcı dinler geleneğinde Tanrı, var olan tek gerçek varlık, tek gerçekliktir. Şimdi eğer var olan tek gerçek varlık veya gerçeklik Tanrı ise, evren ya onun yoktan, hiçten yarattığı bir şey olacaktır -ki bu yoktan yaratım kavramı birçoklarına felsefi bakımdan kavranılması oldukça zor bir anlayış gibi gelmektedir; çünkü o, kendi içinde bir çelişki içerir görünmektedir. Bundan dolayı Yunan düşüncesi hiçbir zaman yoktan varlığa gelme anlayışını kabul etmemiştir. Onun temel ilkesi ‘Ex nihilo nihil est’ yani yoktan hiçbir şeyin var varlığa gelemeyeceği veya var olamayacağı ilkesidir. Bu, Parmenides, Empedokles, Demokritos gibi Sokrates öncesi Doğa Filozoflarının üzerinde en fazla durdukları ve en açık bir biçimde dile getirdikleri bir görüştür- veya evren, Tanrı denen gerçekliğin kendisinden çıkmış, türemiş birey, O’nun bir görünüşü, bir tezahürü, bir tecellisi, dışlaşması, nesnelleşmesi vb. olacaktır.​

Böylece yukarıda sözünü ettiğimiz birçok filozof, evreni, Tanrı’dan bir taşma (südûr, feyz, emanation), Tanrı’nın bir kendini açığa vurması, Tanrı’nın kendini göstermesi (tezahür) olarak düşünür. İslam mistikleri veya tasavvufçular da bu grup içinde yer alırlar.​

Böyle bir kuramın bazı estetik ve ahlaki sonuçlarının olması da doğaldır. Eğer her şey, Tanrı’nın bir kendini açığa vurması veya görüntüsü ise her şey kutsaldır, iyidir ve güzeldir. Bütün varlıklar arasında bir yakınlık ve akrabalık vardır. Ahlaki bakımdan doğru davranış, bütün diğer varlıklar Tanrı’nın bir görüntüsü, modusu olarak kabul edip onları sevmek, onların yaşama hakkına saygı göstermektir.​

Bu kurama bağlı olarak dinsel bakımdan kurtuluş veya en büyük mutluluk, insanın kendisinin özünü ve tözünü meydana getiren Tanrı’ya, yani asıl kaynağa geri dönmesi, onun içinde erimesi (fena fillah) olacaktır.​

Öte yandan kişisel, aşkın, yaratıcı bir Tanrı kavramını kabul edenlerin çoğunun, panteizmi bir tür Tanrıtanımazcılık olarak gördüklerini söylememiz de doğru' olacaktır. İslam dünyasında en azından Gazali’ye gelinceye kadar panteist olarak nitelendirilebilecek düşünürlere iyi gözle bakılmadığı gibi -Mansur el-Hallac örneği-, Batı dünyasında da Spinoza ta XIX. Yüzyıl başına kadar çoğu insan tarafından bir tanrıtanımaz olarak görülmüş, hatta bundan dolayı bağnaz bir yurttaşı tarafından bıçaklı saldırıya uğramıştır.​

Tanrı’nın Varlığı Lehine İleri Sürülen Kanıtlar​

Daha önce işaret ettiğimiz gibi vahye yalnızca inanmanın, iman etmenin yeterli olduğunu düşünenler olduğu gibi, vahyin konusu olan şeylerin aynı zamanda akılsal bir incelemenin konusunu teşkil edebilecek özellikte olduğunu düşünen filozoflar da olmuştur. Bunlar özellikle Tanrı’nın varlığının akılsal kanıtlarla kanıtlanabileceğini düşünmüşlerdir.​

Felsefe tarihinde bu konu ile ilgili olarak karşımıza çıkan kanıtlar başlıca üç tanedir. Bunlar, i) evrendeki düzenden hareket eden kanıt (teleolojik veya erekbilimsel kanıt), ii) evrenin varlığının kendisinden hareket eden kanıt (kozmolojik veya evrenbilimsel kanıt) ve nihayet iii) Tanrı kavramının kendisinin analizinden hareket eden kanıttır (ontolojik veya varlıkbilimsel kanıt).​

Evrendeki Düzenden Hareket Eden Kanıt (Teleolojik Kanıt): Bu kanıt şu veya bu biçim altında herkesin tanıdığı en yaygın kanıttır. Onun amacı evrenin yapısı hakkındaki gözlem ve bilgilerimizden harekede onun bir yaratıcısı olduğunu kanıtlamaktır.​

Bu kanıt çok değişik biçimlerde sergilenir. Ama esas olarak iki biçimi vardır. Birinci biçimi genel olarak evrenden, doğadan hareket eder ve ‘doğada farklı ögelerin basit, yüksek bir sistem meydana getirmek üzere uyum içinde olağanüstü işleyiş tarzlarını’ konu alır, ikinci biçimi ise daha özel olarak evrendeki canlı varlıklardan, organizmalardan hareket eder ve bir yandan organizmaları meydana getiren organların yine birbirleriyle olağanüstü uyum içinde çalışmaları üzerinde yoğunlaşırken öte yandan ve daha özel olarak dikkatimizi organların her birinin belli bir işlevi yerine getirmek üzere düzenlenişlerindeki erekselliğe çeker.​

Kanıtın birinci biçimi her gün yeni örnekleri piyasaya çıkan popüler kitaplardan da bildiğimiz üzere kısaca şöyle der: Doğa hakkındaki gözlemlerimiz bize onda bir düzen olduğunu göstermektedir. Doğa hakkındaki bilgimiz arttıkça onun parçaları arasındaki karmaşık uyum ve genel yapısındaki olağanüstü planlılık daha açık bir biçimde kendini göstermektedir. Bu uyum, düzen ve planlılık ne kendi kendine ortaya çıkabilir, ne salt bir rastlantının ürünü olabilir. Bu olağanüstü makinenin, sistemin gerisinde akıllı, bilgili, planlı bir varlık olmalıdır. O, ancak Tanrı olabilir. O halde Tanrı vardır.​

Bu karmaşık uyum, doğayı meydana getiren unsurların olağanüstü sistemi organizmada veya canlı varlıkta daha da bariz bir biçimde kendini göstermektedir. Bundan dolayı bu kanıtın ikinci biçimi dikkatini özel olarak organizmalar üzerine yoğunlaştırmaktadır: Canlıların uzuvları, canlılık faaliyetlerinin kendilerinden meydana geldiği sistemlerin her biri belli bir amaca hizmet eder, belli bir işlevi yerine getirmek ister gibi görünmektedir. Göz görmek için, akciğer solunum yapmak için yapılmış gibidir. Nasıl ki insan elinden çıkan bir nesnede, örneğin bir evde, bir otomobilde ne kadar mükemmel bir düzen ve plan, bir amaçlılık gördüğümüzde onun, o ölçütle zeki, bilinçli, plan yapan bir varlığın eseri olduğu sonucuna geçersek, organizmalardaki, örneğin insan vücudundaki bu düzen, planlılık ve amaçlılık da zorunlu olarak bizi bu özelliklere sahip bir varlığın var olması gerektiği sonucuna götürmektedir. O halde bu mükemmel yapının bir yapıcısı, bir mimarı vardır ki o da Tanrı'dır.​

Ancak bu kanıta çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. Birinci eleştiri buradaki düzen ve ereklilikten kastedilen şeyin açık olmadığı noktasınadır. Bu kanıtta doğanın düzensiz olmadığı, düzenli olduğu söylenmektedir. Ancak bu iddia hangi ölçütle anlamlıdır? Eğer dünya şimdi olduğu gibi olmasaydı, doğa yasaları şimdiki yasalardan tamamen başka türlü olsaydı, örneğin mevsimler şimdiki bildiğimiz sıraya göre birbirini izlemeseydi, yağmurlar gökten yere doğru yağmayıp yerden göğe doğru çıksaydı, insanın iki gözü yerine beş gözü olsaydı veya hiç olmasaydı, canlılardan kendilerine benzeyen varlıklar değil de hiç benzemeyen varlıklar doğsaydı bu sözü edilen durum da bir düzen olacak değil miydi?​

Mars’taki koşulların dünyamızdaki koşullardan tamamen farklı olduğunu, gece ile gündüz arasındaki derece farklılıklarının en azından bildiğiniz türden canlıların yaşamasına izin veremeyecek kadar büyük olduğunu biliyoruz. Ama bu, Mars’ta bir düzen olmadığı anlamına mı gelir? Daha açık olarak soralım: Düzensizliği düşünmek mümkün müdür? Düzensizlik bizim alıştığımız düzenden farklı bir düzen değil midir?​

Bu kanıta yöneltilen ikinci eleştiri ise şöyle sergilenebilir: öte yandan dünya acaba gerçekten düzenli midir? Eğer düzenli ise depremlerin, yanardağ patlamalarının, kasırgaların, sellerin, çığ düşmelerinin, buzul çağlarının, orman yangınlarının, türlerin ortadan kalkmalarının, hilkat garibelerinin (örneğin iki başlı bebeklerin, kolsuz doğan çocukların vb.) varlığını nasıl açıklayacağız?​

Sonra insan vücudu -ki evrende hüküm sürdüğü düşünülen düzen ve amaçlılığın en iyi örneği olarak zikredilmektedir- gerçekten çok düzenli, çok planlı, her bir parçası bir amaca hizmet eder gibi görünen bir yapı mıdır? Eğer öyleyse erkek vücudunda memenin işlevi nedir? İnsanda kör bağırsağın varlığı hangi amaca hizmet etmektedir? "​

Sonra evrende ve canlı varlıklarda sözü edilen düzeni, düzenliliği, uyumu, sistemi kabul etsek bile bunun akıllı, plan güden bir varlığın eseri olarak açıklanması zorunlu mudur? Darwin’in doğal ayıklamaya dayanan evrim kuramı böyle bir varlığa baş vurmaksızın bu olayı makul bir şekilde açıklama imkânını bize vermemiş midir? Bu kuram, çevreye uyum gösteren organizmaların hayatta kaldığını, gösteremeyenlerin ise doğadan silindiğini ikna edici bir şekilde açıklamamış mıdır? Sözü edilen ekosistemin bu şekilde açıklanması, daha bilimsel olduğundan ötürü daha kabul edilebilir değil midir?​

Nihayet bütün bu özel itirazlardan daha önemli olmak üzere Hume’un işaret ettiği gibi doğal objelerin kendileri ile ilgili gözlemlerimizi, hangi hakla doğal-olmayan bir varlığa taşımaktayız? Gerçekten burada bizim yaptığımız doğal ve deneysel dünyanın gözlemlenmesi ile vardığımız bir sonucu alıp doğal ve deneysel olmayan bir varlığa uygulamaktan başka nedir? Bu dünyada düzenli bir nesnenin, örneğin bir evin, bir kılıcın, bir yapıcısı, yaratıcısı olduğunu görüyoruz, Bundan bir bütün olarak evrenin de bir yapıcısı, bir yaratıcısı olduğu sonucuna geçiyoruz. Ancak içinde yaşadığımız dünyada eserlerle onları meydana getiren nedenlerini görmemize karşılık bir bütün olarak eser diye kabul ettiğimiz evrenin nedenini göremiyoruz. Dolayısıyla burada kurduğumuz benzerliğin veya analojinin anlamlı bir analoji olduğunu söyleyebilir miyiz?​

Sonra eğer benzer eserlerin benzer nedenlerin sonuçları olduğunu kabul edersek bundan, Tanrı’nın aleyhine bazı sonuçlar çıkarmamız da mümkün değil midir? Çünkü bu dünyanın hiç de mükemmel olmadığını söylemek ve bundan o halde onun meydana getiricisinin pek mükemmel bir varlık olmadığı sonucuna geçmek de mümkündür, örneğin dünyanın ve içindeki canlıların bildiğimiz özel yapılarından ve varlıklarından hareketle onun bir Tanrı’nın eseri olduğuna geçmek ne kadar anlamlı ise dünya-dışı gök cisimlerin sayısının sonsuzluğunu düşünüp bunlarda bize benzeyen canlıların veya bir hayatın henüz gözlemlenmemiş olmasından hareketle ortada büyük bir varlık israfı olduğuna, böylesine müsrif bir yaratıcının doğrusu yaptığı işi pek bilen, pek aklı başında bir varlık olmadığı sonucuna geçmek o kadar anlamlıdır.​

Evrenin Varlığından Hareket Eden Kanıt (Kozmolojik Kanıt)​

Bu kanıt evrendeki düzenden değil de evrenin varlığının kendisinden hareket eder. Bu kanıt da çok kısa olarak şöyle sergilenebilir:​

Evrende birtakım varlıkların meydana geldiği veya birtakım olayların gerçekleştiği açıktır, öte yandan meydana gelen bu varlıkların veya olayların, onlardan önce gelen başka birtakım varlıklar veya olayların sonucu olarak ortaya çıktıkları da açıktır. Kısaca söylersek meydana gelen her şeyin açıklayıcı bir nedeni vardır ve hiçbir şey, bu neden olmaksızın meydana gelemez.​

Şimdi herhangi bir olayı ele alalım ve onun meydana gelişini geriye doğru izleyelim: Onun bir meydana getiricisi, bu meydana getiricinin de bir meydana getiricisinin olması ve bunun böylece geriye doğru gitmesi gerektiği açıktır. Şimdi bu durumda iki şık söz konusudur: Ya a) bu nedenler dizisi sonsuza kadar gidecek veya b) kendisi artık nedensel bir açıklama gerektirmeyen, yani nedeni olmayan bir varlıkta sona erecektir. Birinci şık saçmadır; çünkü sonsuz kat edilemez, tüketilemez veya başka deyişle sonsuz bir dizinin bir ilk terimi yoktur. Eğer bir ilk terimi yoksa ikinci bir terimi, üçüncü bir terimi vb. de yoktur. O halde bu durumda sözünü ettiğimiz olayın ortaya çıkması imkânsızdır, onun ortaya çıkmamış olması gerekir. Ama biz onun ortaya çıktığını biliyoruz. O halde sözü edilen nedenler dizisinin sonsuza kadar gitmemesi, nedeni olmayan bir ilk varlıkta sona ermesinin zorunlu olduğunu söyleyen ikinci şıkkı kabul etmek mecburiyetindeyiz, ki bu şıkta sözü edilen varlık, yani nedeni olmayan neden, varlığı zorunlu olan neden, Tanrı’dır.​

Bu kanıt Aristoteles, Farabi, Aquinolu Thomas gibi filozoflar tarafından kullanılmış, ancak başta Gazali olmak üzere diğer bazıları, özellikle Hume ve Kant tarafından geçerli olmadığı iddiasıyla reddedilmiştir. Gazali tarafından bu kanıta yöneltilen bir itiraz, sonsuz bir dizinin neden imkânsız olduğu noktasına dayanmaktadır. Gazali’nin bu kanıta yaptığı başka bir itiraz, sonsuz bir nedenler dizisinin bir noktada sona ermesinin zorunlu olduğu kabul edilse bile bu sona erdirici nedenin neden tek bir varlık olması gerektiği konusundadır.​

Hume diğer önemli bir konuda (nedensellik ilkesinin analizi konusunda) olduğu gibi bu konuda da Gazali’nin şüpheciliğini devam ettirir. Ona göre de neden ve eserler olarak gördüğümüz olayların gözlemlenmesinden çıkarılan dizilerin bir en son neden gerektirdikleri iddiası temelsiz bir iddiadır. Gazali gibi Hume da o görüştedir ki böyle bir dizinin geriye veya ileriye doğru sonsuza kadar devam edeceğini düşünmekte akılsal bakımdan hiçbir sakınca yoktur.​

Bundan başka Hume şu soruyu da ortaya atar: Bir ilk neden zorunlu olsa bile bu neden, neden fiziksel dünyanın kendisi olmasın? Kant Hume’un bu eleştirini devam ettirerek soruyu bir başka şekilde sorar: 'Her eserin bir nedeni vardır' önermesi neden Tanrı’nın kendisini bu önermenin kapsamı dışında tutmaktadır? Eğer 'her şeyin bir nedeni vardır' önermesi evrensel ise, o zaman Tanrı’nın da bir nedeni olması gerekir. Yok eğer Tanrı’yı bu kuralın dışında tutup O’nun bir nedeni olmadığını söylüyorsak, o zaman evrenin bütününü bu ilkenin dışında tutup, onun bütün olarak bir nedeni olmadığını söylememiz mümkündür.​

Daha önce verdiğimiz açıklamalardan hatırlamamız gerektiği üzere Kant’ın bu tür sorunlara genel bir bakış açısı vardır ve bu bakış açısına göre nedensellik ilkesi sadece duyusal deney dünyası, yani fenomenler dünyası için geçerlidir. Çünkü, bildiğimiz üzere, nedensellik, insan zihninin eşyayı düzene koymak, düzenlemek için kullandığı bir ilkedir ve bu ilkeyi duyusal deney dünyasının ötesine uzatmak meşru değildir. Mümkün deneyi aşan her türlü kanıt, ister Tanrı, ister ruhun ölümsüzlüğü veya gelecek hayatla ilgili olsun, tamamen spekülatif ve metafiziktir ve hiçbir şeyi kanıtlamaz.​

Kozmolojik kanıt bazen yeter sebep ilkesi diye adlandırılan bir ilkeye dayanılarak biraz farklı bir biçimde de ileri sürülür. Yeter sebep ilkesi özellikle Leibniz tarafından önem verilen ve onun metafiziğinde esas olarak kendisine dayanmış olduğu ilkedir. Bu ilke var olan her şeyin, o olduğu şekilde olmasının bir nedeni olması gerektiğini ileri sürer. Bu nedeni içinde bulunduğumuz durumda tam olarak bilmeyebiliriz. Ama her şeyin varlığını veya yapısını tam olarak açıklamamızı mümkün kılacak yeter bir sebebi olduğu, olması gerektiği düşüncesi bize makul gelmektedir.​

Şimdi eğer yeter sebep ilkesi evrendeki her şey için, örneğin yer çekimi için, bitkilerin büyüme ve gelişmesi için, benim belli bir yerde ve zamanda belli bir insan olarak meydana gelmem için, şu anda şu yazıyı yazmam için geçerliyse bir bütün olarak evrenin kendisi için de geçerli olmalıdır. Leibniz’in sorduğu gibi “Neden hiçbir şey yok değildir, bir şey, yani evren vardır?”. Eğer herhangi bir şeyin veya her şeyin varlığıyla ilgili tam bir açıklama varsa bu şeyi veya her şeyi içine alan evrenin kendisi ile ilgili de tam bir açıklama olmalıdır.​

Tabii buna karşı ileri sürülebilecek itiraz da bellidir: Bir bütünün parçalarından her biri için geçerli olan şeyin bütünün kendisi için geçerli olması neden zorunludur? örneğin her şeyin uzayda olduğunu biliyoruz. Bundan uzayın da, Elea’lı Zenon’un dediği gibi, uzayda olması gerektiği sonucu çıkar mı? Bu, bizi sonsuz uzaylar görüşüne götürmez mi? Benzeri şekilde olayların zamanda meydana gelmesinden zamanın kendisinin de bir zamanı olması gerektiği sonucuna geçmek zorunda mıyız?​

Tanrı Kavramından Hareket Eden Kanıt (Ontolojik Kanıt)​

Tanrı kavramının kendisinden hareket eden kanıt veya ontolojik kanıt, İbn-i Sina, Anselmus, Descartes, Spinoza gibi filozoflar tarafından ileri sürülmüş olan bir kanıttır. Onun esası Tanrı kavramının kendisinden hareket edip bu kavramın içeriğini analiz etmek suretiyle, ondan Tanrı’nın varlığını çıkarsamaktır.​

Bu kanıtın en basit anlatım biçimi şöyle olabilir: Ben, sen, herkes, hatta Tanrı’nın varlığını kabul etmeyen bir dinsiz -veya deli- bile Tanrı derken bir şey anlamaktayız. Bu anladığımız şey nedir? Herhalde en yüksek, en mükemmel, mümkün olan bütün olumlu nitelikleri taşıması gereken bir varlık. Şimdi bu en mükemmel varlığı sadece zihnimizde var olan bir kavram olarak ele almamız mümkün olduğu gibi, onu aynı zamanda dış dünyada gerçekten var olan bir varlık olarak da düşünebiliriz. Bu iki varlığı birbiriyle karşılaştırırsak hangisi daha mükemmel bir varlık olarak kendisini gösterecektir? Şüphesiz ki İkincisi. Neden? Çünkü dış dünyada gerçekten var olan varlık, zihnimizde sadece bir kavram olarak bulunan varlığa göre aynı zamanda var olduğu için daha mükemmeldir. Peki biz Tanrı’yı ne olarak düşünmekteyiz? Mümkün olan en mükemmel varlık. Sadece zihnimizde bulunan, dış dünyada gerçek bir varlığa sahip olmayan Tanrı, bu tanıma uymakta mıdır? Hayır; çünkü O’nun var olmaması en mükemmel olmaması demektir. Buna karşılık öbür Tanrı, aynı zamanda var olduğu için birinciden daha mükemmel, yani en mükemmel varlıktır. O halde Tanrı, tanımı gereği, vardır.​

Bu kanıtın daha basit bir şekli Descartes tarafından ortaya konulmuştur. Descartes bildiğimiz gibi “Düşünüyorum, o halde varım” tekbenciliği (solipsizm) içinde kalmayıp başka şeylerin, bu arada bilinç içeriklerinin nesneleri veya kaynakları olan varlıkları içine alan bir dış dünyanın varlığını da kanıtlamak ister. Ama bu bilinç içeriklerinden dış dünyaya geçişi yapmak için Tanrı kavramına ihtiyaç duyar. Bunun için zihninde bulunan Tanrı kavramının mükemmelliğinden Tanrı’nın varlığına geçer. Böylece St. Anselmus tarafından ortaya atılan ontolojik kanıtı yeni bir biçimde, şu biçimde ortaya koyar:​

“Bende, zihnimde bir Tanrı fikri veya kavramı var. Bu, tanımı gereği, her türlü mükemmelliğe sahip bir varlık fikri veya kavramıdır. Zorunlu varlık, bir mükemmelliktir. O halde Tanrı zorunlu olarak vardır”.​

Bu kanıta da ilk ortaya atıldığı andan itibaren çeşitli itirazlar yapılmıştır. Yukarıda anlattığımız şekilde bu kanıtı sergileyen Aziz Anselmus’a çağdaşı Gaunillo, bu akıl yürütmeye dayanarak her şeyin varlığının kanıtlanabileceğini söylemiştir: Çünkü Tanrı kavramı yerine ben ‘en mükemmel bir ada’ kavramını da düşünebilirim. Şimdi bu en mükemmel ada, eğer gerçekten var olmazsa, en mükemmel ada olmayacaktır. Ama madem ki ben en mükemmel ada kavramını düşünmekteyim, o halde onun da tanımı gereği var olması gerekir. Buna karşı cevabında ise Anselmus, en mükemmel varlık kavramının yalnızca Tanrı için söz konusu olabileceğini, dolayısıyla bu akıl yürütmenin yalnızca Tanrı’ya uygulanabileceğini savunmuştur.​

Bu kanıta karşı Aquino’lu Thomas’ın itirazı ise bir başka noktadadır. Aquino’lu Thomas iyi bir Aristotelesçi olarak, varlığı olmayan bir şeyin doğasından veya özünden bahsetmenin imkânsız olduğu görüşünden hareket eder. Gerçekten de Aristoteles’e göre bir bilimin, bir doğayı incelemeden önce bu doğanın var olup olmadığını araştırması gerekir. Başka deyişle biz ancak bir şeyin var olduğunu öğrendikten sonra onun ne olduğunu, yani onun doğasının veya özünün ne olduğunu sormak hakkına sahibiz. O halde Tanrı’nın var olduğunu bilmedikçe, onun doğası veya özü veya kavramı hakkında ileri süreceğimiz her türlü iddia, örneğin O’nun en mükemmel varlık olduğu iddiası, ancak bir varsayımdan ibaret olacaktır. Dolayısıyla böyle bir iddianın hiçbir ciddi temeli yoktur.​

Kant’ın bu kanıta eleştirisi Gassendi’nin Descartes’a yapmış olduğu eleştirinin daha ince bir şeklidir ve felsefe tarihinde daha büyük kabul görmüştür: Kant bir şeyin özü (essence) ile varoluşu (existence) arasında ayrım yapar ve daha önce Farabi’nin gayet açık bir biçimde söylediği gibi, bir şeyin varlığını, onun özü içinde bulunan, özünün kurucusu olan bir öge olarak görmediğini belirtir.​

Örneğin bir üçgeni tanımladığımızı düşünelim. Bize göre üçgen üç kenarla çevrilmiş kapalı bir geometrik yüzeydir. Bu, üçgenin özünün veya doğasının tanımıdır. Dikkat edilirse burada bu üçgenin varlığından herhangi bir şekilde söz etmedik veya üçgenin varlığını, üçgenin ne olduğuna ilişkin bu tanımımızın içine sokmadık. Bir şeyin özü o halde ‘Bu nedir?’ (Arapça “ma hiye?”, mahiyet) sorusuna cevap olarak söylenen şeydir. Farabi bir şeyin özünün içinde varlığının bulunmamasından hareketle her öze, örneğin insan, kuş, hayvan, evren vb. özüne varlığın dışarıdan geldiğini, gelmesi gerektiğini, bunun da Tanrı’nın varlığını kanıtladığını göstermek istemiştir. Onun bu konudaki akıl yürütmesi kısaca şudur:​

“Hiçbir öz, öz olarak, varlığını gerektirmez; o halde kendisine varlık veren bir varlık olmadıkça her özün, tüm evrenin, sadece bir kavram olarak kalması, gerçekleşmemesi gerekirdi. Ama evren, insan, bütün özler önümüzde varlıklar olarak gerçekleşmiş bulunmaktadır; o halde onları varlığa geçiren ve kendisinde öz ve varlığın bir ve aynı şey olduğu bir varlık, yani Tanrı vardır”.​

Kant da perspektif olarak Farabi’nin bu ayrımından hareket etmekte, ancak ondan ontolojik kanıtın geçersizliği yönünde bir sonuç çıkarmaktadır. Kant’ın örneğini biraz değiştirerek verelim: ‘Dolar nedir?’ sorusunun cevabı, dolar kavramının içeriğini meydana getiren sıfatların sayımından ibarettir: Dolar bir para birimidir, kâğıttan yapılmıştır, bu kâğıdın rengi yeşildir, üzerinde şu şu yazılar vardır vb. Şimdi doları, dolar yapan bu özelliklerin tümünün sayılıp sıralanması, doların ne olduğu sorusunu tam olarak cevaplamamızı mümkün kılar. Başka deyişle doların özü veya doğası hakkında bize en mükemmel, en tam bir bilgi verir.​

Peki bu doların dış dünyada var olması, yani onun aynı zamanda bir varlığa (existence) sahip olması onun kavramına herhangi bir şey ekler mi? Hayır! Çünkü dış dünyada dolar var olsun veya olmasın, bu kavram tamdır, mükemmeldir. Bunun nedeni -Farabi’nin de dediği gibi- varlığın, bir şeyin kavramı içine giren bir özellik, bir sıfat olmamasıdır O halde ‘en mükemmel şey’ kavramından bu şeyin var olması gerekliği sonucu çıkmaz. Bu kavram, bu şekliyle kavram olarak tamdır ve başka bir şeye ihtiyaç göstermez. Kant’ın deyişi ile “Cebimdeki yüz talerle (o zamanki Almanya’da para birimi) kafamdaki yüz taler arasında kavram bakımından hiçbir fark yoktur”.​

Aslına bakılırsa ontolojik kanıt hakkında daha basit olarak şu da söylenebilir: Bu kanıt temelde şunu söylemektedir: “Eğer herhangi bir şey, niteliklerinden biri olarak varlığa sahipse, vardır’. Şimdi bu önerme hiç şüphesiz kesin olarak doğru olmakla birlikte, gerçekte boş bir tekrardır (totoloji). Çünkü bu cümle daha basit olarak şuna indirgenebilir: ‘Eğer bir şey varsa, vardır’.​

Tanrı Kanıtlarının Genel Bir Değerlendirilmesi​

Birçok filozofun Tanrı’nın varlığının akılsal veya doğal kanıtlar aracılığıyla kanıtlanabileceği görüşünde oldukları görülmektedir. Buna karşılık başka birçok filozofun da bütün bu kanıtların temelde akılcı, yani spekülatif bir yönteme dayandıkları, bu yöntemin ise Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için yeterli olmadığı görüşünü savunduklarını görüyoruz. Bu ikincilere göre bu kanıtlarda, örneğin sonsuz bir dizinin imkânsız olduğu, doğadaki düzenin, açıklamasını verecek doğa-üstü bir varlık gerektirdiği, mutlak mükemmellik kavramından, bu özelliği taşıyan bir varlığın çıkması gerektiği türünden aslında gözlem veya deneye dayanmayan, a priori olarak doğru olduğu kabul edilen birtakım ilkelere veya öncülere dayanan akıl yürütmeler söz konusudur. Oysa akıl yürütmenin kendisi tek başına herhangi bir durumun, olgunun, gerçeğin keşfedilmesinde yeterli değildir. Herhangi bir şeyin var olduğunu göstermenin biricik yolu, anlaşılması ve bilinmesi mümkün olan deney dünyasına başvurmaktan geçer.​

Bu vesileyle Kant’ın antinomiler üzerine ünlü görüşünden de kısaca söz etmemiz yerinde olacaktır: Kant’a göre her türlü mümkün deneyi aşan konularda saf (puri) akıl yürütmelerle iş görmeye kalktığımız takdirde bilgi değeri olan hiçbir sonuca ulaşmamız mümkün değildir. Çünkü buralarda aklın herhangi bir konu ile ilgili olarak kendisine aynı ölçütle akılsal görünen, ancak birbirine tamamen zıt olan birtakım sonuçlara ulaşması mümkündür (Kant bunları ‘antinomiler’ olarak adlandırır), örneğin Kant’a göre yalnız Tanrı’nın varlığı hakkında değil, insan ruhunun özgürlüğü, eşyanın nihai yapısı gibi konularda da mümkün deneyin sınırlarını aşan her türlü akıl yürütmenin, sonunda birbirine zıt, fakat aynı ölçütle inandırıcı görünen sonuçlara varması kaçınılmazdır. Zaten Kant’a göre metafiziğin mümkün olmamasının nedeni de budur.​

Şimdi Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için öne sürülen bütün bu kanıtların yetersizliği veya geçersizliği bizi iki farklı görüşe itebilir. Bunlardan birincisi, varlığı akılsal olarak kanıtlanamadığına göre Tanrı’nın var olduğunu kabul etmenin geçerli bir nedeni olmadığıdır. Bu Tanrı’nın varlığını kabul etmeme veya reddetme anlamına gelen Tanrıtanımazcılığa giden yolun başlangıcını oluşturabilir, ama onun kendisi değildir. Çünkü septisizm veya şüphecilik nasıl özel nedenlerden hareket ederek bilginin varlığından şüphe duyma ise Tanrıtanımazcılık da yine özel nedenlerden harekede Tanrı’nın var olduğunu inkâr etme veya reddetmedir.​

Öte yandan Tanrı’nın varlığının rasyonel olarak kanıtlanamamasından O’nun aklın konusu olmadığını, o halde bu konuda doğru olan yolun O’na inanma, iman etmeden geçtiğini ileri sürmek de mümkündür. Bu görüş genel olarak din, özel olarak Tanrı’nın varlığı konusunda imancılık (fideizm) diye adlandırılan görüştür. Nihayet bu iki görüş arasında mantıksal olarak mümkün olan bir başka görüş Tanrı’nın var olduğunun kanıtlanmamış olmasından, O’nun var olmadığı sonucuna geçmeyen, yalnızca bu konuda bir yargıda bulunmamak, bu sorunu askıda tutmak gerektiği sonucuna geçen görüştür ki bu da Tanrı’nın varlığı konusunda bilinemezcilik (agnostisizm) adıyla bilinen görüştür.​

Tanrıtanımazcılık (Ateizm)​

Ateizm, yukarıda işaret ettiğimiz gibi özel bazı nedenlerden harekede Tanrı’nın var olmadığına, var olamayacağına inanma ve bunu savunmadır. Ateizmin çeşitli biçimleri olduğu gibi ateistleri bir Tanrı’nın, özellikle Yahudi-Hristiyan-Müslüman tektanrıcı geleneğin varlığını ileri sürdüğü özelliklere sahip bir Tanrı’nın var olmadığı, var olamayacağını ileri sürmeye götüren farklı planlardan çeşitli nedenleri veya gerekçeleri vardır. Bunlar içinde de özellikle ahlaki plana ait gerekçeler, yani evrende kötünün veya acının varlığı önemli bir yer tutar.​

Önce genel bir mülahazamızı belirtelim: İslam Kelam’ında Gazali tarafından savunulan ünlü bir kural vardır. Bu kurala göre, bir tezi kanıtlamak için getirilen delillerin yanlış veya yetersiz olmasından, bu tezin kendisinin yanlış olduğu sonucu ortaya çıkmaz. Bu kural hiç şüphesiz doğrudur: İnsanların Tanrı’nın varlığını kanıtlayamamalarından mantıksal olarak O’nun var olmadığı sonucu çıkmaz. Ancak öte yandan varlığı kanıtlanamayan bir şeyin, varlığı kanıtlanmadığına göre, var olduğuna inanmanın pek mantıklı bir tavır olmadığı da söylenebilir. Çünkü sonuçta mahkemelerde olduğu gibi aklın mahkemesinde de bir iddiayı ileri süren kişi, bu iddiasını kanıtlamak zorundadır. İddiasını kanıtlayamayan bir davacının iddiası ile birlikte iddia konusu olan şey de düşer.​

Ayınca Tanrı’nın varlığını kanıtlayamayan birinin O’nun varlığına inanmayan birinden eğer gücü yetiyorsa O’nun yokluğunu kanıtlamasını istemesi de pek dürüstçe bir tutum olarak nitelendirilemez. Çünkü hiç kimseden var olmayan bir şeyin, neden veya nasıl var olmadığını kanıtlaması istenemez. Bir tanrıtanımaz Tanrı’nın var olmadığını kanıtlamanın üzerine düşen bir vazife olmadığını hatırlatabileceği gibi ayrıca var olmayan bir şeyin var olmadığını kanıtlamanın mümkün olmadığını söyleyebilir. Ateistlerin geniş bir grubunun Tanrı’nın var olmadığına ilişkin akıl yürütmelerinin temelinde yatan ilk gerekçe bu genel, mantıkî gerekçedir.​

Öte yandan de La Mettrie, D'Holbach gibi bazı XVII. yüzyıl ateist filozofları özellikle kilisenin, dinlerin insan hayatında oynadıktan olumsuz rollere, dinsel fanatizme, din savaşlarına, dinsel hoşgörüsüzlüğe işaret ederek, bütün bunların nedeninin Tanrı kavramı olduğunu düşünmüşlerdir (Bizde Tevfik Fikret de ünlü Tarih-i Kadim şiirinde ileri sürdüğü düşüncelerle bu gelenek içinde yer alır). Bunlara göre, o halde, insanlığa barış ve huzur getirecek, insanlardaki boş inançların kökünü kazıyacak, dinsel katliamları önleyecek olan şey, tanrıtanımazcılıktır. Bu tür filozofları, ateizmin militanlığını yaptıklarından ötürü militan ateist diye adlandırabiliriz.​

Şüphesiz bunlara karşı din veya kilise ile Tanrı’nın aynı şey olmadığı, dinlerin veya kiliselerin yapmış oldukları olumsuzluklardan Tanrı’nın sorumlu tutulamayacağı, öte yandan dinlerin insan hayatında, insan kültüründe oynamış oldukları son derece olumlu rollerin de bulunduğu hatırlatılabilir ve hatırlatılmıştır.​

Başka bazı düşünürler, evren hakkında gitgide artan bilgimizin bir Tanrı varsayımını gereksiz kılmasından ötürü Tanrı’nın varlığını inkâr etmeye gitmişlerdir, örneğin ünlü matematikçi Laplace, Napolyon’a astronomik evrenin nasıl varlığa geldiğine ilişkin ünlü kuramım açıklarken Napolyon ona, bu sistemde Tanrı’nın nerede işe karıştığım sorar. Laplace’in cevabı ünlüdür; Tanrı mı Majeste? Ben böyle bir varsayıma ihtiyaç duymadım’.​

Bunun yanında dinin kaynağı, toplumlarda din ve Tanrı fikrinin nasıl ve hangi nedenlerden ötürü ortaya çıktığı, hangi ihtiyaçlara cevap verdiği şeklindeki sorulara ilişkin olarak din sosyolojisi, din psikolojisi, din antropolojisi, dinler tarihi gibi modern bilimsel disiplinlerin getirdikleri açıklamalar da ateizm fikrini besleyen çağdaş kaynaklar olmuşlardır. Örneğin sosyolojide Durkheim’ın, psikolojide Freud’un, tarihte Marx’ın, Proudhon’un getirdiği açıklamalar veya ortaya attıkları kuramlar, insanı Tanrı fikrine götüren ihtiyaçları, dinlerin toplumda gördükleri işlevleri açıklamak iddiasında oldukları için, doğal olarak Tanrı’nın insanlar veya toplumlar tarafından yaratılmış, uydurulmuş olduğu görüşünü beslemekten ve böylece ateizme giden yolu genişletmekten geri kalmamışlardır.​

Bunlara Nietzsche, Sartre, Russell gibi yine çağdaş filozofların din felsefesi alanına giren bir husus olarak Tanrı fikrine ve Hristiyanlığa karşı açtıkları savaşı ekleyebiliriz.​

Nietzsche’nin Hristiyanlığa yaptığı eleştiri herkes tarafından bilinmektedir: Hıristiyanlık, bir köleler dinidir. Hayatta yenilmiş olan köleler bu dünyadaki mutsuzluklarını telafi için kendilerine kazanacakları bir öte dünya yaratmışlardır. Dünya zevklerinden pay alamadıkları için ‘günah’ kavramını icat etmişlerdir.​

Feuerbach aynı perspektifte, ama tamamen tersi bir görüşü savunarak dinin, insanın bu dünyada gerçekleştiremediği adalet rüyası olduğunu savunur. Adalet, sevgi, bilgelik gibi nitelikler, aslında insan bilincinin nitelikleridir; ama onlar fantastik bir biçimde göğe, Tanrı’ya yansıtılarak idealize edilmişlerdir. Kısaca “Tanrılar, insanların gerçekleşmiş arzularıdır”.​

Marx’ın din hakkındaki görüşü ünlüdür: “Din, halkın afyonu, kalpsiz bir dünyanın kalbidir”. Sömürenler yeryüzünde sömürdükleri insanlara kendilerinden mahrum ettikleri nimetleri bir öte dünyada vadederler.​

Freud Tanrı inancında çocuğun babaya karşı sevgisinin bir transferini, adil, iyi ve her şeye gücü yeten bir babanın koruması altında çocukluğa nostaljik bir dönüşün söz konusu olduğunu düşünür.​

Durkheim, Tanrı inancı altında insanların, aslında kendilerini aşan ve kendileri üzerine yükselen toplumun bilincine vardıklarını göstermeye çalışır.​

Dinlerin veya Tanrı inancının bu türden felsefi, sosyolojik, psikolojik, tarihsel açıklamalarına karşı da a) bu açıklamaların nihayet birer bilimsel kuram oldukları, kesinleşmiş doğrular olmadıkları, zaten bundan dolayı da birbirleriyle çelişme içinde bulunduktan; b) bu açıklamalar doğru olsalar bile ancak Tanrı fikrinin kaynağını, dinlerin ortaya çıkışının nedenini açıkladıkları, ama ne Tanrı fikrinin, ne de dinlerin özünü ve değerini belirlemedikleri, çünkü kaynak sorununun değer sorunundan farklı bir şey olduğu söylenebilir ve söylenmektedir.​

Ancak birçok insanı Tanrı fikrini reddetmeye götüren en önemli olgu, evrende ahlaki anlamda kötünün ve acının varlığı olmuştur:​

Evrende Kötünün ve Acının Varlığı Problemi​

Evrende kötünün ve onun sonucu olarak acının varlığı Eski Ahit’te yer alan Eyüp kitabından bu yana insanların zihinlerini meşgul etmiş ve iyiliksever, bilgili ve kudretli bir Tanrı ile evrende var olduğu görülen kötü ve acının nasıl uzlaştırılabileceği problemi ağır ve üstesinden gelinemez bir problem olarak ortaya çıkmıştır. Eyüp’ün Kitabı’nda uzun uzun anlatıldığına ve Müslümanlar tarafından da kabul edildiğine göre dürüst ve ailesi, çocukları, sürüleri ile varlıklı ve mutlu bir hayat yaşayan Eyüp’ün başına kendi hatasının sonucu olmayan ve Tanrı’nın bilgisi dahilinde bir sürü felaket gelir. Eyüp bütün bunlara ‘Eyüp sabrı’ ile katlanır. Ancak bir süre sonra çektiği bütün bu acılara, felaketlere dayanamayarak -ve biraz da arkadaşlarının kışkırtmalarıyla- isyan eder ve bütün bunları hak etmek için ne yaptığını Tanrı’ya sorar: Ne kimseye bir haksızlık yapmış, ne Tanrı’ya karşı görevlerini ihmal etmiştir. Eğer Tanrı iyi ise kendisi gibi iyi, adil, masum insanlar neden dolayı haksızlığa uğramakta ve acı çekmektedirler?​

Eski Ahit’te Eyüp’ün bu sorusuna Tanrı tarafından verilen cevap, özet olarak, bilgeliğinden şüphe edilmemesi, ancak hesap da sorulmaması gerektiği, çünkü insanı yaratan kendisinin onun kavrayamayacağı nedenler ve yöntemlerle iş gördüğü yönünde olacaktır. Eyüp’ü tatmin etmiş görünen bu cevabın daha sonraları birçok insanı, filozofu, teoloğu doyurmadığı ise bu problem üzerine düşünmeyi sürdürmelerinden anlaşılmaktadır.​

Felsefe veya din felsefesi tarihi içinde teist-tektanrıcı bir tarzda Tanrı’nın varlığını kabul eden birçok filozof bu probleme bir cevap bulmak, Tanrı’yı savunup aklamak için birçok çözüm ileri sürmüşlerdir.​

Bu çözümler hakkında bilgi vermeden önce bir Tanrıtanımaz, çoktanrıcı veya Zerdüştçülük gibi iki ilkenin varlığını kabul eden bir din için böyle bir problemin mevcut olmadığını belirtmemiz gerekir.​

Bir Tanrıtanımaz için böyle bir problem mevcut değildir, çünkü o doğal olarak, iyi ve adil insanların, masum, günahsız çocukların başlarına gelen kötü şeylerin nedeni olarak onların bu şeylerin başlarına gelmesini önleyebilecek kadar güçlü olmamalarını gösterir. Yunan putataparlığı gibi bir çoktanrıcılıkta ise Tanrılar zaten ne her şeye güçleri yetecek kadar güçlü, ne de ahlaki bakımdan mükemmel varlıklar olarak tasarlanmadıklarından kötüyü ve acıyı neden dolayı engellemedikleri sorusuna muhatap değillerdir. Zerdüştçülük gibi iki tanrının veya iki ilkenin varlığını kabul eden bir dinde de iyilik iyi tanrıdan (Hürmüz), kötülük, kötülük ilkesi olan kötü tanrıdan (Ehrimen) kaynaklanan bir şey olarak açıklandığı için iyi tanrıyı evrendeki kötülük ve acıdan sorumlu tutmanın bir anlamı yoktur.​

Evrendeki kötülük ve acı karşısında Tanrı’yı savunma, O’nun bu olguya veya görünüşteki bu olguya rağmen adil olduğunu kanıtlama çabasına Yunanca Tanrı (theo) ve adalet (dike) kelimelerinin bir araya getirilmesinden oluşturulmuş olan ‘tanrı savunması’ (theodicy, theodicee) kavramıyla işaret edilir. İnançlı bir Hristiyan olan Leibniz bu adı taşıyan bir eseri kaleme alan ilk kişi olmuştur​

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi felsefe tarihinde Tanrı savunmaları çok farklı biçimlerde karşımıza çıkmaktadır. Bunlardan en sık rastlananlardan biri evrende kötünün varlığını inkâr etmek olmuştur. Bu görüşü ilk ortaya atan St. Augustinus ve daha sonra onu devam ettiren St. Thomas’a göre, kötü veya kötülük, kelimenin gerçek anlamında var değildir. Çünkü o bir olumsuzlama (negation) veya yoksunluktur (privation). Nasıl ki körlük pozitif, yani gerçekten, tözsel anlamda var olan bir şey değilse ve sadece görme yoksunluğu ise; yine nasıl ki karanlık gerçek anlamda varlığa sahip olmayan bir şey olup ancak ışık yokluğundan ibaret ise aynı şekilde kötülük de ancak bir iyilik yokluğudur.​

Benzer biçimde ‘günah’ da hiçbir zaman yapılan bir şeyde değildir; yapılmayan, ihmal edilen bir şeydedir. Thomasçılığın geçen yüzyıldaki en önemli temsilcisi olan J. Maritain bu yönde olmak üzere kötülüğü “var olmama anlamına gelen bir hastalık” olarak tanımlamakta ve Pere Sertillanges da bu anlamda olmak üzere “Şeytan’ın, Tanrı’nın boş durması”ndan ibaret olduğunu söylemektedir.​

St. Augustinus’un bu görüşünün kökleri aslında Platon’a gider. Platon doğa felsefesini içeren Timaios diyalogunda evrenin Tanrı’nın elinden çıkma mükemmel bir varlık olduğunu, dolayısıyla onda gerçek anlamda bir eksiklik, kusurdan söz edilemeyeceğini söyler. İslam dünyasında Farabi de evrende bir cevr, zulüm veya adaletsizlik olduğunu düşünen sahte, boş filozofların, örneğin Sofistlerin yanlış düşündüklerini, evrenin Tanrı’nın bir taşması olarak bu tür eksikliklere sahip olamayacağını söyler.​

Tanrı savunmasının ikinci bir biçimi bundan farklı olarak kötünün reel varlığını kabul eder; ancak evrende var olan iyilikle karşılaştırılırsa onun miktarının Tanrı’nın adaletsizliğinden söz edilemeyecek kadar az veya önemsiz olduğunu savunur. Hume’un Doğal Dine İlişkin Konuşmalarında Cleanthes’in savunduğu bu tür bir görüştür: “Tanrı’nın iyilik severliğini desteklemenin tek yolu... kesin olarak insanın mutsuzluğu ve günahkârlığını inkâr etmektir... Sağlık hastalıktan, haz acıdan, mutluluk mutsuzluktan daha yaygındır ve başımıza gelen bir üzüntü verici olaya karşı, eğer hesaplarsak, yüz tane mutluluk verici olayla karşılaşmaktayız”.​

Bir başka Tanrı savunması kötünün yine evrende var olduğu, hem de hatırı sayılır miktarda olduğu, ancak göreli bir şey olduğu, parlaklığını ortaya çıkardığı bir şeye göre anlam ifade ettiğidir. Buna göre nasıl ki bir ressamın tablosundaki renklerin veya ışığın ortaya çıkması için karanlık veya gölge gerekliyse, evrendeki iyinin hem ortaya çıkması, hem de değerinin ve üstünlüğünün anlaşılması için kötü gereklidir. Leibniz’in Tanrı Savunması’nda önemle üzerinde durduğu görüşlerden biri budur. Buna her kavramın tanımlanmak için zıddını gerektirdiği, örneğin canlı kavramının bir anlam ifade etmesi için cansız kavramına ihtiyacımız olduğu yönünde kavramsal-mantıksal bir açıklama ve savunmayı da ekleyebiliriz.​

İbni Sina Tanrı’nın evren üzerindeki ilgisini, inayetini ortaya koymak için daha sonra Leibniz tarafından da ele alınmış olan bir başka savunma ortaya atmıştır. Bu evreni meydana getiren bireysel varlıklar veya evrenin özel kısımları, tikel varlıklar söz konusu olduğunda kötüden söz etmenin mümkün olduğu, ancak onun bütünü, evrenin kendisi söz konusu olduğunda bunun geçerli olmadığı, dolayısıyla bizim evrendeki kötü problemi ile ilgili olarak parçalara değil, bütüne, bütünün uyumuna ve mükemmelliğine bakmamız gerektiğini söyleyen savunmadır.​

Bu görüş de İlkçağda özellikle Stoacılar tarafından ileri sürülen bir görüş olmuştur. Daha önce işaret ettiğimiz üzere Stoacılar Tanrı’nın evrene içkin olduğunu ve akılsal bir varlık, logos olduğunu kabul ederler. Bu durumda evrende meydana gelen her şey akılsal, Tanrısal, o halde iyi olacaktır.​

Stoacılar gibi içkin bir Tanrı anlayışını kabul etmemekle birlikte bir panteist olan ve Plotinos, Farabi gibi evrenin Tanrı’nın bir taşması olduğunu ileri süren İbn-i Sina, bunun sonucu olarak evrende kötünün varlığını kabul edemez. Onun kötüye ilişkin olarak yapacağı şey ya St. Augustinus gibi kötünün tözsel varlığını reddetmek olacaktır veya onu Stoacılar gibi bireysel, tikel varlıklarla ilgili olarak bir anlamda kabul etmek, ancak kozmosun kendisi için reddetmek olacaktır. Bu ikinci bakış açısından örneğin bir çömlekçinin kurumak üzere açık havaya bıraktığı seramiklerinin yağmur altında kalarak bozulması onun için kötüdür veya bu olay sonucu yeni ektiği tarlasını su basan bir insan için yağmurun yağması yine kötüdür. Ama yağmurun bitkiler, hayvanlar ve insanlar için teşkil ettiği büyük fayda ve nimet göz önünde tutulursa bu kısmi veya bireysel kötülerin fazla bir anlamı ve değeri yoktur.​

Evrendeki kötünün varlığıyla ilgili bir başka açıklama evrendeki kötülükten Tanrı’yı değil bizi, insanları sorumlu tutan savunmadır. Buna göre Tanrı hayatlarımızın ahlaki bakımdan bir anlam ve değere sahip olması için eylemlerimizden sorumlu olabileceğimiz Özgür bir biçimde bizi yaratmıştır, öte yandan bu özgürlüğümüzü doğru bir tarzda kullanmamız için de iyiyi kötüden ayırt etmemizi ve iyiyi gerçekleştirmemizi mümkün kılan akıl ve temyiz yetisi ile bizi donatmıştır. O halde kötüden sorumlu olan Tanrı değildir, biziz.​

Bu görüş İslam dünyasında da iyi ve kötünün Tanrı’dan geldiği görüşüne karşı Tanrı’nın adaletini savunmak üzere Mu’tezile grubu tarafından savunulan görüş olmuştur. Nitekim bu görüşlerinden dolayı Mu’tezile kendisini Tanrı’nın adilliğini savunan ' grup olarak ‘ehl’l adl’ diye adlandırır.​

Özellikle Hristiyanlıkta söz konusu olan, İslam'ın da belli ölçütle paylaştığı bir görüş, yani ‘ilk günah’ fikri bu görüşün bir başka varyantı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bilindiği gibi buna göre insan masum değildir. Çünkü Tanrı, insanın atası olan Adem ve Havva’yı yaratmış, cennetine koymuş, kendilerine akıl ve özgürlük vermiş ve yapmamaları gereken şeyi belirtmiştir. Buna karşılık onlar Tanrı’nın yasağına uymamış, böylece günah işlemiş ve bu günahın sonucu olarak birlikte cennetten kovulmuş, içinde acı ve ızdırap, göz yaşı olan bu dünyaya düşmüşlerdir. Hepimizin ilk atalarımız olan Âdem ve Havva'nın soyundan gelen varlıklar olduğumuz için, o halde, günahkârızdır ve dolayısıyla çektiğimiz hiçbir acı da tam olarak haksız değildir.​

Modern bir Hristiyan teoloğu olan John Hick bununla aynı yönde, ancak ahlaki bakımdan daha derin olduğunu söyleyebileceğimiz bir Tanrı savunması geliştirmeye çalışmıştır. Ona göre acının varlığını Tanrı’yla bağdaşamaz görenler Tanrı’nın insanın yaratımıyla ilgili niyetini yanlış anlamaktadırlar. Tanrı’nın insanı yaratırken niyeti, onun içinde kolay ve saf bir rahatlık içinde yaşayacağı bir dünya yaratmak değildi. Çünkü böyle bir dünya değerli olmayacaktı. Tanrı’nın amacı gerçekten özgür kararlar verebileceğimiz bir tarzda bizi yaratmak ve böylece gerçekten anlamlı ve değerli özgür kararlar alarak, ahlaki bakımdan heyecan verici bir şekilde kendimizi gerçekleştirerek geliştirmemize imkân vermekti.​

Jean Paul Sartre insanın yaptığı eylemleri özgür bir biçimde gerçekleştirebilmesi için Tanrı tarafından kendisine verilmiş bir öze sahip olmaması gerektiğini, ancak bunun mümkün olmamasından dolayı kendisinin özgür olması için Tanrı’nın öldürülmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Buna karşılık görüldüğü gibi Hick bunun hiç de zorunlu olmadığını, insan hayatının bir anlamı ve değeri olması için Tanrı’nın insanı özgür ve dünyayı kendisiyle boğuşması, güçlüklerinin üstesinden gelmesi, zor seçimler yapması ve zaman zaman acı çekmesi için içinde yorgunluğun, hastalığın, meşakkatin vb. olduğu bir dünya olarak yaratmasının yeterli olacağı görüşündedir.​

Tahmin edileceği üzere bütün bu görüşlere de itiraz edilmiş ve onların geçersizliğini ortaya koymak üzere karşı görüşler geliştirilmiştir. Kötünün ve acının gerçekte var olmadığı, onun bir olumsuzlama ve yoksunluktan ibaret olduğu görüşüne kötülük ister reel olarak var olsun, isterse tözsel bir varlığa sahip olmasın, insanın çektiği acının veya acı duygusunun sonuçta bir hayal olmadığı, insanlar tarafından reel olarak yaşandığı veya hissedildiği belirtilerek karşı çıkılmıştır. Evrendeki kötünün miktarının dikkate alınması gerekmeyecek kadar az olduğu görüşüne ise onun insan hayatının temel bir boyutu olduğu, hatta bazılarının, büyük çoğunluğun hayatının iyilik ve mutluluklardan çok acılar ve sefaletlerden meydana geldiği hatırlatılarak itiraz edilmiştir.​

Dünyada bireyler için ve kısmi kötülüklerin var olduğu, ancak onun bütününün mükemmel ve uyumlu olduğu görüşüne Tanrı’nın dünyayı neden sadece bütünü bakımından değil de parçaları bakımından, bireysel varlıklarla ilgili olarak da iyi ve mükemmel bir biçimde yaratmamış olduğu sorularak karşı çıkılmıştır.​

Öte yandan acıdan ilk günahı sorumlu tutan anlayışın çağdaş, suçun ferdiliği görüşüne inanan bir dünyanın bireyleri için fazla anlaşılabilir veya kabul edilebilir bir yanı yoktur. İnsanın babasının mirasını bile reddetmesini mümkün ve kabul edilebilir gören bir dünyada uzak atalarımızın işlediği bir günahtan kolektif olarak, bir tür olarak bizi sorumlu tutan bu görüş doğrusu kimseye pek adil gelmemektedir.​

Nihayet J. Hick’inki türünden bir açıklama, kendi yaşadığımız veya şahit olduğumuz acıların ruhsal gelişmemiz için, kişiliğimizin zengin bir şekilde olgunlaşması için, başkalarına karşı sevgi, anlayış ve merhamet duyguları geliştirmemiz için olumlu bir görev yerine getirdiği açıklaması ahlaki bakımdan bazı doğru şeyler, doğru gözlemler içerir gibi görünmektedir; ama o da bazı soruların sorulmasına engel olmamaktadır: Bu ruhsal gelişme, kişiliğin olgunlaştırılması ‘şans’ından neden bazı insanlar başka bazı insanlara göre daha fazla yararlanmaktadırlar? Neden bazı insanlar başka bazı insanlara göre daha ‘az şanslı’ bir hayat sürmektedir?​

Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya yönelik çabaların yetersizliği, Tanrı’nın adaletini savunma yönündeki çabaların sonuçsuzluğu gerek geçmişte, gerekse günümüzde bazı insanları Tanrı’nın varlığı, özü, sıfatları, adalet ve iyiliği hakkında rasyonel açıklamalar verme ve savunmalar getirmenin mümkün olmadığı, Tanrı’nın eylemleri, yolları, tarzları, yöntemlerini akılsal olarak anlamaya ve açıklamaya çalışmanın doğru olmadığı yönünde bir görüşe, imancılık diye adlandırılan görüşe götürmüştür.​

İmancılık (Fideizm)​

Bu görüş, Tanrı’nın özü itibariyle esrarengiz bir varlık olduğu, dolayısıyla akılla kavranılamayacağından hareket ederek genel olarak dinsel bilgimizin, özel olarak Tanrı hakkındaki bilgimizin akılsal veya doğal bilgiye değil, yalnızca inanca, yani imana dayanması gerektiğini ileri sürer. Başka bir ifadeyle bu görüş dinsel inancın doğası gereği, özü bakımından akıl-dışı (irrasyonel) olduğunu kabul ederek dinselliğin ve dindarlığın özünü inanmaya, iman etmeye indirger.​

Gerek Doğu, gerek Batı dünyasında birbirinden çok farklı akımlara ait olan birçok düşünürü, bu genel görüşü paylaşmaları açısından imancı (fideist) olarak nitelendirmek mümkündür, örneğin Doğu İslam dünyasında hem tasavvufçu Gazali, hem de ondan tamamen başka bir düşünce iklimi içinde yer İbn-i Haldun fideisttir. Batı dünyasında yine hem Pascal, hem de ondan tamamen farklı görüşlere sahip olan Soren Kierkegaard imancıdır.​

Pascal’ın “Kalbin öyle nedenleri, gerekçeleri vardır ki akıl onları kavrayamaz” ünlü sözünü bu bağlamda zikretmemiz uygun olacaktır.​

Benzer şekilde Kierkegaard da imanı aklın tamamen dışında bir plana yerleştirir, hatta aklı reddeder. Daha önce de işaret ettiğimiz üzere o imanın değerini zaten akla aykırı olmasında, aklın kabul edemeyeceği veya onaylayamayacağı bir şeye inanma olmasında bulur. Çünkü ona göre dinin söylediği şey akla uygun olsaydı, zaten herkes onu kabul ederdi ve ona inanmaktan, iman etmekten söz etmek anlamsız olurdu.​

İslam dünyasında da bu aynı görüşü savunan bazı teologların olduğunu Farabi’nin İlimlerin Sayımı adlı eserinden öğrenmekteyiz: “Bu kelamcılar şöyle de derler: İnsan öyle bir varlıktır ki aklı ile idrak edemeyeceği ve aklının kendilerini anlamaktan aciz olacağı şeyleri ancak vahiy yoluyla dinlerden öğrenebilirler. Aksi takdirde, yani vahyin insana yalnızca bilmekte olduğu ve aklıyla üzerinde düşündüğü takdirde aklıyla bilmesinin mümkün olduğu şeyi bildirmesi durumunda vahyin hiçbir anlamı ve faydası olamaz. Eğer durum böyle olsaydı, insanlar akıllarına başvurur ve herhangi bir vahye ve peygamberliğe ihtiyaç duymazlardı”.​

İnanç ile bilgi ve bilmeyle inanma arasında ayrım yapmak ve inanmanın bilme eyleminden farklı bir insani ihtiyaca cevap verdiğini kabul etmek makul ise de inanmanın konusu olan şeyin akıl dışılığından neyin kastedildiğini iyi bir biçimde ortaya koymak gerekir. Burada kastedilen akıl dışılık veya akıl-üstülük herhalde bilimin veya insan tecrübesinin açıkça yanlış veya imkânsız olduğunu gösterdiği şeylerin bir niteliği olamaz. Dolayısıyla burada sözü edilen inanma da akla ve tecrübeye açıkça ters düşen bir şeye inanma olamaz. Örneğin, Eski Ahit’in Yaratılış veya Tekvin kitabında sözü edilen dünyanın sadece birkaç bin yıllık bir geçmişe sahip olduğu veya altı günde yaratılmış olduğuna inanmak jeolojinin buluşlarına aykırıdır. Aynı şekilde insanın tıp biliminin tanımladığı bir biçimde gerçekten öldükten sonra tekrar hayata döneceğine inanmak da biyoloji bilimine aykırıdır.​

O halde dinsel inançların insanın bilimsel bilgisine ve sağlam, sağlıklı tecrübelerine ters düşen imkânsız veya saçma şeylere inanma anlamında tanımlanarak savunulması kabul edilemez. Buna karşılık onun bilimsel araçlarla bilmemizin mümkün olmadığı şeylere, bilimin yapısı gereği hakkında herhangi bir şey söylemesinin mümkün olmadığı şeylere, insanın sağlam ve sağlıklı tecrübesine aykırı düşmeyen varlıklara, ideallere, değerlere inanma anlamında kullanılmasında herhangi bir sakınca yok gibi görünmektedir.​

Kaynak: Ahmet Arslan / Felsefeye Giriş​