Aristoteles

1511 yılında İtalyan ressam Rafael (1483-1520) Roma’da “Atina Okulu” adı verilen büyük bir duvar resmi yaptı. Düzinelerce ünlü Antik Yunan filozofunu resmeden eserin merkezinde iki ünlü tarihi kişilik durmaktadır: Platon (MÖ 429-347) ve onun en parlak öğrencisi Aristoteles (MÖ 384-322).​

Ünlü duvar resmi Vatikan’a yerleştirildi. Bu durum iki düşünürün Batı düşünce geleneğinde oynadığı merkezi rolü sembolize etmektedir. Öğretmeni ile birlikte Aristoteles, tarihin en etkili filozofları arasında kabul edilmektedir.​

Aristoteles Kuzey Yunanistan’daki bir köy olan Stagira’da dünyaya geldi. Babası Nichomachus, Makedonya kraliyet ailesinin doktoruydu. Aristoteles’in kendisi de tıp eğitimi almıştı. Ne var ki MÖ 367 yılında Atina’ya gitti ve Plato’nun Akademisi’nde çalışmaya başladı. Burada yaklaşık olarak yirmi yıl boyunca kalacaktı.​

Aristoteles, yazılı eserlerinin büyük bölümünü Atina’da tamamladı. Bunlardan yaklaşık olarak otuz tanesi günümüze kadar ulaşmıştır. Çalışmaları biyoloji, fizik, ahlak ve siyaset teorisi gibi çok çeşitli alanları kapsamaktadır. Platon’dan etkilenmiş olmasına rağmen bazı felsefi meselelerde ondan farklı düşmüştür. Aristoteles, öğretmeninin ölümünün ardından Atina’yı terk etmiştir.​

Makedonya’ya dönen Aristoteles, kralın on üç yaşındaki oğlu Büyük İskender’e (MÖ 356-323) hocalık yapmaya başlar. Aristoteles genç prense retorik, edebiyat, bilim ve felsefe dersleri verir. İskender kral olup Atina’yı fethedince Aristoteles şehre döner ve kendi okulunu kurar.​

Aristoteles’in ilk formel mantık sistemini kurarak batı felsefesinin temellerini attığı düşünülmektedir. Aynı zamanda biyoloji alanında da çeşitli yenilikler yapmıştır. Metafizikle ilgili yazıları, Orta Çağ Avrupa’sında yeniden keşfedildiğinde Aquinalı Thomas (1225-1274) gibi Hıristiyan teologlar üzerinde önemli bir etki yapmıştır.​

İskender’in ölümünün ardından Atina, Makedonya egemenliğine isyan etmiştir. Bu dönemde Makedonya ile olan sıkı ilişkileri nedeniyle Aristoteles’in hayatı tehlikeye girmiş ve bu yüzden şehirden ayrılmıştır. Eğriboz Adası’na gitmiş ve kısa bir süre sonra orada hayatını kaybetmiştir.​

Aristoteles (384-322), hiç kuşkusuz Antikçağın en önde gelen filozofuydu; onun filozof kalitesi veya düzeyi, hiç kuşku yok ki İlkçağda sadece Platon’un erişebileceği bir düzeydi. Devasa bir entelektüel heykel gibi Antikçağa damgasına vurmuş olan Aristoteles, pek çoklarına göre de bütün çağların en büyük birkaç filozofundan biriydi. Her halükârda, bilim ve felsefede onun başarmış olduklarıyla rekabet etme ümidi besleyebilen insan sayısının bir elin parmaklarını geçmemiş olduğu kesindir.​

Aslında, bir filozof olarak Aristoteles’i harekete geçiren şey, Platon’u ve daha önceki tüm filozofları motive etmiş olan şeyden hiç farklı değildi. O da hakikati keşfetmek, neyin gerçekten var olduğunu bulmak istiyordu. Kabul edilmelidir ki Aristoteles bu doğrultuda, hocası Platon da dahil olmak üzere, herkesten daha çok yol aldı; hakikate biraz daha yaklaştı. Bunu sağlayan şey de sadece felsefi dehası, analitik düşünen aklı ve dolayısıyla, bir filozof olarak büyüklüğü değildi; içinde bulunduğu tarihsel dönem, yerleşmiş olduğu, bütün bir Yunan felsefesine tepeden bakan konumdu.​

Aynı zamanda bir felsefe tarihçisi olan Aristoteles’in bulunduğu konumdan geriye dönüp bakıldığında, Yunan felsefesinin, biri materyalist, diğeri idealist iki ana damarı olduğu açıklıkla görülmekteydi. Thales’ten başlayıp atomculara kadar uzanan önemli bir damar, gerçekliği maddede bulmuş, gerçekten var olanın madde olduğunu öne sürmüştü. Söz konusu materyalist yaklaşımın bir çözüm olmadığı, gerçekliği açıklamak bakımından bütünüyle başarısız olduğu aslında yüz yıllık bir süreç içinde anlaşılır hale gelmişti. Başarısızlık, Aristoteles açısından, iki yönden mutlaktı: Materyalist yaklaşım, aynı zamanda bir değer ve inanç varlığı olan insan doğasıyla ilgili olarak tatmin edici bir açıklama getiremediği gibi, değeri mümkün kılacak bir varlık yorumundan da yoksundu. Antik Yunan materyalizmi, ikinci olarak, değişmeyi açıklamak bakımından yetersiz kalmıştı. Söz konusu materyalizm ya Herakleitos örneğinde olduğu gibi, “her şeyin değiştiğini” öne sürerken, sabit, kalıcı ve sürekli tek bir şey bırakmıyordu ya da atomcuların meydana getirdiği örnekte olduğu gibi, her tür değişmeyi veya en azından bütün niteliksel değişmeleri harekete yani yer değiştirmeye indirgiyordu.​

Aristoteles, Yunan materyalizminin tam karşıtı bir felsefe geleneği yaratan idealizmin de bu iki konuda kesin olarak başarısız olduğu, aynı ölçüde tek yanlılık sergilediği kanaatindeydi. Parmenides’le başlayıp, Platon’da doruk noktasına erişen idealizmin yanıtının da aşırı basitleştirici olduğunu düşünen Aristoteles, Platon’un bile, başkaca şeyler yanında esas bu dünyada değere yer açmak için çalışan metafizik kuramıyla hedeflenen sonuca varamadığını iddia etti. Onun da bu yönden hatası, İdeaların maddi dünyadan ayrı varoluşunu öne sürerken, doğallıkla değerin duyusal dünya ile ilişkisini kuramamak veya filozof olmayan ortalama insan için değer arayışını mümkün kılamamak olmuştur.​

Aristoteles’in bakış açısıyla, yapılması gereken açıktı. Felsefi teşebbüsü mümkün kılacak, aklı fiili bütün tehditlerden kurtaracak bir metafizik kuram, bir gerçeklik teorisi inşa etmekti. Başka bir deyişle, tatmin edici bir gerçeklik yorumunun değişme problemini çözmek zorunda olduğunu daha öğrencilik yıllarında gören Aristoteles, “sağlam ve tutarlı bir metafiziğin, gerçekliğin görünüşte olduğu gibi gerçekten de değiştiğini göstermek ve böylelikle aklı, bilgi edinmenin geçerli bir aracı olarak yeniden sağlığına kavuşturmak zorunda olduğunu gördü.” Böyle bir metafizik, ona göre, dahası ahlaki bir varlık, değerlerin merkezi ve taşıyıcısı olarak insanla ilgili sezgilerimizi de temellendirmek zorundaydı. Aristoteles’i harekete geçiren motifler, sistemine hayat veren düşünceler, bunlardı.​

(a) Platon’la İlişkisi​
Düşünce tarihinin en karmaşık ve dolayısıyla anlaşılması en zor ilişkilerinden birisidir, Platon’la Aristoteles arasındaki ilişki. Platon’un Akademi’sinde on dokuz yıl süreyle devam ettirilen parlak öğrencilik ve okulda Platon’un izleyicisi olarak kalmak yerine, en nihayetinde ayrılış, Antik Yunan düşüncesinin bu iki büyük kafası arasında, fikri yönden hem bir ortaklığın hem de bir farklılığın bulunduğunu gösterir.​

Her şeyden önce Aristoteles’in geliştirerek koruduğu önemli bir Platonik miras vardır ki bu onunla Platon arasındaki ortak felsefi temeli meydana getirir. Söz konusu ortak temelin iki unsuru vardır: Terminoloji ve teleolojik yaklaşım. Terminoloji bağlamında özellikle “form” kavramı, adeta onun Platonik mirasının değişmez bir göstergesi gibidir. Buna karşın teleolojiye gelince, o İyi İdeasının yerini alan Hareket Etmeyen Hareket Ettirici ve potansiyel-aktüel kavram çiftiyle Platon’un teleolojik evren görüşünün çok daha ötesine gider.​

Gerçekten de Aristoteles’e göre, doğa hiçbir şeyi gelişigüzel ya da amaçsız yapmaz ve doğadaki bütün süreçler bir amaca hizmet eder. Her şeyin, Tanrısal bir biçimde düzenlenmiş olduğu için bir amaca yönelmiş bulunduğunu söyleyen Aristoteles’te, ereksel nedensellik fail ve formel nedensellikten mantıksal, zamansal ve ontolojik olarak önce gelir; buna göre, fail ve formel nedenler, ereksel nedenlerden farklılaştıkları ölçüde, ikincil hale gelip ereksel nedenlere tâbi olurlar. O, önce determinizme karşı çıkar ve daha sonra da ünlü teleolojik Tanrı delilinde olduğu gibi, doğadaki süreçlerle insan elinden çıkma ürünleri oluşturan süreçler arasında bir analoji kurar. Buna göre, sanat ve doğa, her ikisinin de düzen ve yetkinliğe doğru bir ilerleme olmaları anlamında birbirlerine bütünüyle benzerdir. Hatta sanatın işlevi, doğanın işleyişini ve eserini aynı temel üzerinde mümkünse bir adım daha ileri götürmek veya en azından doğayı ve doğal süreçleri taklit etmektir. Dolayısıyla, sanatta amaçlılık varsa eğer, onun taklit ettiği doğada amaçlılık fazla fazla vardır. Ve söz konusu amaçlılık ve ilerleme, ancak ve ancak mantıksal ve ontolojik olarak önce gelen bir telos ya da amacın fiili varoluşuyla anlaşılabilir. Başka bir deyişle, Aristoteles ilerlemenin ancak bir şeye, telos ya da hedefe doğru bir ilerleme şeklinde varolabileceğini ve söz konusu telos ya da amacın olmaması durumunda gelişme ve ilerlemeden söz edilemeyeceğini savunur. O, bu bakımdan fazlasıyla Platoncu bir tavır sergiler. Her ikisi de aynı Sokratik gelenekten oldukları için pratik yönden de ortaklık sergilediler. Her ikisi de ahlaki hayatın nihai amacını eudaimonia olduğunu söylerler. Her ikisinde de eudaimonia nihai amacına erişmede en önemli rolü, erdem oynar. Öte yandan, gerek Platon’da ve gerekse Aristoteles’te, etik politikadan hiçbir şekilde ayrılmaz; yani, ahlaki fail iyi hayatı, ancak iyi düzenlenmiş bir toplulukta, adalet ilkesine göre örgütlenmiş politik bir düzende yaşayabilir.​

Fakat Aristoteles’in Platonculuğu burada sona erer. Platon’un düalizmine şiddetle karşı çıkan Aristoteles gerçekliği İdea ya da forma eşitlemeye kesinlikle karşı çıkmıştır. Onun gözünde gerçekten varolan, şu diye gösterdiğimiz bireysel varlık ya da tözleriyle, bu dünya idi. Özdeşlik ilkesine dayanan, değişmezliği temele alan İdealar kuramının, Aristoteles’e göre, değişmeyi açıklaması mümkün değildi. İdeaları ayrı varlıklar olarak almanın, değişme problemini çözmekten vazgeçmek anlamına geldiği kadar, entelektüel analiz ile ontolojik statüyü birbirine karıştırmaktan kaynaklandığına işaret eden Aristoteles, Platon’un İdealarının temel gerçeklikler olmadığı kanaatini hiç değiştirmedi. Ona göre, İdealar veya formlar birer soyutlamadan başka hiçbir şey değildi. Bu açıdan bakıldığında, Aristoteles açısından gerçeklik, formların kendisinden soyutlandığı şeylerden ibaretti ve bu şeyler de tek tek bireysel töz ya da varlıklardı. O; her “daha yüksek”in eninde sonunda bir yerlerde, burada ve şimdi olduğuna; dünyanın bütün bütüne tek bir dünya olduğuna inanıyordu.​

İki filozof arasındaki söz konusu farklılık, aslında farklılığın daha derinlerde olduğunu, onların birbirlerinden mizaç olarak farklılık gösterdiklerini ortaya koyar. Platon ve Aristoteles’in dünya karşısındaki tavırları özde, çok farklıydı. İşte bu farklılıktır ki iki ayrı ve büyük sistemin doğuşuna yol açmıştır. Nitekim, Platon genel eğilim itibariyle her zaman, siyaset felsefesinin ya da pratik politikanın problemlerini tartışırken dahi, yetkin olanın fiili dünyada vuku bulması imkânsız olduğu için ütopik bir çözüme yönelen mükemmeliyetçi biriydi. Başka bir deyişle, onun mükemmeliyetçi ve dolayısıyla öte dünyacı ve idealist olduğu yerde, Aristoteles gerçekçi ve dolayısıyla pratik ve ampirik yaklaşımı benimseyen biriydi.​

Bu durumu en iyi onların bilim tercihleri ifade eder. Buna göre, Platon için bilginin yetkin örneği matematikti; o bir matematikçiydi. Söz konusu bakış açısından geometrik üçgen ya da doğru bu dünyada bulunmaz; onlar, fiziki şeylerin ya da doğruların eksiklik ya da kusurlarını aşan ideal nesneler olmak durumundadırlar. Platon’un, dikkatleri ideal nesnelere yönelttiği yerde, araştırmacıların ve düşünenlerin dikkatini fiili varoluş alanına çeken Aristoteles’in bilim modeli ise biyolojidir. Matematikte yetkin ama cansız nesneler ele alınır, oysa biyolojide konumuz yetkin olmayan fakat canlı varlıklardır. Aynı yaklaşım ve mizaç farklılığı, onların farklı disiplinlerdeki yaklaşımlarına da yansır. Örneğin siyaset felsefesinde Platon mutlak olarak ideal bir devleti temele alarak konuşur ve böyle bir devletin hayata geçirilip geçirilemeyeceği sorusunu kendisine hiçbir zaman sormaz. Buna karşın Aristoteles işe ideal devletin nasıl olması gerektiği problemiyle hiçbir zaman başlamaz; varolan yüz fiili devleti dikkatle analiz ettikten sonra, mevcut koşullar altında hangi devletin daha iyi olacağı sorusunu sorar.​

İki filozof arasında, genel yaklaşım bakımından, metafizik ve bilim alanında olduğu gibi, genel olarak bilgi bakımından da kimi ortak noktalara rağmen birtakım çok önemli farklılıklar vardır ve onlardan her birini kendilerine özgü büyük filozof yapan şey, bir kez daha söylemek gerekirse, benzerliklerden çok bu farklılıklardır. Örneğin Platon’un bilgi bakımından duyusal varlıklara küçümsemeyle bakan rasyonalist ve dogmatik bir filozof olduğu yerde, Aristoteles ampirik, tedbirli ve eleştirel, karar vermezden önce tüm olguları ve görüşleri hesaba katmaya özen gösteren bir filozoftur. Bilgi-varlık ilişkisinde ise Platon özellikle Sofistlerin Septisizmlerinin de etkisiyle, felsefesinde işe bilgi kuramıyla başlamış ve İdealar teorisini öncelikle bilginin gereklerini yerine getirmek için öne sürmüştür. Bir başka deyişle, o felsefesine önce bilginin doğası konusunu ele alarak başlamış ve evrenin doğasını, bilginin doğasını dile getirdiğini düşündüğü şeyden, yani İdealardan çıkarsamaya çalışmıştır. Oysa Aristoteles işe ontolojiyle, yani evrendeki olgulara ilişkin bir analizle başlar ve bu olguları bir sistem içinde bir araya getirir. İnsan bilgisi sistemin içine ancak daha sonra, diğerleri gibi doğal bir fenomen olarak girer.​

(b) Mantığı​
Aristoteles sadece ayrı bilimler düşüncesinin değil fakat mantık biliminin de yaratıcısıydı. Aristoteles açısından dahası, mantık ile bilim arasında yakın bir ilişki vardı; çünkü o, mantığı, bilimin ulaştığı sonuçları formüle ederken kullanılacak bir araç olarak düşünüyordu. Bu yüzden mantık düşünmenin formlarıyla ilgili bir disiplin olsa bile, Aristoteles mantığa olan ilgisini önermelerin birbirleriyle olan ilişkisini dönük bir analizle sınırlamadı. O, bir yandan da kanıtlama formlarıyla meşgul olup, doğallıkla hangi şeylerin varolduğunu ve onların neden oldukları gibi olduklarını ortaya koymada kullanılacak dil üzerinde yoğunlaştı.​

Aristoteles’in analitik adını verdiği mantık bu yüzden modern zamanlarda bilimsel yöntem adı verilen şeye çok yakındı. Bilimsel yöntem ise en azından Aristoteles’in anladığı şekliyle iki şeyle ilgili olmak durumundadır: Bir argüman ya da çıkarımın (i) geçerliliği ve (ii) doğruluğu. Sözgelimi metallerle ilgili olarak şöyle akıl yürüttüğümüzü varsayalım: Bütün metaller ısıtıldıkları zaman genleşir; bakır bir metaldir; öyleyse, bakır da ısıtıldığı zaman genleşecektir. Bu argüman ya da akılyürütme geçerlidir; geçerli olduktan başka, onun sonucu da doğru bir önerme olduğu için bizi ayrıca doğruluğuyla tatmin eden bir önermedir. Fakat bir de “Bütün Türkler sporcudur; Ahmet bir Türktür; öyleyse, Ahmet de bir sporcudur” diyerek çok yalın bir akılyürütmede bulunduğumuzu varsayalım. Bu ikinci akılyürütme de en azından birincisi kadar geçerli bir argüman meydana getirir. Ama onun büyük öncülü doğru olmadığı için sonucu da doğru değildir. Bu açıdan bakıldığında, mantık bizi hatalı düşünmekten, yanlış akılyürütmekten alıkoyacak kuralları ortaya koyan bir disiplin olarak gelişir. Argümanların, akılyürütme ya da çıkarımların formel yönlerini ele alıp inceleyen Aristoteles, bizi hatalı düşünmekten alıkoymaya yarayan mantık kurallarının, doğru öncülleri bulup çıkarmamızı doğallıkla sağlayamadığını belirtmeye özen gösterir.​

Buradan da anlaşılacağı üzere, argümanları veya çıkarımları formel yönleriyle incelemek, öncelikle onların geçerliliklerine bakmak, geçerli düşünme kalıplarını ortaya çıkarmak anlamına gelir. Bununla birlikte, böyle bir formel inceleme, birtakım sembollerin kullanılmasını gerektirir. Başka bir deyişle, burada argümanın içeriğini, çıkarımın konusunu oluşturan şeylerden ya da sınıflardan söz etmek yerine; kendi başına anlamlı olmasa bile, seçtiğimiz şey ya da nesne sınıfının yerini tuttuğu kabul edilen bir harf ya da başka bir işaret kullanılır. İşte söz konusu örnekleyici veya serimleyici semboller sayesinde yani değişkenlerle, argüman ya da çıkarım, diğer bireysel argümanların da uydurulabileceği veya kendisiyle sınanabileceği bir formül ya da çerçeve şeklini alır. Başka bir deyişle, burada da form ya da biçimi öne çıkaran Aristoteles’e göre, akılyürütme ya da çıkarımların formları, ancak bu sembollerle ortaya konabilir.​

Bu, düşünce tarihinin çok büyük önem taşıyan icatlarından birisidir. Aristoteles’i mantığın kurucusu yapan şey, biraz da daha ortaya çıkış aşamasında bile cebirsel notasyonla benzerlik gösteren, son yüz elli yıl içinde sınırsızca geliştirilen bu sembol ya da değişken kullanımıdır. Şu halde, Aristoteles her şeyden önce düşüncemizin ifadesinin kendi içinde bağımsız özel bir bilimin konusu olduğunu düşünen; ikinci olarak da düşünme biçimlerimizi içeriğinden yalıtılmış olarak ele alan ilk kişi olduğu için mantığın kurucusu olmak durumundadır.​

Kategoriler​
Bir sözcüğün onunla ifade edilmek istenen gerçeklikle ilişkilendirilmediği sürece doğru kullanılmış olmayacağını; bir sözcük belirsiz anlamlı veya muğlak bir biçimde birden çok şeyi anlatmak için kullanıldığı takdirde, onun çeşitli anlamlarının birbirlerinden dikkatlice ayırt edilmesi gerektiğini öne süren Aristoteles, Kategoriler adlı eserini var olmanın ne olduğu, ne anlama geldiği konusundaki çeşitli düşünceleri tartışmaya ayırır ve işte bu bağlamda, meşhur kategoriler öğretisini ortaya koyar. Aslında, kategori öğretisinin temelinde, pek çok Platon ve Aristoteles yorumcusuna göre, Akademi’nin özerk varlık ile göreli varlık ayrımı bulunur. Buna göre, metafizik bir öğretiden tek tek nesnelere ilişkin bir betimlemeye geçen Aristoteles, bu çerçeve içinde, özerk veya kendinden kaim olanı şeyin kendisi ve özsel özellikleriyle sınırlarken, göreli olarak var olanı ya da başka bir şeye bağlı olanı, o şeye yüklenebilen ilineksel özelliklerle ifade eder.​

Aristoteles’e göre, var olmak öncelikle töz yani çeşitli nitelik ya da yüklemlerin dayanağı olmaktır. Var olmak, kendi varlığını devam ettirmek için başka bir şeye ihtiyacı olmayan (i) töz (örneğin, insan), ilk ve temel kategoridir. Tözü sonraki belirlenimler açısından dayanak olarak alan Aristoteles, metafiziksel açıdan onu özelliklerin taşıyıcısı, mantıksal olarak da yüklemlerin kendisine izafe edilebildiği özne diye tanımlar.​

Özü ile kaim olan bir şey olarak tözün dışında dokuz kategori daha olup, onlar toplam ilinekler olarak anlaşılırlar. Bunlar, şeylerin değişme ve oluş içindeki bütün özelliklerini kavramayı sağlayan temel yapıtaşları olup, ancak töze bağlı olarak var olabilirler. Aristoteles, geri kalan dokuz kategoriyi, töz-ilinek kavrayışı içinde şöyle sıralar: (ii) Varolanların birliğini ve art arda gelişini ifade eden nicelik (örneğin, iki dirsek uzunluğunda); (iii) bir töz ya da şeyin nasıl olduğunu bildiren nitelik (örneğin, beyaz); (iv) varlığı başka şeylere bağlı olanın durumunu ortaya koyan bağıntı (örneğin, çift); (v) “nerede?” sorusunun cevabı olan kategori olarak mekân ya da yer (örneğin, Lise’de); (vi) “ne zaman?” sorusunun yanıtı olan kategori olarak zaman (örneğin, “dün”); (vii) bir şeyin kendisinin ya da belirli parçalarının içinde bulunduğu mekânın belirli parçalarıyla hizalı ve uyuşma içinde olması anlamında durum (örneğin, “oturmaktadır”); (viii) bir şeyin başka bir şeyle olan belli bir ilintisi olarak sahip olma (örneğin, “ayakkabılı”); (ix) etki eden bir şeyin başka bir şeyi etkilediği zaman, etki edene arız olan durum olarak etkinlik (örneğin, “kesiyor”); (x) etkiye maruz kalan şeyin durumunu ifade eden edilginlik (örneğin, “kesiliyor”).​

Kategorilerle ilgili sınıflamada iki temel ölçüt, sırasıyla tikel-tümel ve töz-ilinek karşıtlığını kullanan Aristoteles, açısından ilk ve temel kategori tözdür. Özellikle mantıksal bakış açısından “var olmak” onun gözünde, hakkında konuşulabilecek ve tam olarak tanımlanabilecek bir şey olmak anlamına gelir. Kendisi için “var olmanın”, hakkında konuşulabilecek, yüklemlerin konusu olabilecek bir şey olmak anlamına geldiği Aristoteles’te demek ki gerçekten var olan, Platon’da olduğu gibi tümeller değil de bireylerdir, “şu” diye gösterdiğimiz belirli bir doğaya sahip olan varlıklardır. Töz, toplam ilinekler olarak geri kalan dokuz kategorinin, yani nicelik, nitelik, bağıntı, yer gibi kategorilerin, temel nitelik ya da yüklemlerin kendisine yüklenebildiği öznedir. Buna göre, onda var olmak belirli türden bir töz olmaktır.​

Özellikle varlık kategorilerini temele alan mantıksal bir bakış açısından, töz Aristoteles’te bireye, bireysel varlığa indirgenir. Başka bir deyişle, onda gerçekten var olan, bireysel varlık olarak birinci dereceden tözdür. O, yani birinci dereceden töz bir özneye yüklenemeyen, bir özne hakkında tasdik edilemeyen fakat başka her şeyin kendisine yüklendiği, kendisi hakkında başka her şeyin tasdik edildiği şeydir. Buna karşın, bir özneye yüklenen şey, onun üyesi olduğu tür ya da cinstir: Örneğin “Ahmet insandır” önermesinde gerçekten varolan şey olarak Ahmet birinci dereceden töz, buna mukabil Ahmet’in üyesi bulunduğu insan türü de ikinci dereceden töz olmak durumundadır. Onlar varlıklarını birinci dereceden tözden alırlar. Öte yandan, bir öznede mevcut olan şey onun nitelikleridir; örneğin, beyazlık ya da cesaret Ahmet’te mevcut olan niteliklerdir.​

Önerme​
Dilin en küçük biriminin sözcük olduğunu söyleyen Aristoteles, sözcüğün karşımıza isim ve fiil olarak iki farklı şekilde çıktığını ifade eder. O, ismin bir gönderimi olduğunu ama fiilin özne hakkında bir şeyler söylediğini ve buna ek olarak zamanı gösterdiğini belirtir. İkisinin yegâne ortak noktası, onların doğruluklarından söz edilememesidir. Yalnızca cümlelerin bir doğruluk değerine sahip olabileceğini fakat bunun bütün cümleler (örneğin, dilek veya soru kipindeki cümleler) için geçerli olmadığını dile getiren Aristoteles’e göre, sadece haber kipinde olan cümleler, yani hüküm veren, bir şeyin var ya da vakıa olduğunu veya olmadığını bildiren yargılı cümleler veya önermeler bir doğruluk değeri alabilir.​

Bir önerme basit veya bileşik (veya modern terminolojiyle ifade edildiğinde, atomik ya da moleküler) olabilir; bununla birlikte, Aristoteles açısından ideal basit önerme olup, o işte bu bağlamda doğruluk anlayışının, doğru önermenin dile getirdiği veya karşılık geldiği olguyla aynı yapıya sahip olduğunu ifade eden mütekabiliyetçi doğruluk anlayışı olduğunu gözler önüne serer. Buna göre, doğruluk cümle ya da önermelerin bir özelliği ve gerçekliğin bir fonksiyonu olup, gerçekte olanı olduğu gibi yansıtan; yani gerçeklikte birleşik olanı birleşik, ayrı olanı da ayrı gösteren önerme doğrudur.​

Onun bakış açısından, önerme bir yargının dil ile ifadesi olup, yargı da iki fikir, yani konu ile yüklem arasında bir ilişki kurmak, bir fikri diğerinde doğrulamak yahut reddetmekten oluşur. Bir önermede konu, yüklem ve bu ikisini birbirine bağlayan kopula olmak üzere üç öğe bulunur. Önermeler nitelikleri bakımından sınıflandırıldığında, onların olumlu ya da olumsuz oldukları söylenir. Öte yandan, önermeler bir de konunun niceliğine göre çeşitlenirler. Buna göre, önermenin konusu veya öznesi tümel ise yani konu olan terim (“Tüm insanlar ölümlüdür” örneğinde olduğu gibi) bir sınıfın tüm bireylerini içine alıyorsa, ona tümel önerme denir. Buna mukabil, konu (“Bazı insanlar öğrencidir” örneğinde olduğu gibi) bir sınıfın bir kısmını içine alıyorsa, ona tikel önerme adı verilir. Sonuçta, ortaya dört tip önerme çıkar: (i) A-Tümel olumlu; (ii) E-Tümel olumsuz; (iii) I-Tikel olumlu; (iv) O-Tikel olumsuz.​

Tanım, Hassa, Cins ve İlinti​
Aristoteles kategorileri ortaya koymanın yanında, bir önermede yüklemin öznesiyle, töz-ilinek ilişkisi dışında, ilişkilendirilebilmesinin alternatif yollarını ele alır. Aristoteles düşüncesinin genel çerçevesini vermek bakımından önem taşıyan bu ayrım, klasik mantığa beş tümel olarak dahil olmuştur.​

Aristoteles’e göre, tanım, hassa, cins ve ilinti dört yüklem veya betimleyici formül tipi oluşturur; öyle ki bir önermede bunlardan biri veya daha fazlasının konu hakkında söylenmesi gerekir. Bunlardan tanım konunun özünü ortaya koyar, onun ifadesiyle “o şey olmanın ne olduğunu” ifade eder. Hassa ise başka hiçbir şeye değil de konuya zorunlulukla ait olan ama onun özünün bir parçasını oluşturmayan, dolayısıyla tanımında da yer almayan bir yüklem ya da özelliktir. Başka bir deyişle, hassa bir türe veya kişiye ait olup, aynı cinsten diğer bir tür ve şahısta bulunmayan sıfattır. Hassa türün ikinci dereceden özelliklerine tekabül ettiği için o varlıkları betimler ve sınıflarken önemli olmayan bireysel bir nitelik olarak görülür.​

Cins, bütün özgül ayrım ya da türsel farklılıklarına rağmen, birkaç türe ortak olarak yüklenebilen ve dolayısıyla, onların varlıklarının bir parçası olarak görülen genel yapıya karşılık gelir. Altında türlerin sıralandığı genel çerçeve olarak cinsten, her ne kadar o tanımın tümünü meydana getirmese de tanımda söz edilmesi gerekir. Nitekim “İnsan bir hayvandır” demek insanı tanımlama doğrultusunda belli bir adım atmayı ifade etmekle birlikte, insandan başka hayvan türleri de bulunduğu için tanımlanan şeyin cinsini vermek hiçbir zaman yeterli olmaz. İlinti ise bireylerde geçici olarak bulunmakla birlikte, varlığı bireyin varlığına bağlı olmayan, diğer bireylerin de paylaştıkları özelliklere denir. Örneğin, insanın sakat, gülün solmuş olması bir ilintidir. Zira sakatlık ve solgunluk sadece insana ve güle has olmayıp, diğer birçok canlıda da olabilecek özelliklerdir.​

Önermenin yapısını ve özelliklerini, yüklemin konuya bağlanma şekillerini ele alan Aristoteles, daha sonra Analitikler’de bir mantık sistemine doğru yol alır. Sonuçta ortaya çıkan sistem, bir özne-yüklem mantığıdır. Buna göre, nasıl ki önerme terimler arasındaki ilişkiyi gözler önüne seriyorsa, çıkarım ya da en azından iki öncülden hareket ederek bir sonuca ulaşan akılyürütme söz konusu olduğunda, önermeler arasındaki mantıksal ilişkilerin ortaya çıkarılmasına ihtiyaç duyulur. Buna göre, onun mantık kuramı veya özne-yüklem mantığı, tümdengelimsel akılyürütme veya tasım, yani iki öncülle bir sonuca ulaşan çıkarımları konu alan Analitikler’de ortaya konur. Basit ya da kategorik bir tasımda geçerli çıkarımlar, sadece geçerlilikleri açısından ama sonuçların doğruluk değerine hiç bakılmaksızın incelenir; oysa, apodeiktik ya da kanıtlayıcı tasım, doğru öncüller üzerine kurulduğu için doğru olmak zorunda olan tasımdır. Diyalektik bir tasım ya da argüman ise doğru olduğu kabul edilen, koşullu olarak doğru varsayılan çelişik öncüllerden hangi sonuçların çıkarsanabileceğini inceler. Bu üç tümdengelimsel akılyürütme ya da çıkarım biçimi arasındaki farklılıklar, Aristoteles’te, çıkarımın formuna değil de daha ziyade doğruluk değerine bağlıdır. Buna göre, Birinci Analitikler’de araştırma geçerli çıkarıma dönük bir araştırma olup konu doğallıkla tasım formundan meydana gelir. İkinci Analitikler’de ise Aristoteles’in bilim kuramı yer alır; o, burada hangi çıkarımların doğru olduğunu inceler ve dolayısıyla, konuyu apodeiktik tasım ya da bilimsel çıkarım oluşturur. Diyalektik tasım ise Topikler’de, formel olmayan mantık tarafından araştırılır. Buna göre, formel mantığın her zaman geçerli ya da doğru olan önermelerle ilgilendiği yerde, formel olmayan mantık olumsal olgularla ilgili önermeleri ele alır.​

Diyalektik​
Platon’da “bilimlerin tacı” olan diyalektik, Aristoteles’te “olumsal” veya “muhtemel” olan üzerine söz söyleme sanatına indirgenir. Diyalektiğin kendisinde bir değer yitimine uğradığı, ontolojik saygınlığını giderek yitirmeye başladığı Aristoteles’e göre, bir kimsenin diyalektikle bir şeyin gerçek doğasını gözler önüne sermesinin veya kanıtlamasının imkânsız olup, diyalektiğin amacı hakikate erişmek olmayıp tartışmada zafer kazanmaktır. Nitekim, o, kanıtlayıcı öncülle diyalektik öncül arasındaki ayrımı “doğru”luğu temele alarak belirler: “Tasımın herhangi bir öncül”ü “doğru”ysa o kanıtlayıcı; yalnızca “muhtemel” ise diyalektik öncüldür. Diyalektik, onda şu halde, muhtemel olan veya salt görünen üzerine uygulanan bir çıkarsama tekniğini ifade eder. Diyalektik, bir anlamda her şey üzerine konuşma sanatıdır.​

Tasım​
Aristoteles, mantığının özünü ya da belkemiğini oluşturan tasımı, “belirli önkabullerden (öncüllerden) yeni bir şeyin (sonuç) zorunlulukla çıktığı söylem” olarak tanımlar. Buna göre, tasım, sonuçta nedenini içinde taşıyan bir yargıya varmaktır; söz konusu neden de orta terimle ifade edilir. Aslında orta terimin işlevi, bir kavramdan diğerine geçerken aracı olmak ve böylelikle de iki yargı arasında bir ilişki kurulmasını temin ederek; sonuçta, büyük terimi ihtiva eden yargının küçük terime de iletilmesini sağlamaktır. Orta terimin olmadığı yerde nedenin de delilin de olmadığı dikkate alınırsa, tasımda esas rolü orta terimin oynadığı sonucuna varmak doğru olur.​

Tasımda, önceden verilen önermelerin her birine öncül, bu öncüllerden zorunlu olarak çıkan önermeye de sonuç denir. Tam ve düzenli her tasımda, en az üç terim ve üç önerme bulunur: (i) Sonuçta yüklem olan terim olarak büyük terim; (ii) sonuçta konu olarak bulunan terim olarak küçük terim; (iii) büyük ve küçük terimler arasında bir ilişki kurmayı, neden birliğini bulmayı ve karşılaştırma yapmayı sağlayan, öncüllerde yer alıp sonuçta geçmeyen terim olarak orta terim. Tasımda, her üç terim de ikişer ikişer birleşerek, tasımın önermelerini meydana getirir. Öncüllerde orta terim küçük ve büyük terimle, sonuçta ise küçük terim büyük terimle tekrarlanır. İşte bu çerçeve içinde, öncüllerden, içinde büyük terimin bulunduğu önermeye büyük önerme; öncüllerden, içinde küçük terim bulunan önermeye küçük önerme denilir. Öncüller kabul edilince bunlardan zorunlu olarak çıkan üçüncü önermeye ise sonuç adı verilir.​

Tasımları temelde kategorik ve koşullu tasımlar diye iki grupta ele alan Aristoteteles’in tasım mantığında, öncüller arasındaki kanıtlama bağıntısını kuran şey, orta terimin varlığıdır. Buna göre, büyük önermede büyük terimde belirtilen özellik orta terimin içlemine ait olduğu için bu özelliğin ona yüklenmesiyle birlikte, orta terim büyük terimin kaplamına girer. Küçük önermede ise orta terimin kaplamına girmek ya da onda belirtilen özelliği içleminin bir parçası olarak yüklenmek yolu ile bu kez küçük terim büyük terimin kaplamına girer. Zaten sonuç önermesi, bu örtük ilişkinin belirtik hale getirilmesinden başka bir şey değildir. Bir tasımın geçerli olması, o halde, büyük ve küçük terimin ilişkisinin nitelik-nicelik/içlem-kaplam açısından orta terimde doğru olarak kurulmuş olması anlamına gelir.​

Bilim Teorisi​
Salt geçerliliğin dikkate alındığı tasımsal akılyürütmeden, geçerlilikle birlikte, öncüllerinin doğruluğunu da hesaba katıldığı akılyürütme türüne geçildiğinde, onda bilimsel kanıtlamaya ya da apodeiktik argümantasyona geçmiş oluruz. Aristoteles’te doğru, zorunlu bilimsel bilgiye götüren yolun adı öncelikle apodeixis yani bilimsel kanıtlamadır. Çünkü onda doğru, zaruri bilimsel bilgi nedenlerin bilgisidir; başka bir deyişle, Aristoteles’e göre, kişinin bir şeyi, onun nedenini bilinceye kadar, bildiği asla söylenemez.​

Buna göre, bilimsel bilgi her şeyden önce nedenlerin bilgisidir; daha doğrusu, o, aynı anda hem olgunun kendisine bağlı olduğu nedenin ve hem de olguyla nedeni arasındaki zorunlu bağıntının bilinmesi olup tikel olanın genel olandan ya da koşullu olanın nedeninden söz konusu zorunlu bağıntıyı bilecek şekilde çıkarsanmasıdır. Diğer bir deyişle, Aristoteles’e göre, başka hiçbir olgunun değil fakat yalnızca söz konusu olgunun nedeni olarak, olgunun kendisine bağlı olduğu nedeni bildiğimiz zaman bilimsel bilgiye sahip oluruz. Bu bilgi ise tasımsal, yani tümdengelimsel bir yapıda olan bir kanıtlamanın sonucu olan bir bilgidir. İşte bundan dolayıdır ki bize nedeni veren ve olgunun niçin olduğu gibi olduğunu veya olduğundan başka türlü olamayacağını açıklayan şey kanıtlamadır:​

Bilgi her ne kadar duyumla başlasa da duyumun kendi başına bize bilgi verememesinin nedeni, budur. Duyum bize olguların, olup bitenlerin nedenini veremez; onların nasıl olduklarını söyler fakat niçin oldukları gibi olduklarını söyleyemez; örneğin, duyum yoluyla ateşin sıcak olduğunu öğreniriz, bununla birlikte, duyum ateşin niçin sıcak ve dolayısıyla hep aynı olduğunu asla gösteremez. Bundan dolayı, Aristoteles’e göre, mühendisler ve mimarlar çalıştırdıkları işçilerden daha bilgili olmak durumundadırlar çünkü işçilerin sadece yapılan işi deneyimledikleri yerde, onlar yapılan işin nedenlerinin bilgisine sahiptirler.​

Kanıtlamayı bilimsel bir tasım ve dolayısıyla nedenin bilgisini veren tümdengelimsel bir yapıda olan çıkarım türü olarak tanımlayan Aristoteles, daha sonra kanıtlamanın öncüllerine geçer. Buna göre, kanıtlamanın öncülleri zorunlulukla doğru olmalıdır: Kanıtlamanın öncülleri zorunlu olarak doğru olduktan başka, gerçek nedeni ortaya koymalıdır. Apodeiktik tasımın öncüllerinin yine, ilk ve dolaysız olmaları, yani konuya, bir orta terim aracılığıyla değil de doğrudan doğruya ait olmaları gerekir; nitekim, bilim ona göre, son çözümlemede, kendileri apaçık olan öncüllere dayanmak durumundadır. Öncüllerin ayrıca daha bilinebilir olmaları, yani bize daha yakın ve bizim tarafımızdan daha kolayca bilinebilir olmaları zorunluluğu bulunmaktadır: bilimadamının programını, genel deneyimciliğini pekiştirecek şekilde, tikellere ya da bireylere ilişkin algıdan başlatan, onun böylelikle genelliği artan kavramlarla bilimsel kanıtlamanın öncüllerini oluşturduğunu ve sonra söz konusu tümellerden tikelleri çıkarsadığını belirten Aristoteles’e göre, apodeiktik tasımın sonuçta kanıtlanan olguya götüren öncüllerinin, Aristoteles’e göre, bütün bunların dışında olgudan mantıksal olarak önce olmaları gerekir; yani, onların olguyu kanıtlamak için kullanılmadan önce, doğru olduklarının gösterilmiş olması gerekmektedir. Ve nihayet, öncüllerin ilgili bilim dalına özgü olmaları, gündemdeki kanıtlama amacına uygun düşmeleri gerekir. Buna göre, bir cins için geçerli olan öncülleri başka bir cinse taşımak söz konusu olamaz.​

(c) Doğa Felsefesi​
Aristoteles’in doğa felsefesi, onun kuramsal felsefesinin, metafizikle birlikte, hiç kuşku yok ki en önemli bölümünü meydana getirir. Onun bu kapsam içinde kaleme alınmış eserleri doğa felsefesi adı altında ortaya çıkan birliğe önemli katkılarda bulunur. Buna göre, onun Fizik adlı eserinin genel ilkeleri gözler önüne serdiği yerde, Varlığa Geliş ve Yok Oluş Üzerine adlı eseri dört öğeyi, Gökyüzü Üzerine adlı kitabı kozmoloji ve astronomisini ortaya koyar.​

Değişme​
Aristoteles’in doğa felsefesinde temele aldığı veya hiç aklından çıkarmadığı ilke, fenomenleri betimlemek ve açıklamaktır. Bununla birlikte o, burada da kendisini bütünüyle yeni ve farklı şeyler söyleyen biri olarak sunmaz; fenomenler dünyasının varoluşunu yadsıyan güçlü bir geleneğin bulunduğu Yunan felsefesi kapsamı içinde, kendisini çağdaş felsefi tartışma içinde bir yerlere konumlamaya özen gösterir. Gerçekten de Aristoteles pek çok yerde eski doğa felsefesinin birtakım temel eğilimlerini devam ettirir; bazı yerlerde temel birtakım Platonik düşüncelerden yararlanır. Fakat bazı temel noktalarda da daha önce hiç söylenmemiş olan şeyler söyler.​

Buna göre, örneğin doğanın kendi ilkeleriyle, kendi içinden, yani bir fizik kuramı yoluyla açıklanması gerektiğini savunan Aristoteles, her tür fiziki indirgemeciliği ve dolayısıyla, Platon’un Timaeos’ta geliştirmiş olduğu matematiksel atomculuğu reddeder. Demokritos’un fiziksel atomculuğu, en azından görünüşte, doğada olanı yine doğadaki bir şeyle açıkladığı için Aristoteles’e daha tercihe şayan bir kuram gibi görünür; bununla birlikte o, Demokritos’un fiziki atomlarını da birer yapımdan başka hiçbir şey olmadıkları gerekçesiyle reddeder. O, fiziğin doğanın ne olduğunu araştırması gerektiğini, doğanın var olduğundan kuşkulanmanın bu yüzden temel bir hata ya da yanılsamaya işaret ettiğini düşünür; bu yüzden, Parmenides ve Elealıların fiziki dünyanın varoluşunu yadsıyan yaklaşımlarına karşı çıkar. Hareket ve değişme içinde olan doğal şeylerin var olduğu kabulünün çıkış noktasını oluşturduğu fizik alanında, Aristoteles zamanın iki önemli kuramına; yani Platon’un doğaya ilişkin matematiksel analiziyle Demokritos’un fiziki parçacık kuramına alternatif üçüncü bir kuram geliştirmek zorunda olduğunu düşünür. Bu, doğaya ilişkin açıklamada en az üç öğenin olması gerektiğini öne süren meşhur ve alabildiğine yalın bir kuram ya da açıklama modelidir. Ona göre, değişmeye veya doğal dünyaya ilişkin bir açıklamanın sırasıyla dayanak, form veya pozitif belirlenim ve yoksunluk ya da negatif belirlenim gibi üç öğe ya da ilkeyi ihtiva etmesi gerekir. Bu, sadece değişmezliği temele alan Parmenides ve Platon’la, salt değişmeye vurgu yaparken, evrende kalıcı ya da sabit hiçbir şey bırakmayan Herakleitosçulara karşı, Aristoteles’in değişmeyi töz ya da dayanak adını verdiği sabit bir temel üzerinde, formun yoksunluğunun yerini pozitif bir formun alışıyla açıklamasına işaret eder.​

Dört Neden​
Aristoteles, çevremizde gördüğümüz şeylerin sürekli olarak değiştiklerini, değişmenin dış dünyaya ilişkin deneyimimizin en temel olgularından biri olduğunu kabul edip, ona ilişkin belli bir açıklama modeli geliştirir. Söz konusu açıklamayı tamamlamak için meşhur dört neden öğretisini öne sürer.​

Aristoteles açısından değişme, niceliksel ve niteliksel bakımından değişmeye, harekete ek olarak, varlığa geliş, büyüme, çürüme ve yok oluş anlamlarına gelir. Öte yandan, bu değişmelerden bazıları doğaldır, bazıları ise insanın yaratıcı faaliyetinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Varolan şeylerin sürekli olarak yeni form kazandıklarını, yeni canlıların dünyaya geldiklerini ve insan tarafından evler, heykeller yapıldığını savunan Aristoteles’e göre, değişme süreci yeni bir form kazanmayı içerdiğinden, değişme olgusuyla ilgili olarak, nedenleri ortaya çıkarmak amacıyla birtakım sorular sorulabilir. Söz konusu soruların yanıtları Aristoteles’te bir şeye ilişkin tam bir bilimsel açıklamayı meydana getirirken, onun ünlü dört neden öğretisini ifade eder.​

Ona göre, var olan şeylerdeki oluşum ve değişimi açıklayabilmek için dört nedene ihtiyaç duyarız. Bunlardan birincisi, maddi nedendir, kendisinde değişmenin ortaya çıktığı dayanak ya da malzemedir. Örneğin bir heykeli ele aldığımız zaman, heykelin kendisinden yapılmış olduğu bronz ya da tabağın kendisinden imal edilmiş olduğu gümüş, onların maddi nedeni olmak durumundadır. İkinci olarak formel nedenden söz etmek gerekir. Örneğin, belli bir heykel örneğinde olduğu gibi, heykelin onu diğer nesnelerden ayıran bir şekli vardır. Ya da insan tarafından inşa edilen bir evi düşündüğümüzde, evin, kendisi dikkate alınarak inşa edildiği planı, tanımı veya yapısı, onun formel nedenidir. Üçüncüsü ise hareketin ya da değişmenin kaynağına karşılık gelen ve aynı bireyde birleşen fail nedendir. Evi inşa eden mimar, tuğlaları, kumu, çimentoyu bir araya getiren ustalar, heykeli yapan heykeltıraştır, fail neden. Aristoteles’e göre, nihayet, şeyin amacı ya da hedefi bize final ya da ereksel nedeni verir. Buna göre, heykel süsleme ya da güzel bir nesnenin yaratılması amacıyla yapılmış, ev insanların içinde yaşayıp barınabilmeleri için inşa edilmiştir. Bu dört nedenden ikisi içkin, ikisi de aşkın nedenlerdir.​

Aristoteles, söz konusu dört nedenin doğada her yerde, gerek canlı gerekse cansız nesnelerde, gerek doğal varlıklarda gerekse insan tarafından vücuda getirilmiş ürünlerde iş başında olduğunu düşünür. Başka bir deyişle, insan da dahil olmak üzere, varolan canlı cansız bütün nesnelerin basit cisimlerden; toprak, hava, su ve ateş gibi dört öğeden meydana geldiğini öne süren Aristoteles’e göre, doğal varlıklar kendilerinde bir hareket ilkesine sahip olma karakteristiğini paylaşırlar; bu ise onların doğalarında bir hareket ve değişme eğilimine sahip oldukları anlamına gelir. Canlı varlıklar kendi hareketlerini belli sınırlar içinde kontrol ederler; Aristoteles, cansız nesnelerin de kendilerinden belli bir doğrultuda hareket ettiklerini söyler; örneğin, bir taş aşağı doğru düşer, ateş yukarı doğru gider. Canlı varlıklara gelince, onlar hiç kuşku yok ki daha kompleks bir davranış sergilerler; buna göre, bir meşe palamudu meşe ağacı, bir çocuk da yetişkin bir insan olur. Bütün canlı varlıklar dünyaya gelirler, gelişimlerinin doruk noktasına varıp, belli bir zaman sonra ölürler; işte bu gelişme süreci içinde, onlar doğaları gereği belli bir form alırlar. Dahası, canlı varlıklar kendilerini yeniden üretme potansiyeline sahip olup, aynı tür içinde sürekli yeni bireyler yaratılır.​

Aristoteles’in işte bu bağlamda, daha karmaşık ürün ya da daha yüksek düzeyde gelişmiş olan varlıkları, incelediği nesneler için birer örnek ya da prototip olarak görme eğilimi sergilediği söylenebilir. Buna göre, canlı varlıklar, onda çoğunlukla doğal nesne ya da ürünler için bir model oluşturur; cansız nesneler canlı varlıklardan sadece daha az karmaşıktırlar. Bu yüzden Aristoteles, onları, taşın düşmeye “çalışmasından”, meşe palamudunun meşe ağacı olma “çabası göstermesinden” söz edişinden belli olduğu üzere, çoğu zaman canlı varlıkları betimlerken kullandığı dille anlatır, tarif eder. Onun bakış açısından sadece canlı varlıklarla cansız varlıklar arasında değil, insan elinden çıkma nesnelerle doğal ürünler arasında da benzerlikler vardır. Çünkü sanat, doğayı taklit eder. İnsanın sanat yoluyla ortaya çıkardığını doğanın kendi başına meydana getirdiğini öne süren Aristoteles’e göre, yine de sanatın doğanın eserlerini mükemmelleştirdiğini söylemek gerekir. Her iki durumda da söz konusu olan, maddeye belli bir amaç doğrultusunda şekil verilmesidir.​

İşte bu durum, yani yapay nesneler ile doğal ürünler arasındaki yapısal benzerlik, Aristoteles’e dört nedenini, her iki alanına da en küçük bir kuşku duymadan veya tereddüt göstermeden uygulama imkânı sağlamıştır. Her iki alanda da söz konusu dört neden, bir şeyin olduğu şey olmasının zorunlu önkoşullarını gözler önüne serer. Öte yandan, tıpkı Platon gibi teleolojik bir yaklaşım benimseyen Aristoteles, doğal dünyada maddi neden dışında kalan üç nedenin zaman zaman birleştiğini iddia eder. Onun, bu şekilde doğada bir amaçlılık görmesi yani ereksel, formel ve fail nedenleri birleştirecek şekilde, belli bir teleolojiye yönelmesi; bununla birlikte, mistik bir yaklaşım ya da eğilimden ziyade, Sokrates’ten beri aşina olduğumuz bir gerekçeyle, yani normatif bir yaklaşımın sonucu olmak durumundadır. Aristoteles bir meşe palamudunun meşe ağacı olmasının “daha iyi” olduğu kanaatindedir. Söz konusu “daha iyi”, onda doğal süreçlerin belli bir modeli takip ettiği veya plana uyduğu ampirik olgusuna gönderme yaparken “iyi” doğanın normal akışına uygun düşme anlamına gelir.​

Aristoteles’in Evreni​
Fizik’in üçüncü ve dördüncü kitaplarında yer, boşluk, sınırsızlık ve zaman konularını ele alan Aristoteles, daha sonraki bölümlerde zamansal ve mekânsal süreklilik konularına eğilir, teolojisinin ilk versiyonunu ortaya koyar. Özellikle sonuncu kitapta, bir İlk Muharrik’in, yani evrendeki harekete kendisi hareket etmeden neden olan bir şeyin varoluşunu gözler önüne serer. Gökyüzü Üzerine adlı eserinde ise dört öğeye, sonradan esir diye adlandırılan beşinci bir isimsiz öğeyi ekler. Gökyüzünü meydana getiren söz konusu öğe, diğer unsurlardan hareketinin dairesel olması bakımından farklılık gösterir.​

İşte buradan hareketle, Aristoteles’in bütün bir evreni, merkezinde yeryüzünün hareketsiz durduğu bir eşmerkezli küreler kümesi olarak düşünmüş olduğu söylenebilir. Bu küreler ya da felekler kümesinin en dışında sabit yıldızlar küresi bulunur. Buna mukabil içeride, çeşitli gezegenlerin küreleri yer alır; en içte ise dünyanın en yakınındaki bir küre olarak ay küresi bulunur. Aristoteles, ayın üzerindeki kürelerin meydana getirdiği evrene, ayüstü âlem; oysa dünyanın bulunduğu iç kısma ayaltı âlem adını verir. Ayaltı evrende, yani ay küresinin altında bulunan şeylerin; o, bileşik varlıklar olduklarını, hepsinin basit cisimlerden, yani dört öğeden meydana geldiğini söyler. O, önce bu dört öğeyi, yani toprak, hava, su ve ateşi ele almış ve onların çeşitli mekânsal hareketlerini incelemiştir. O, söz konusu dört öğeden her birinin evrende kendine özgü doğal bir yeri olduğunu ve her birinin o yere varmaya çalışan doğal bir hareketi olduğunu öne sürmüştür. Örneğin, ateşin yeri ay küresinin hemen altında bulunan bir yerdir. Bu yüzden, ateşin doğal hareketi, yukarıya, dünyadan öteye ve ateş küresine doğru harekettir. Toprağın yeri ise arzın merkezinde olup, onun hareketi aşağıya doğrudur.​

Ayaltı evrenin bileşik varlıklarının, yani bitkilerin, hayvanların ve cansız nesnelerin bu dört öğeden meydana gelmiş karışımlar olduğunu söyleyen Aristoteles, bu dört öğeyi doğal varlıkların maddesi, söz konusu varlıkları meydana getiren bu maddi öğeleri düzenleyen ya da örgütleyen yapıya da onların formu adını verir. Oysa ayüstü âlemdeki bütün varlıklar beşinci öğeden, yani esirden meydana gelirler. Aristoteles, en dıştaki küreden dünyadaki basit cisimlere kadar evrende ezeli-ebedi bir hareketin hüküm sürdüğünü, bu hareketin de ancak en dıştaki küreye öncesiz-sonrasız ve mutlak olarak düzenli bir hareket aktaran veya daha doğruyu esinleyen bir İlk Muharrik ya da Hareket Etmeyen Hareket Ettirici ile açıklanabileceğini söyler; ona göre, kaynağında İlk Muharrik’in bulunduğu bu hareket iç kürelerin her birine ardışık bir düzen içinde aktarılır. Aristoteles, işte bu çerçeve içinde gezegenlerin birbiriyle bağıntılı hareketlerini açıklamada bir kolaylık temin etmek amacıyla, gezegenleri taşıyan küreler arasına, hepsi toplam elli beş tane olan başka küreleri ekleme ihtiyacı duymuştur. O buna göre, her küreye temas ettiği dış kürenin hareketi yoluyla aktarılan hareketin dışında, bir de söz konusu kürenin kendine özgü orijinal hareketi olduğunu söyler; bu sonuncu hareket küreye, Aristoteles’in yaklaşımına göre, onun kendine özgü etkin aklı tarafından verilir. Bundan dolayıdır ki onun sisteminde Tanrıdan başka elli beş kadar daha aşağı hareket etmeyen hareket ettirici bulunur.​

(d) Metafiziği​
Metafiziğinde, Aristoteles öncelikle “neyin gerçekten var olduğu” sorusunu ele alır. Metafizik adını taşıyan disiplin, kendi konularını meydana getiren şey türlerinin nedenlerini ve ilk ilkelerini bulmaya çalışan özel bilimlerin tersine, var olan her şeyin ilk ilke ve nedenlerini araştıran, var olmanın ne anlama geldiğini göstermeye çalışan en genel ve temel bilimdir. Aristoteles’te metafizik, var olanı var olmak bakımından ele alan, var olan bir şey olmanın ne anlama geldiğini araştıran bilimdir. Onun metafiziği çok büyük ölçüde mantık konusundaki görüşlerine ve biyoloji alanındaki çalışmalarına dayanır. Buna göre, mantıksal bakış açısından, “var olmak” onun gözünde, hakkında konuşulabilecek ve tam olarak tanımlanabilecek bir şey olmaktır. Buna karşın, biyoloji alanındaki çalışmaları açısından, “var olmak” dinamik bir süreç, bir değişme süreci içinde olmak anlamına gelir. Bu nedenle, “var olmak”, Aristoteles için bir şey olmak anlamına gelir. Bundan dolayı, onda gerçekten var olan, Platon’da olduğu gibi tümeller değil de bireylerdir, “şu” diye gösterdiğimiz belirli bir doğaya sahip olan varlıklardır. Onlar, Aristoteles’in mantıkla ilgili eserlerinde sözünü ettiği nicelik, nitelik, ilişki, yer gibi kategorilerin, temel nitelik ya da yüklemlerin kendilerine yüklenebildiği öznelerdir. İşte Aristoteles, kendisine tüm kategorilerin yüklendiği bu özneye “töz” adını verir. Buna göre, Aristoteles’te var olmak belirli türden bir töz olmaktır. Töz aynı zamanda dinamik bir sürecin ürünü olarak ortaya çıkan bireysel varlık olarak da tanımlanır. Bu bakımdan ele alındığında, metafizik, varlığı yani var olan tözleri ve tözlerin nedenlerini, başka bir deyişle tözleri varlığa getiren süreçleri konu alıp araştıran, tüm varlıkların temelindeki bilimdir.​

Madde-Form Öğretisi​
Aristoteles’te gerçekten varolan, formların kendilerinden yapılmış soyutlamalar olduğu –tek tek insanlar, bitkiler, tikel kayalar ve hayvanlar olarak– bireysel varlıklardır, birinci dereceden tözlerdir. Aristoteles’e göre, bireysel varlık bileşik bir varlıktır. Onun form ve madde gibi iki unsuru vardır. Başka bir deyişle bireysel veya birinci dereceden bir tözün, “ne’liği”ne ek olarak, bir de salt kendisine özgü olan özelliklerden meydana gelen “şu’luğu” yani başka bir şey değil de “şu şey” olmaklığı vardır. İşte Aristoteles’in “ne’lik” ile “şu’luk” ayrımını yaparken kullandığı terimler, sırasıyla madde ve formdur. Buna göre, töz bir madde ve bir formdan oluşur; bunlardan madde, en basit haliyle ifade edildiğinde, bireysel bir tözün kendisinden yapılmış olduğu dayanak ya da malzeme, buna karşın form da o şeyin sahip olduğu fiziki şekil, yapı, düzenleme ya da işlev, kısacası onu her ne ise o şey yapan şeydir.​

Aristoteles her ne kadar maddeyle formu birbirinden ayırsa bile, doğada bizim hiçbir zaman maddeden yoksun bir formla da formdan yoksun bir maddeyle de karşılaşmadığımızı belirtmeye özen gösterir. Varolan her şey somut bir birey olarak varolur ve her şey maddeyle formun bir birliği olarak ortaya çıkar. Şu halde, töz veya birinci dereceden töz, form ve maddeden meydana gelen bileşik bir varlıktır. Bundan dolayı, Aristoteles’te ayrı formlardan, duyusal dünyanın dışında olan bir İdealar dünyasından söz etmek mümkün değildir. Form, ayrı bir yerde değil de bu duyusal dünyada ve tözün bileşenlerinden biri, bireysel tözde cisimleşmiş öz olarak varolur.​

Madde ve form ayrımı, Aristoteles’e göre, doğada varolan her şeye uygulanmak durumunda olan bir ayrımdır. Buna göre, örneğin bir sanatçı tarafından yapılmış olan gümüşten bir tabağı ele alalım. Söz konusu gümüş tabakta da başka her şeyde olduğu gibi madde ve form olmak üzere iki öğe birbirinden ayırt edilir. Gümüş tabağın maddesi, tabağın kendisinden yapılmış olduğu metaldir, buna karşın formu da tabağı yapan zanaatkâr tarafından gümüşe verilmiş olan yapıdır, düzenleme ya da şekildir. Bununla birlikte, aynı ayrım, yalnız insan eliyle yapılmış nesneler için değil fakat doğal nesneler, örneğin zanaatkâr tarafından henüz işlenmemiş olan gümüş parçası için de söz konusudur. Buna göre, gümüşün, kendisine benzer olan bir altın ya da bakır parçasından farklı olan gözlemlenebilir bir yapısı, niteliği vardır. İşte bu, onun formudur. Buna karşın gümüşün maddesi, son çözümlemede gümüşün kendilerinden meydana geldiği, toprak, hava, su ve ateş gibi dört öğeden oluşur. Elbette ki gümüşü meydana getiren öğelerin oranları, gümüşün formunun bir parçasını meydana getirir. Çünkü Aristoteles, gümüşle başka metaller ya da maddeler arasındaki farklılığı, öğelerin oranlarındaki farklılığa bağlar. Öğelerin kendilerine yani toprak, hava, su ve ateşin kendisine gelince, Aristoteles onların da madde ve formdan oluştuklarını söyler. Buna göre, bu öğeler sıcak ve soğuk, ıslak ve kuru gibi karşıt niteliklerden oluşan çiftler aracılığıyla açıklanırlar. Örneğin, ateşin formu sıcak ve kurudur, buna karşın toprağın formu soğuk ve ıslaktır. Onların maddeleri ise Aristoteles’in ilk madde (prote hyle) adını verdiği, bütünüyle belirsiz ve yapısız olan bir madde türüdür. O, bir yerlerde durma gereğinin bir sonucu olarak varoluşu varsayılan ve ancak analoji yoluyla bilinen ilkedir.​

Aristoteles’te bileşik tözleri meydana getiren madde ve formdan yalnızca form, şeylerdeki bilinebilir öğeye karşılık gelir. Madde, şeylerin insan zihni tarafından ayırt edilemeyen, yapıdan ve belirlemeden yoksun, bilinemez bileşenidir; başka bir deyişle, Aristoteles somut, birinci dereceden tözlerde bireyselleştirici ilkeyi maddede bulur. Hiç olmazsa genel olarak her alt türün (infimae species) formunun, türün bütün bireylerinde veya üyelerinde aynı olduğu kanaatindedir. Buradan formun bir bireyi diğerinden ayıramayacağı ve bireyselleştirici unsurun madde olduğu sonucu çıkar. Başka bir deyişle Aristoteles, şeylerdeki çeşitlilik ve bireyselliğin kaynağının madde olduğunu söyler. Aynı tür içine giren iki ya da daha fazla şeyin özü ya da formu bir ve aynıysa, bunlar birbirlerinden yalnızca maddeleriyle ayrılırlar: Örneğin, iki sandalye tam tamına aynı şekle sahip olabilir, onları birbirlerinde farklılaştıran unsur, kendisinden yapılmış oldukları şey, yani maddedir.​

Potansiyel-Aktüel​
Buna göre, her değişmede aynı kalan bir şey, yani madde ya da dayanak ve ayrıca değişen bir şey yani form vardır. Bunlardan madde Aristoteles’te potansiyalite (kuvve) form da aktüalite (edimsellik) ilkesidir. Başlangıçtaki nesne başka bir şey olabilme potansiyeline sahiptir. Değişme buna göre, potansiyel güçlerin aktüelleşmesi ya da gerçekleşmesi sürecidir. Bu ise maddenin, başka bir şekle sahip olan bir madde haline gelebilmesi için bir şekilde değişime uğratılmasıyla olur. Madde şimdi başka bir şekil ya da form kazanmış olsa da geride yatan dayanak olarak, aynı kalır. Buna göre, bir meşe palamudu meşe ağacı haline geldiğinde, form bakımından gerçek bir değişme söz konusuyken, madde bakımından gerçek ve kalıcı bir öğenin varlığından söz edilir.​

Aristoteles bazı değişmelerin dış güçlerin, fail nedenlerin yaratıcı faaliyeti sonucunda ortaya çıkarken, değişmelerin çoğunda böyle bir dış nedene gerek duyulmadığını ifade eder Onun doğal olmayan, zorla gerçekleşen bir değişme olarak nitelediği birinci türden değişmeler, bir şey doğanın normal akışına müdahale ettiği zaman ortaya çıkar. Örneğin, bir ağaç bir masaya dönüştürülebilir fakat bu normal ve doğal bir gelişme değildir. Bu türden bir değişme süreci yalnızca bir insan varlığı sahneye çıktığı ve bu insan olayların normal akışını değiştirdiği zaman söz konusu olur. Buna karşın, her yerde ve özellikle de biyoloji alanında söz konusu olan doğal değişmede bir dış müdahale söz konusu olmaz. Nesne, kendi başına bırakıldığında doğal olarak değişir ve yeni formlar ya da şekiller kazanır. Tohumlar bitki ve ağaç haline gelir, köpek yavruları birer köpek olur ve gezegenler kendi yörüngelerinde hareket ederler. Aristoteles’e göre, bütün bu doğal değişmeler, amaçlı değişmelerdir. Nesneler, kendilerinde var olan potansiyel güçlere göre değişirler, kendi doğalarında söz konusu olan değişebilme imkânlarına göre gerçekleşirler. Köpek yavruları sonuçta hiçbir zaman bir kedi olup çıkamazlar, gezegenler kendi yörüngelerini asla değiştirmezler. Bu, Aristoteles’e göre, her nesnenin ulaşmaya çalıştığı nihai bir formu, kendi gelişme sürecine müdahale edilmediği takdirde, söz konusu formu gerçekleştirme yönünde doğal bir eğilimi bulunduğu için böyledir.​

Öyleyse, doğal değişmede en önemli neden final neden ya da amaçtır. Başka bir deyişle, doğal değişmede nesnenin gelişme doğrultusunu belirleyen, dış bir neden değil de onun amacıdır. Doğada her nesne, kendi gelişme imkânlarına uygun olarak doğal amacına ulaşmaya çalışır ve böylelikle amaçlı bir biçimde davranır. Taşlar aşağıya, dünyanın merkezine doğru düşmeye, meşe palamutları meşe ağacı haline gelmeye çalışırlar. Bu örneklerin her birinde, nihai amaç ya da hedef, nesnenin aktüel olarak olma potansiyeline sahip olduğu şey olabilmesi için doğal eğilim ve yeteneklerini faaliyete geçirir. Başka bir deyişle, doğal değişmeler düzenli değişmeler olduklarından, her nesne türünün yalnızca kendisine özgü olan bir hedefi ya da nihai bir amacı vardır. Şu halde, nesnelerin doğal olarak nasıl davrandıklarını ve hangi kapasitelere sahip olduklarını gözlemek suretiyle, her türün ulaşmaya çalıştığı hedefi ya da amacı belirlemek mümkündür. Bazı türler, örneğin taşlar ya da benzeri cansız nesneler, yalnızca yer değiştirirler. Onlar başka türden bir değişmeye yetili değildirler. Öyleyse, taşların amacı belirli bir yere ulaşmak olacaktır. Öte yandan, tüm taşlar doğal olarak aşağıya doğru hareket ettikleri, başka bir yere ancak kendilerine zor kullanıldığı zaman gittikleri için taşlardaki doğal hareketin amacı aşağıda belirli bir yere, yani dünyanın merkezine ulaşmaktır.​

Aristoteles’e göre, her türün maddesi çok çeşitli formlar alma potansiyeline sahiptir. Buna göre, saf ya da ilk madde mümkün tüm formları alma potansiyeli sergiler. O, potansiyel olarak sınırsız bir zenginlik içindedir çünkü mümkün tüm formları alabileceği için her şey olabilir, farklı varlıklar haline gelebilir. Buna karşın, tüm doğal nesneler şekil almış, form kazanmış olan belli bir maddeden meydana gelirler; işte bu durum onların gelişme olanaklarını, potansiyel güçlerini sınırlar. Örneğin, taşların ayakları olamaz, atlar filozof, kediler de müzisyen olarak yetişemezler. Aristoteles’e göre, her nesne, potansiyel güçlerinin kendisine getirdiği sınırlamalar içinde, kendi türüne özgü bir forma ulaşmaya çalışır. Şu halde, doğal değişme, nesnelerin kendi türlerine özgü bir nihai formu gerçekleştirme ya da aktüelleştirme yönündeki çabalarından meydana gelir. Her nesne belirli potansiyel güçlere sahip olan belirli bir madde türünden oluşmuş bir şey olarak ortaya çıkar. Ve o nedeni dışsal değil de içsel olan bir dizi değişme yoluyla kendi türüne özgü olan forma ya da amaca ulaşmaya çalışır.​

Gerçekleşen ya da ortaya çıkan doğal değişmeler, her türün yalnızca kendisine özgü olan bir amaçla, her şeye ortak olan bir amaca sahip olduğunu gösterir. Her tür kendisine özgü, göreli bir nihai amaca sahip olduğundan, türlere göreli amaçlar, bizleri türleri birbirlerinden ayırma ve tanımlama imkânı verir. Buna göre, taşlar dünyanın merkezine ulaşmaya çalışırlar, meşe palamutları meşe ağaçları olma çabası içindedirler, köpek yavruları birer köpek, buna karşın insanlar da akıllı sosyal varlıklar olmaya çalışırlar. Bu, niçin böyledir? Aristoteles bu soruyu tüm değişmelerin ortak bir yönüne işaret ederek yanıtlamaya çalışır. Her değişme, ona göre, başka bir form ya da hale ulaşma yönündeki bir çabadır. Ve değişme, değişen nesne başka bir form alabilme potansiyeline sahip olduğu sürece devam eder. Şu halde, değişme nesneler, bundan böyle yeni bir form kazanmanın mümkün olmayacağı bir hale ulaşıncaya dek, sürecektir. Bundan dolayı, her nesnenin nihai, en yüksek ve ortak amacı, mutlak bir sükûnet, kalıcılık ve değişmezlik haline ulaşmaktır. Zira hareket ve değişme farklı bir hale ulaşma yönündeki çabalardan başka hiçbir şey değildir. Bütünüyle farklı olan bir hal ise her ne türden olursa olsun bir değişmenin, yeni bir form kazanmanın söz konusu olmadığı bir hal dir.​

Bir madde ve bir formdan meydana gelen her bileşik nesne değişmeyi sürdürebilir çünkü o maddi bir şey olduğu sürece, başka ve yeni formlar alma potansiyeline sahip olan bir varlıktır. Her nesne, kendi türüne göreli forma ulaşmaya çalışırken, maddi nedeninden dolayı, yine de başka formlar alabilir. Aristoteles’e göre, mutlak bir değişmezlik haline ulaşabilen nesne kendisinde potansiyel olan hiçbir şey bulunmayan, dolayısıyla maddeden yoksun olan bir varlık olacaktır. Başka bir deyişle, var olan her şey için söz konusu olan ortak, en yüksek ve nihai amaca, yani tam bir sükûnet ve mutlak bir değişmezlik haline ulaşabilen nesneler yalnızca, kendilerinde maddi hiçbir yön bulunmayan ve saf formdan meydana gelen nesneler olacaktır.​

(e) Etiği​
Aristoteles’in teleolojisinin çok açık ve net bir biçimde ortaya çıktığı bir yer de onun eylem alanıyla ilgili yorumudur, yani etiği ve politika felsefesidir. Aslında, Aristoteles’in etikle ilgili incelemelerinin odak noktasını oluşturan iyi hayat, politika felsefesiyle ilgili incelemelerinin en temel konusunu veya nihai amacını meydana getiren iyi bir toplum düzeni içinde yaşamayı gerektirir.​

Bu yüzden, Aristoteles’in etiğinin ne’liğini anlayabilmek için Atina’nın politik koşullarına; onun hangi sosyopolitik düzende yaşayan insanlar için etik kitapları kaleme aldığına bakmak gerekir. Onun yaşadığı dönemde, Atina’da yaklaşık kırk bin erkek yurttaş yaşıyordu; bu erkeklerin bir bölümü hiçbir işle uğraşmayan, yani hayatlarını kazanmak için hiçbir enerji harcamayan insanlardan meydana gelmekteydi. Onlar filozof, devlet adamı, şair, mucit vb. olabilme potansiyeline sahip bulunan, tüm zamanlarını söz konusu özel amaçlarını hayata geçirmek için kendilerine ayırmış kimselerdi. O zamanların Atina’sında, yine sayıları her geçen gün biraz daha artan bir tüccarlar sınıfı bulunmaktaydı. Ve Atina, çok doğal olarak güçlü bir ordu beslemekteydi. Kadınların ev işleriyle uğraştığı, bu yüzden evden pek çıkamadıkları Atina’da özgür yurttaşların yaklaşık üç misli kadar da köle vardı. Tarımla uğraşmak dışında, toplumun neredeyse tüm ihtiyaçlarını karşılayan köleler olmadığında, Atina’nın varolabilmesi neredeyse imkânsızdı.​

Aristoteles’in etik kuramını, işte bu toplumsal koşullar içinde, söz konusu özgür yurttaşlar topluluğu için yazdığını; onun, öncelikle imtiyazlı bir sınıfın erdemi ve mutluluğuyla ilgili bir etik kuram geliştirme işiyle meşgul olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim onun politika felsefesi, bütün önemine ve (örneğin, Platon’un politika kuramından çok daha demokratik olma gibi) birtakım meziyetlerine rağmen, kölelik kurumunun savunulmasıyla başlar. Yine de onun gerek etiğinde, gerekse politika felsefesinde söyleyecek çok şeyi vardır.​

Aristoteles’in teleolojik olan etiği, ahlakı “insan olmanın anlamı ve amaçları” yoluyla tanımlanır. Aristoteles’e göre, insanların birtakım amaçları vardır ve bu amaçlar da otobüsü kaçırmama, sınıfı geçme ve bir meslek sahibi olmak için çalışma gibi, sadece kısa vadeli veya yakın amaçlar değildir. İnsanların bir de nihai ve doğal amaçları vardır. Aristoteles, tıpkı Sokrates ve Platon gibi, bu amacın eudaimonia ya da kendinden hoşnutluk/mutluluk olduğunu öne sürer. İşte bu yüzdendir ki Aristoteles, etik alanındaki en önemli eseri olarak kabul edilen Nikomakhos’a Etik’ini, mutluluğun gerçek doğasına ilişkin bir analiz ve mutluluğun, akıl ve erdem gibi temel bileşenleriyle ilgili bir inceleme üzerine inşa eder.​

İnsanın nihai amacı olarak eudaimonia’nın, en yüksek iyi için gerekli tüm ölçütleri sağlaması gerektiğini söyleyen Aristoteles’e göre, insanın kendini gerçekleştirmesinin sonucu olan mutluluk bütün insanların her şeyden çok peşine düştükleri bir hedef olmak durumundadır. Mutluluk, ayrıca mutlak olarak tam olmalıdır yani ona, başka bir şeyin aracı olarak değil bizatihi kendisi için değer verilmelidir. Üçüncü olarak, mutluluğun kendi kendisine yeten bir şey olması; yani onun kendisini daha değerli kılacak hiçbir şeyle zenginleştirilmemesi gerektiğini iddia eden Aristoteles, işte bu çerçeve içinde, mutluluğun, başka hiçbir şey değil de insanın kendine özgü işlevlerini yerine getirdiği, doğal hedeflerine eriştiği bir yaşamın adı olduğunu söyler. Pekâlâ, iyi hayat ne tür bir hayattır?​

Bu bağlamda hazcılığa büyük bir güçle karşı çıkan Aristoteles, mutluluğu akla uygun erdemli faaliyetin belirlediği bir hayat olarak tanımlar. Bu, iyi hayatın pek çok şey yanında etkin bir hayat, eylem ya da faaliyetle geçen bir hayat olduğu anlamına gelir. İyi bir hayat, onun etiğinde tartışmaya en fazla yeri dostluk konusuna ayırdığı dikkate alınırsa, ikinci olarak dostlarla geçen, cemaate katılımla belirlenen bir hayat olmak durumundadır. İyi bir hayat, üçüncü olarak bir şeylere ulaşmaya dayalı, felsefi tefekkür etkinliğinin belirlediği bir hayattır. Mutluluğun olmazsa olmaz koşulu etkinlik, yani akıllı insanın kendisini hayvanlardan ayıran özünün gerektirdiği, insan varlığının en yüksek mutluluğu yaşamak durumundaysa eğer, gerçekleştirmek durumunda olduğu faaliyettir.​

Aristoteles, bununla birlikte, etkin bir hayat derken, her tür etkinliği, her ne şekilde olursa olsun, bütünüyle meşgul bir hayatı anlatmak istemez. Salt işle geçen, sürekli meşgul bir hayatın iyi hayat için bir engel teşkil ettiğini öne süren Aristoteles, zekâsı, becerisi ve topluma yaptığı katkı dolayısıyla övülen tüccarın, kendine ayıracak boş zamanı olmadığı için iyi bir hayat sürebilmesinin imkânsız olduğu kanaatindedir. Bu yüzden onun övdüğü, öğütlediği en önemli faaliyetler, erdemi dışa vuran, somutlaştıran eylem ya da etkinlik türleridir, meziyetlerdir. Buraya pek çok şey girebilmekle, sözgelimi güreşte sergilenen güç, resim yapmada söz konusu olan hüner, koşuda hız, güzel bir sese sahip olma gibi pek çok meziyet söz konusu olabilmekle birlikte, Aristoteles’in dikkatini çok daha genel erdemler; bir insanı birinci sınıf bir atlet, şampiyon bir güreşçi, yetkin bir şarkıcı, olağanüstü iyi bir ressam değil de mükemmel bir insan, adam gibi adam yapan faziletler çeker. Bu erdemler cesaret, basiret, ölçülülük, adalet, dürüstlük, cömertlik ve dostluk gibi erdemlerdir.​

Aristoteles bu noktada bir erdemi ve erdemli bir eylem ya da etkinlik tarzını tanımlayan şeyin akıl olduğunu söyler. Bununla birlikte, bu bağlamda dikkatli ve tedbirli olunması gerekir. Akıl, elbette erdemleri tanımlayabilir fakat erdemleri öğrenmenin veya kazanmanın ya da bir şekilde hayata geçirmenin yolu kesinlikle ve sadece akılyürütme değildir. Aristoteles, insanın erdemli olabilmesi için öncelikle iyi yetiştirilmesi gerektiğini söyler. O, yine bu bağlamda, çocuğun belirli bir davranış biçiminin neden doğru veya yanlış olduğunun rasyonel bir açıklamasını yapamayacağını söyler. Buna göre, çocuğun ya da insanın önce doğru davranmayı öğrenmesi gerekir; kişi ancak bundan sonra, neden eylediği gibi eylemesi gerektiğinin akli bir açıklamasını vermeyi öğrenebilir. Dahası, faziletli bir insan erdemli eylemleri üzerinde enine boyuna düşünerek vakit kaybetmez. Cesur bir insan adeta kendiliğinden cesur davranır; cömert kişi, gerçek bir ihtiyacın söz konusu olduğu her yerde kendiliğinden para ya da kendisinden bir şeyler verir. Zaten bir kişinin durup bu tür eylemler üzerinde düşünmesi, kendisine cesur ya da cömert olup olmamak gerektiğini sorması, onun cesur ya da cömert veya en azından yeterince erdemli olmadığı anlamına gelir.​

Fikri Erdemler​
İnsanın formunu ruhta veya ruhun akıllı parçasında, insanı tüm diğer varlıklardan ayıran, onu mutluluğa götürecek salt kendine özgü fonksiyonu ruhun akıllı parçasının faaliyetinde bulan Aristoteles, erdemi bir varlığın fonksiyonunu en iyi biçimde yerine getirme hali, mutluluğu da ruhun akıllı parçasının erdeme uygun faaliyeti olarak tanımlar. İnsan ruhunun akıllı parçasının teorik ve pratik okul gibi iki ayrı yanı olduğundan, onda insan doğasını tamamlayan, insanın kendi gerçek fonksiyonunu en iyi bir biçimde gerçekleştirmesini mümkün kılan iki tür erdemden söz edilebilir: Kuramsal, fikri ya da dianoetik erdemler ve ahlaki ya da eudamonik erdemler veya karakter erdemleri:​

Aristoteles “insana özgü” olanın, esas itibariyle ve başka her şeyden çok, düşünme (hakikat peşinde koşan akıl) olduğuna inanıyordu. Başka bir deyişle, Aristoteles’te, aklın biri pratik, diğeri kuramsal olmak üzere, iki boyutu olup, bunlardan her ikisi de önemli olmakla birlikte, o, insanı en fazla belirleyen, insanı insan yapan, hatta onu Tanrıya yaklaştıran şeyin kuramsal aklın etkinliği olduğunu düşünüyordu. Yani insan, sadece eylemde bulunmaz; aklını yalnızca kendisine açık alternatifler arasında seçim yapmak, ruhunun akıldışı parçasını kontrolü altında tutmak için kullanmaz. Kendisine bir de saf bir bilme etkinliği olarak aklın bahşedilmiş olduğu insan, aynı zamanda düşünür ve aklını hakikati keşfetmek için de kullanır. İnsanın kuramsal aklının gerçekleştiği veya hakikati keşfettiği beş farklı düzey bulunduğunu söyleyen, bu düzeyleri sırasıyla bilimsel bilgi, sanat, pratik bilgelik, sezgisel akıl ve felsefi bilgelik diye sıralayan Aristoteles, şu halde insan için gerçek mutluluğun tefekkür/temaşa hayatı olduğunu, onu gerçek mutluluğa götüren şeyin bu tür bir hayatın sonucunda kazanılan fikri ya da entelektüel erdemler olduğunu dile getirir. İnsan için en iyi ve en yüksek mutluluk en iyi ve en yüksek etkinlikte, yani insanın insan olarak doğasını en eksiksiz şekilde ifade eden ve gerçekleştiren etkinlik türünde söz konusu olur. Bu etkinlik de tefekkür ve temaşadır; bu yüzden, insanın elde edebileceği en büyük mutluluk temaşada, evrene ilişkin en yüksek hakikatleri bilmede yatar.​

Ahlaki Erdemler​
İkinci erdem türü olan ahlaki erdemler, fikri erdemlerden, öncelikle kuramsal aklın değil fakat pratik aklın ürünü olmak bakımından farklılık gösterirler. Bu erdemler, pratik aklın ruhun arzu, istek ve iştihayla belirlenen akıldışı parçasını veya ruhun hayvani düzeyini kontrol altına almasına ve ona yol göstermesine bağlıdırlar. Ahlaki erdemler, etiğinde bütünsel insan doğasının tam olarak gerçekleşmesi hedefini göz önünde bulunduran Aristoteles’te, fikri erdemlerde olduğu gibi kişinin kendisini filozof ya da bilimadamı olarak gerçekleştirmesini değil de sorumlu bir varlık olarak geliştirmesini ifade ederler. Başka bir deyişle, bu erdemler insanın kendisini ikinci bir yönden daha gerçekleştirmesine, onun doğasının başka bir yönden daha tamamlanmasına hizmet ederler. Zira insan diğer varlıklardan, sadece rasyonel ya da entelektüel faaliyet bakımından değil fakat söz konusu rasyonel etkinlikten türetilebilen sorumlu varlık olma özelliğiyle ayrılır. Buna göre, hayvanın sorumlu tutulamadığı yerde, kişi eylemlerinden, onlar rasyonel özne ya da failin kontrol altında tutabildiği durumların sonucu oldukları sürece, sorumlu tutulabilir. Bu bağlamda insan varlığı istek ve arzularını şekillendirmek, kendine belli amaçlar koymak, belli düşünme tarzları geliştirip birtakım kararlar almak suretiyle rasyonel bir varlık ya da özne olarak potansiyel güçlerini hayata geçirmiş olur. Bunun tam ifadesi ise erdemli bir karakterdir. Erdemler geliştirmek, erdemli olmak rasyonel ve sorumlu özne olarak insanın özünü ifade edip, onun nihai ve en yüksek amacına hizmet eder.​

Bu amaca ulaşmak için Aristoteles’e göre, insan varlığının akıldışı parçasını pratik akıl yoluyla organize etmesi, tercih ve eylemlerini aklı temele alarak düzenlemesi gereği vardır. Başka bir deyişle, insan, ona göre, doğasını tam olarak gerçekleştirebilmek için hayvani doğasını yok saymak ya da reddetmek yerine, onu akıl yoluyla kontrolü altına almalı, rasyonel olmayan arzu, itki ve eğilimlerini bastırmak ve bir tarafa bırakmak yerine, eğitip düzene sokmalıdır. İnsan bu arzu, itki ve eğilimleri, iştihayı gereği gibi eğitip düzene sokamazsa eğer, onlar insana hâkim olup, akli fonksiyonlarını hayata geçirmesini engeller ve onu insanlığından uzaklaştırır. Aynı durum hayvani doğamızın bastırılması veya yok sayılması için de geçerlidir. Çünkü bu da bizi, rasyonel ve sorumlu bir varlık olarak gerçekleştirmekten alıkoyar.​

İşte bundan dolayı, Aristoteles’te ahlaki erdem hem bütünsel düzlemde ve hem de cesaret, adalet, ölçülülük gibi bireysel erdemler söz konusu olduğunda, ifratla tefrite düşmemekten, iki aşırı uç arasındaki altın ortayı bulmaktan meydana gelir. Burada akıl, doğru düşünmeyle, insanın aşırılık ve eksiklik arasındaki doğru ortayı bulmasını sağlar; alışkanlık yoluyla, kişinin kendisini çok çeşitli hayat durumları içinde sınaması sayesinde, orta, doğru ahlaki karakterden adeta kendiliğinden çıkan ya da ahlaki erdem sorumlu failin davranış tarzından neredeyse doğal olarak akan bir şey haline gelir. Buna göre, cesaret adı verilen erdem, korkaklık ile gereksiz ve düşüncesiz atılganlık; yeme, içme, cinsellik vb. bağlamında ölçülülük diye ifade edilen erdem, sefihlik ile duyarsızlık; cömertlik adı verilen erdem müsriflik ile cimrilik; alicenaplık diye adlandırılan fazilet kabalık ile alçaklık; yücegönüllülük olarak adlandırılan erdem, kibir ile tevazu; ağırbaşlılık erdemi, utangaçlıkla utanmazlık; dostluk denen fazilet, dalkavukluk ile somurtkanlık; adalet diye ifade edilen erdem ise haksızlık yapma ile haksızlığa maruz kalma arasındaki doğru ortadır.​

(f) Politika Teorisi​
Etiğinin, iyi hayata ancak iyi düzenlenmiş bir toplum düzeninde erişilebileceğini öne sürdüğü için kendisine ayrılmazcasına bağlı olduğu politika teorisi veya felsefesi, Aristoteles’in sadece tarihsel yönden ilginç olmakla kalmayıp, ele alındığı her seferinde temel ve gerçekçi birtakım vukufları gözler önüne serdiği için önemli ve değerli katkılarda bulunduğu bir alan ya da disiplin olmak durumundadır. Aristoteles, sonradan Hobbes, Locke gibi pek çok modern politika filozofu tarafından pek çok konuda eleştirilmiş olsa da politik düşüncenin sonraki tarihine yoğun bir şekilde etki etmiş olan politika felsefesinde, Aristoteles aslında yeni ve bilinmedik hiçbir şey söylemez. Daha doğrusu, onun politika felsefesinin hem Antik Yunan düşüncesinin hem de kendi felsefesinin bazı temel kabullerinin bir sonucu olduğu söylenebilir.​

Temel İlkeler​
Söz konusu kabul ya da ilkelerin başında ise Pythagoras’tan itibaren ama özellikle de Sokrates’le birlikte Yunan düşüncesine ve doğallıkla Aristoteles’in felsefesine damgasını vurmuş, bir bütün olarak Batı felsefesinde modern düşünceye kadar hâkim olmuş olan teleolojik anlayış veya ereksellik ilkesi bulunur. Buna göre, bir şeyin doğasının o şeyin amacı veya ereksel nedenine karşılık geldiğini, bir şeyin amacının o şeyin kendisine özgü işlevi olduğunu dile getiren Aristoteles, gerçekten insanların doğal bir fonksiyonları bulunduğunu, politik hayvanlar veya kent-devleti içinde geçecek bir hayata göre yapı ya da düzen kazanmış olmalarının, insan doğasının ayrılmaz bir parçasını oluşturduğunu öne sürmüştür. Onun politik doğalcılığını doğuran en önemli öğenin, işte bu teleoloji ilkesi olduğu söylenebilir. Nitekim o politik doğalcılığı kapsamı içinde, her şeyden önce kent-devletinin doğal bir kurum olduğunu; doğal bir varoluşa sahip bulunduğunu öne sürer; çünkü Aristoteles’e göre, Yunan kent-devleti, aile ve köy gibi daha küçük ve ilkel topluluklardan çıkmış olup, kendine yeter olma haline sadece kent-devletinde erişildiği için o, bütün bu birimlerin nihai amacı olma işlevi görür.​

İkinci olarak, insan varlıkları, doğaları gereği politik hayvanlardır çünkü boşuna ya da amaçsız bir şey yapmayan insanlara konuşma yeteneği verilmiş olup onlar bu yetenek sayesinde birbirlerine, aile ve devlet benzeri kurum ya da topluluklarda çok önemli bir rol oynayan adalet benzeri moral kavramları aktarma imkânı bulmuşlardır. Yine, onun politik doğalcılığına göre, bireyler kendilerine yeter olmamaları nedeniyle doğal fonksiyonlarını devlet ya da politik toplum dışında bir yerlerde gerçekleştiremedikleri için kent-devleti bireylerden doğal olarak önce gelir.​

Ve nihayet, kent-devleti insan zekâsının bir yaratımı olmak durumundadır. Herkesin böyle bir politik toplumda yaşama yönünde doğal bir isteği bulunduğunu, kent-devletinin varoluşuna bağlı olan bütün yararların temelinde yasa koyucunun, devletin hukuki düzenini yaratan kişinin bulunduğunu söyleyen Aristoteles’e göre, politik düzen ve devletin hukuki sistemi insanları adil ve erdemli kimseler haline getirirken, onları ahlaken çok daha yüksek bir düzeye taşır.​

Demek ki Aristoteles’in politika felsefesinin ikinci ilkesi olarak yetkinlik ilkesi de doğrudan doğruya onun teleolojik bakış açısından çıkar. Çünkü ona göre, insan varlıkları için en yüksek iyi eudaimonia olup, böyle bir mutluluk veya kendinden hoşnut olma haline insanlar ancak tam anlamıyla yetkinleştikleri, ruhun akla uygun faaliyeti olarak tanımlanan doğal fonksiyonlarını tam ve en eksiksiz bir biçimde gerçekleştirebildikleri zaman erişebilirler. Erdemle donanmış böyle bir hayata ancak kent-devletinde ulaşılabileceğini düşünen Aristoteles, bunun politikacı için bir norm, hayata geçirilmesi gereken bir ideal olduğu kanaatindedir. Çünkü onun üçüncü temel ilkesini oluşturan toplum ilkesine göre, kent-devleti kendine yeterliğin sınırlarına her bakımdan erişmiş olup gerçekte iyi hayat için varolur. Kent-devleti olmadığında, bireyler hiçbir şekilde kendine yetemeyecekleri için onlar politik düzene veya cemaate sadece maddi zorunluluklar ve ihtiyaçları açısından değil fakat eğitim ve ahlaki gelişim açısından da ihtiyaç duyarlar.​

İnsan varlıklarının iyi bir hayata, gerçek mutluluğa erişebilmek için kent-devletinin otoritesine tabi olmaları gerektiğini savunan Aristoteles, dördüncü temel ilkesini oluşturan doğru yönetim ilkesi uyarınca, bir sistemin varoluşu ve iyi işleyişinin yönetici bir öğe ya da gücün varlığına ihtiyaç duyduğunu söyler. Tıpkı bitki ya da hayvanların amaçlarına bütünsel varlıkları ruhun kontrolü altında olduğu zaman erişebilmeleri veya bir ordunun, bir komutanın sevk ve idaresinde olduğu zaman zafer kazanabilmesi gibi, insanlardan oluşan politik bir topluluk da gerekli düzene ve amacına, sade yönetici bir gücün varlığında erişebilir.​

Kent-Devletini Yaratan Dört Neden​
Aristoteles politika felsefesini oluştururken, felsefesinin sadece temel ilkelerine değil fakat zaman zaman bazı öğretilerine veya metodolojik ilkelerine de dayanır. Antik Yunan’daki diğer politika filozofları gibi, kent-devletini etik ve politik olarak meşrulaştırmak amacı güden filozof, örneğin kent-devletinin varoluşunu kendisinin meşhur dört neden öğretisiyle açıklar. Buna göre, kent-devleti belli bir toprak parçası üzerinde yaşayan, belli birtakım doğal fonksiyonlara ve ortak çıkarlara sahip parçaların, ailelerin veya sınıfların ya da en azından yurttaşların toplamı ya da politik topluluğudur. İşte bütün bunlar, elbette birtakım doğal kaynaklarla birlikte, kent-devletinin maddi nedenini oluşturur.​

Kent-devletinin formel nedeni ise onun politik yapısı, daha doğrusu anayasasıdır. Gerçekten de anayasayı kent-devletinde yaşayan insanların belirli bir biçimde düzene sokulup örgütlenmesini, onda​

yer alan kurumların faaliyetlerinin belirlenmesini mümkün kılan bir metin olarak tanımlayan Aristoteles, bununla birlikte, anayasanın sadece belirli türden bir yazılı belge olmayıp, bir organizmanın ruhuna benzeyen düzen verici bir ilke olduğunu söyler. Anayasa, onun gözünde yurttaşların yaşam biçimini ifade eder. Kent-devletinin varoluşu, ona göre bir de fail nedene, devleti yönetecek kimselere ihtiyaç duyar. Otorite sahibi bu yönetici öğe ya bir kişi ya birkaç kişi ya da halkın çoğunluğu olabilir; onun ne’liği, devleti nasıl yöneteceği, devletteki resmi görevleri, kurumlar arasındaki ilişkileri düzenleyen anayasa tarafından tanımlanır. Kent-devletinin bir topluluk türü olduğunu ve her topluluğun belli bir amaç için kurulduğunu söyleyen Aristoteles, nihayet, kent-devletinin ereksel nedeninin iyi hayat olduğunu, onun yurttaşlarının iyi hayatı ya da mutluluğu için var olduğunu söyler.​

Yönetim Biçimleri​
Aristoteles, bundan sonra bir kişi ya da bir grup insanın başka insanlara hükmetmesini mümkün kılan farklı yönetim biçimlerini ele alır. Bu yönetim biçimleri ya da tarzları, temelde üçe ayrılır: Buna göre, bir devlet tek bir kişi veya birkaç kişi ya da çoğunluk tarafından yönetilebilir. Fakat söz konusu üç ayrı yönetim biçiminin, biri doğru ya da ideal, diğeri ise kötü ya da sapkın olmak üzere iki ayrı şekli ya da versiyonu vardır. Sözgelimi tek kişinin doğru ve adil yönetimine monarşi ya da krallık; buna mukabil onun adaletsiz ve kötü yönetimine tiranlık adını veren Aristoteles, birkaç kişinin iyi ya da ideal yönetimine aristokrasi, oysa onların kötü ya da adaletsiz yönetimine oligarşi; çoğunluğun yönetimi söz konusu olduğunda, doğru ve adil yönetim biçimine cumhuriyet (politeia), aynı çoğunluğun kötü ve ideal olandan sapmış yönetimine demokrasi adını verir. Tek kişinin, birkaç kişinin ve çoğunluğun yönetiminden oluşan üç ayrı yönetim türünün ideal ya da doğru şekliyle yanlış ya da sapmış şekillerini belirleyen şey, yöneticinin birinci durumda yönettiği insanların, buna mukabil ikinci durumda sadece kendi çıkarlarını göz etmesidir. Bu, onun tek kişinin yönetimine, efendi-köle ilişkisinde örneklendiğini düşündüğü despotik yönetim tarzına ilişkin tartışmasında açıklıkla görülebilir. Aristoteles’e göre, bu tür bir yönetim biçimi belli bir düşünme kapasitesi veya akıl gücünden yoksun bulunan ve bu yüzden bir efendiye ihtiyaç duyan köleler söz konusu olduğunda, doğru ve meşru bir yönetim tarzıdır. Ama gerçekte veya uygulamada despotik idare, kölenin çıkarına hizmet etmekten ziyade, efendinin çıkarına hizmet eden bir yönetim tarzıdır. Başka yönetim biçimlerini de ele alan Aristoteles en nihayetinde, ortak çıkarı gözeten, politik toplumun genel yararını amaçlayan yönetim biçimlerinin doğru ve adil, buna mukabil sadece yöneticilerinin çıkarlarına hizmet eden yönetim tarzlarının, özgür yurttaşlar topluluğuna uygun düşmeyen bir despotik idareyi şöyle ya da böyle ihtiva ettikleri için kötü ve adaletsiz yönetim biçimleri oldukları sonucuna varır. Nitekim ona göre, en iyi yönetim, insanların, devletin ve yurttaşların iyiliğini yüreklerinin en derinlerinde hissedenlerin, başkalarının çıkarlarını omuzlarında taşıyanların yöneticiliğiyle belirlenen yönetimdir.​

Bununla birlikte, o söz konusu altı ayrı yönetim biçimine, özellikle de eleştirdiklerine değer biçerken, adalet, esas olarak da dağıtıcı adalet ölçütünü kullanır. Buna göre, herkesin adaletin eşit insanlara eşit, eşit olmayan insanlara da eşit olmayan bir tarzda muamele etmekten oluştuğu konusunda hemfikir olduğunu söyleyen Aristoteles, adaletin esas olarak fayda, iyi ya da nimetlerin bir toplumda bireylere, onların hak etme ya da layık olma ölçüsüne göre dağıtılmasını gerektirdiğini öne sürer. Ona göre, bu açıdan bakıldığında, oligarşiyi savunanlar çok hatalı bir biçimde daha zengin olanların veya zenginlik bakımından üstün olanların politik haklarının başkalarıyla kıyaslandığında çok daha fazla, daha doğrusu sınırsız olması gerektiğini düşünürler. Demokratlar ise dünyaya özgür bir Yunan yurttaşı olarak gelmek bakımından eşit olanların eşit politik haklara sahip olmaları gerektiğini savunurlar. Aristoteles söz konusu iki politik yaklaşımın da kent-devletinin nihai amacıyla ilgili olarak hatalı bir kavrayışa, yanlış bir önkabule dayanması nedeniyle, hatalı olduğunu düşünür.​

Ona göre, kent-devleti ne oligarşi savunucularının iddia ettikleri gibi, görevi zenginliği artırmak olan bir yapı ya da kuruluştur ne de demokratların öne sürdükleri gibi, insanlara özgürlük ve eşitlik getirmekle ilgili bir güç. Aristoteles bunun yerine kent-devletinin nihai amacının iyi hayat, soylu ve erdemli eylemlerin biçimlendirdiği bir hayat olduğunu savunur. Bu yüzden, o doğru politik adaletin aristokratik olması gerektiğini; politik hakları veya yönetme hakkını politik topluma en fazla katkıda bulunan insanlara, yani mülkiyet ve özgürlük bakımından olduğu kadar bilgi ve erdem bakımından da zengin olan seçkinlere veren bir yönetim biçiminin en iyi yönetim biçimi olduğunu ileri sürer. Aristoteles en iyi yönetim biçimi olarak aristokrasiye meyletse de bundan, gerçek aristokrasiye vücut verecek erdem timsali insanların çok ender rastlanan kimseler olmaları nedeniyle, ütopik bir idealizme düşmeye eşdeğer olduğu gerekçesiyle sakınmaya özen gösterir. Politik realizminin ve yöneticilerin sınıfsal temellerini gözetme gayretinin bir sonucu olarak, uygulamada en iyi yönetim tarzının cumhuriyet olduğunu ilan eder. Çünkü o, çoğunluğun egemenliği ile azınlığın hâkimiyeti, zenginlerin egemenliği ile yoksulların hâkimiyeti arasında bir dengenin hayata geçirildiği bir politik yapıdır. Cumhuriyet, onun gözünde, güç dengesini elinde tutanın orta sınıf olduğu bir devlettir. Mevcut devletlerin büyük bir kısmı için en iyi politik yapının cumhuriyet olduğunu söyleyen Aristoteles’e göre, onu gerçekleştiren pek az devlet vardır; bunun da nedeni, devletlerin büyük bir kısmının iki aşırı uçtan biri ya da diğerine gitme, oligarşi ya da demokrasi haline gelme eğilimi göstermeleridir.​

Ek Bilgiler:

1- Aristoteles her şeyden üstün olan bir varlığın mevcudiyetine ilişkin bir kanıt ortaya atmıştır. “Hareketsiz devindirici teorisi” olarak bilinen bu düşünceye göre evrendeki her olay başka olayların sonucunda ortaya çıkmaktadır. Ama bu eylemler zincirinin bir yerde başlamış olması gerekmektedir. Bu başlangıç noktası, Aristo’nun hareketsiz devindirici olarak adlandırdığı kuvvettir. Bu düşünce daha sonraları Hıristiyan yazarlar tarafından tanrının varlığının mantıksal bir delili olarak kabul edilecektir.

2- Antik tarihçi Plutarch’a (46-120) göre Büyük İskender’in en çok sevdiği kitap ona Aristoteles’in hediye ettiği İlyada’ydı. Askeri faaliyetleri sırasında her zaman bu kitabı yanında taşırdı.

3- Aristoteles, Pythias adlı bir kadınla evlendi. Bu kadın bir arkadaşının evlatlığı (belki de yeğeni) ve Platon’un öğrencisiydi. Çiftin yine Pythias adında bir kızları oldu.

Aristotales'in Eserleri

Aristotalesin Bilinenen Eserlerinin Listesi: Mantık Organon: Yüklemler Yorum Üzerine Birinci Çözümlemeler İkinci Çözümlemeler Yerlemler Sofistlerin Çürütmeleri Üzerine Doğa yazıları Kosmos Üzerine (Περὶ κόσμου De Mundo) Fizik (Φυσική Physica) Gökyüzü Üzerine (Περὶ οὐρανοῦ De Caelo) Gök...
1000fikir.com

Kaynakça:​
Felsefe Tarihi / Ahmet Cevizci​
Entelektüelin Kutsal Kitabı - Biyografiler / Noah D. Oppenheim, David S. Kidder​
 
Genişletmek için tıkla ...
1000Fikir

1000Fikir

Yönetici
Yönetici
Mesajlar
1,941
Eski Yunanlı filozof ve doğa bilgini. Bilim felsefesinin, mantığın, gözlem ve deney bilimlerinin, bilimler sisteminin kurucusudur.

Şimdiki Selanik yakınlarında, Stageiros’ta doğdu, Kalkis’te öldü. O çağ Yunanistam’na birçok ünlü hekim yetiştirdiği söylenen soylu bir aileden geldiği söylenir. Babası, Makedonya Kralı Amyntas’m özel hekimi olan olan Nikhomakhos’tur. Gözlemlere, deneylere dayanan ilk bilgileri babasından edindikten sonra, 18-20 yaşlarındayken, ününü duyduğu Platon’ un kurduğu Akademia’ya girmek için Atina’ya gitti, öğrencisi olduğu Platon’un ölümüne değin (İÖ 347) onun yanında kaldı. Öğrenciliği döneminde gözlemlere yönelik çalışmaları ve doğa bilimlerine duyduğu eğilimle Platon’un ilgisini çekmiş, felsefe konularında gösterdiği başarılar, sorunlara çözüm aramada benimsediği yöntem nedeniyle, arkadaşları arasında kolayca sivrilmiş, arasıra Platon’un yerine, öğrencilere ders vermiştir. Öğretmeni Platon’un ölümü üzerine, yakın arkadaşı Atreus Kralı Hermeias’ın bulunduğu Troas bölgesindeki Assos’a (Behramköy) gitmiş, bir süre sonra Hermeias’ın yeğeni ile evlenmiştir. Doğa bilimleri ve felsefe alanında yaptığı başarılı çalışmalar dolayısıyla ününü duyan Makedonya Kralı Philippos, onu oğlu İskender’in (Aleksandros) eğitimiyle görevlendirmek üzere Makedonya’ya çağırdı (İÖ 343). Bu çağrıya uyan Aristoteles, Makedonya sarayında üç yıl İskender’in eğitimiyle uğraştı. İskender’in orduda görev alması üzerine bilimsel araştırmalarım, felsefeyle ilgili çalışmalarını sürdürmek üzere yeniden Stageiros’a döndü. İskender’in uzun süren Asya savaşlarına çıktığı yıllarda, Aristoteles de Atina’ya giderek, kendi bilim ve felsefe yöntemiyle öğretim yapan, sonraları felsefe tarihinde Lykeion adıyla ün salan okulunu kurdu. Atina ile Makedonya’nın arasının açılması üzerine Kalkis’e gitti (İÖ 323).​
​
“Lykeion”
Aristoteles’in, “Apollon Lykeios” adına kurulan bir eğitim alanında (gymnasion) açtığı okul (Lykeion) Platon’un kavramlara dayalı düşünme yöntemiyle çalışan Akademia’sına karşıt bir anlayışı benimsemişti. Öğrencileri karşısında, belli bir yerde oturarak değil de, boyuna gezinerek konuşan, tartışmaları yöneten Aristoteles’in bu davranışı, açtığı okula, “gezinen” anlamında Peripatos adının verilmesine yol açmıştır. Onun yönetimi altında on iki yıl (İÖ 335-323) öğretim yapan bu Lykeion ya da Peripatos Okulu’nun benimsediği yöntem, gözlem ve deneydi. Burada felsefe dışında, onun ilgi alanı içine sokularak, bütün bilimler okutulur, doğa olaylarıyla, gök varlıklarıyla bağlantılı gözlemler yapılır, açıklamalar yorumlar sürdürülürdü. Bu kurumda, daha önceki dönemlerde yaşamış bilgelerin, bilginlerin görüşleri sergilenir, eleştirilir, tartışılır ve belli bir sonuca bağlanırdı. Uygulanan öğretim düzeni kuramla gözlemi birlikte yürütür, öğreti bir bilim ve felsefe tarihi niteliği taşıyan dizgeye dönüştürülürdü.

Aristoteles felsefeye kendinden önceki filozofların görüşlerini açımlamakla, eleştirmekle girdi. Önce eskilerin düşüncelerinin kısa bir özetini verir, tarih içindeki gelişim çizgisini gösterir, sonra kendi görüşlerini ortaya atarak sonuca varırdı. Bu nedenle, onun düşünme yöntemi seçmeci, birleştirici bir nitelik taşır. Kendinden önce gelenlerin görüşlerini, belli bir zaman akışına göre, sıralaması ve açıklaması yaşadığı çağın bilim anlayışına göre bir felsefe ve bilim tarihi niteliğindedir. Kendi gözlem ve araştırmalarına dayanarak yaptığı açıklamalardan oluşan bilgi bütünü ise onun ortaya koyduğu düşünce ürünüdür. Bilim ve felsefe tarihi açısından bakıldığında Aristoteles’in iki ayrı özelliği görülür. Biri kendisine dek gelen bilgelerin, bilginlerin, araştırıcıların görüşlerini bir bütün olarak vermesidir. Bu çalışma türünde Aristoteles bir bilim ve felsefe tarihçisidir. İkincisi kendi özel incelemelerinden kaynaklanan, onun çalışmalarıyla ortaya çıkan bilimler ve felsefe dizgesidir. Bu alanda Aristoteles bir bilim kurucusu ve bilgedir.​
​
Sokrates, Platon ve Aristoteles - Mantık
Benimsediği düşünme yönteminin gözlem, deney ve araştırmaya dayanmasına karşılık, Aristoteles’in felsefe alanında tuttuğu yol, işlediği sorunlar Sokrates ile Platon’dan kaynaklanır. Özellikle prote philosophia (İlk Felsefe) adını verdiği felsefenin içerdiği bütün konular, daha önce, Platon’un üzerinde durduğu, kendi eidea anlayışına göre açıkladığı sorunlardır. Platon’un yapıtlarında dağınık bir durumda bulunan sorunlar Aristoteles’te belli bir sıraya göre alınmış, bir konu üzerinde gerekli açıklamalar, yorumlar yapıldıktan sonra ötekine geçilmiştir. Felsefeye, bilimsel çalışmalara dizge yöntemini getiren Aristoteles’in sorunlara bakışı bütünleyici, birbiri arasında bağlantı kurucu bir niteliktedir. Kendinden önce gelen bilgeler evreni,evreni dolduran nesnelerin kurucu ilkelerini araştırmış, bu konuda değişik açıklamalar ileri sürmüşlerdi. Daha sonra Platon bu görüşe eidea kuramını eklemişti. O çağın Yunanistam’nda çok yaygın bir gelenek olan “yöneticilik” eğitimi nedeniyle Sofist denen aydınlar da insan sorunları üzerinde durmuşlardı. Felsefenin alanı içine giren evren, insan, eidea konularını bir bütünlük içinde toplayıp yorumlayan Aristoteles, sorunlara bilimsel bilginin kaynağını, ilkelerini, genel kurallarım belli bir dizgeye göre araştırarak yaklaşmanın gerektiğini ileri sürdü. Onun anlayışına göre bu işi başarabilecek tek bilim de, bilimsel bilginin öğelerini konu edinen logikedir (mantık). Bilim ve felsefe tarihind“ Aristoteles’i mantığın kurucusu olarak tanıtan özgün çalışma budur. Felsefe bütün bilgi alanlarını içeren, bilimleri kucaklayan bir “bütün”dür. Bu bilim alanları da, kendi aralarında değişik kollara ayrılır, konularına göre araştırma, inceleme yöntemlerine bağlanır. Felsefe içerdiği konular bakımından ikiye ayrılır. Birincisi bütün varlık deyilerinin (kategorialznn) en yükseği olan ve onların oluşumlarına olanak sağlayan tözü (ousia) konu edinen ilk felsefedir (prote philosophia). Töz kendiliğinden vardır, önsüz- sonsuzdur, bütün varlıkların kaynağıdır, zaman, mekân koşullarına bağlı değildir, “salt varlık”tır. İkincisinin konusu duyularla algılanan, içinde yaşadığımız ve somut varlıkların bulunduğu evrendir, doğadır (physeos).

Aristoteles’in mantığı ve metafiziği felsefe sisteminin odağını, üzerine kurulduğu temel yapıyı oluşturur. Bu alan bilgiye ulaşmanın yöntemini betimler; bu nedenle de hem felsefe hem de bilimden önce gelmelidir. Mantık, felsefe ve bilime hazırlık için öğrenilmelidir. Aristoteles bilgi kuramını bir mantık konusu olarak ele alır. Bu kuram içinde deneyle ussallığı bağdaştırmaya, Platon’da yaratılan, usun üstünlüğü inancım deneyle yeniden dengeleyip uzlaştırmaya çalışır. Gerçek bilgi, bilimsel doğru, ona göre -zorunludur: Bilim, zorunlu doğrulardan, olduğundan başka türlü olamayacak önermeler bütününden doğar. Bunlar olgular, ya da gerçeklik konusundadır. Aristoteles için bir şeyi bilmek, bir olayın ortaya çıkışını ve hangi nedenden doğduğunu bilmektir. Ancak bu bilgi olumsal değil zorunludur. Bu anlamdaki bilimsel önermelere mantıksal tümdengelimle ulaşılır. Aristoteles’e göre tümdengelim her durumda bir tasım (syllogismos) biçimindedir. O, insan düşüncesinin temel yapısı saydığı tasımı biçimsel olarak belirleyen, değişik tasım yapılarını ayrıştırarak değişik önerme biçimleri arasındaki ilişkinin çözümlemesini yapan ilk düşünürdür.

Düşünce bir usavurma, bir çıkarsamadır. Çıkarşamalar yargılardan (iudicium) oluşurlar. Bir yargının dile getirilişi ise önermedir. Yargılar terimlerde anlatım bulan kavramlardan oluşurlar. Aristoteles’in mantığında, kavramlar derinliğine ele alınmaz. Onun asıl ilgilendiği önermeler mantığıdır. “Peri Hermeneias” başlıklı yazısında terimler arasında gramer ayrımları yaptıktan sonra, değişik önerme yapıları belirler. A,E,I ve O olarak adlandırılan dört önerme biçimi klasik mantığın geleneksel karşıtlıklar tablosunun öğeleridir. Bu yapılar A: Bütün S’ler P’dir; E: Hiçbir S, P değildir; I: Kimi S’ler P’dir; O: Kimi S’ler P değildir, biçimindedir. Bu formel belirlemeler örnek-lendirildiğinde şöyle önermeler elde edilir: A: Bütün insanlar ölümlüdür, E: Hiçbir insan ölümlü değildir,

I: Kimi insanlar ölümlüdür. O: Kimi insanlar ölümlü değildir. Bu önermelerden A ve E karşıt (contrarius); I ve O alt-karşıt (subcontrarius); A ve O, E ve I çelişik (contradictonus); A ve I, E ve O ise altıktırlar (subalter).​
​
Tasım
Tasım, öncül adı verilen iki önermeden bir üçüncünün, yani sonucun, zorunlu olarak çıkmasıdır. Aristoteles’in en güçlü bulduğu ve Orta Çağ’da “Barbara” adı verilen birinci tasım biçimi şöyle örneklendirilebilir: Bütün insanlar ölümlüdür; Sokrates insandır; öyle ise Sokrates ölümlüdür. Aristoteles buna iki biçim daha eklemiş, Orta Çağ’da ise bir dördüncüsü bulunmuştur. Çağdaş mantığın gelişimi açısından bakıldığında, Aristotelesçi mantık sisteminin, biçimsel eksiklikleri yanı sıra, tasımdan başka bir tümdengelimsel çıkarsama tanımamak kısıtlılığını taşıdığı söylenebilir.

Demek ki, Aristoteles’e göre gerçek bilgi, yani bilimsel önermeler, tasım sonucu çıkarsanan önermelerdir. Ancak, usavurmanın tasım biçimine uyması onun yalnızca “geçerli” bir tümdengelim olmasını sağlar. Sonucun doğruluğu ise, mantıksal geçerlilik yanı sıra öncüllerin (praemissae) doğruluğunu gerektirir. Bir başka deyişle, sonucun bir bilimsel önerme niteliği taşıyabilmesi, tasımın öncüllerinin de bilimsel önermeler olmalarına bağlıdır. Bir tasımın öncülü başka bir tasımın sonucu olarak istenilen zorunlu anlamda doğru olabilir. Ancak, tasımların sonucunu başka tasımlarla sağlama yöntemi, giderek, kimi temel doğrularda duracaktır, Aristoteles’e göre. Hiçbir önerme bir temel doğruya öncül olamaz. Bunlar ilk öncüller, bilimsel dizgenin belitleridir (axiom). Temel doğrulara varmanın yolu sezgidir (intuitio). Sezgi, usun tikel içindeki tümel öğeyi doğrudan kavramasıdır. Öyle ise sezgi tikellerden başlayarak tümele doğru giden bir kavrayış sürecidir. Aristoteles bunu “tümevarım” (induetio) olarak adlandırmıştır. Tümevarım aynı özelliklerin birlikte bulunduğu tikel örneklerin gözleminden, henüz gözlemlenmemiş örnekleri de kapsayan bir genel önerme çıkarsamak-tır. Demek ki bilgi her zaman algıdan başlar ve tikel olgudan tümel kavramlara yükselerek pekinleşir. Çünkü tümelinki daha iyi, kesin ve güvenilir bilgidir. Tümevarım, tümdengelimin temel hazırlığıdır, onun temel öncüllerini sağlayan yoldur. Bu temel doğrular bulunduktan sonra bilgi tasımla çıkarsanır.

Aristoteles’in mantığı, onun bilgi ve bilimsel yöntemine temel sağladığı gibi, ilk felsefesinin, yani metafiziğinin de ana kavramlarını verir. Organon un kapsamına giren yazılardan biri olan Kategoriai’nin işlevi bu ana kavramları belirlemektedir. Bu yazıda kategorilerin, düşünce için en temel ve çözümlenmez kavramlar oldukları öne sürülür. Bunlar gerçekliğin de temel özellikleridir. Bu kategorilerin kapsamında olmadan, gerçekten varlık taşıyan hiçbir şey düşünülemez. Genellik ve temellik yönünde en son nokta olan kategoriler, Aristoteles’e göre on yüklemden (praedicatum) oluşur. Bunlar, töz, nitelik, nicelik, ilişki, yer, zaman, durum, iyelik, etki, edilgidir. Kategorilerin hepsi aynı önem düzeyinde sayılamazlar. Bu açıdan onları iki öbeğe ayırmalıdır. Töz ve öbür dokuzu. Töz, hepsinden önemlidir, çünkü hepsi tözün önkabulüne (praesuppositio) dayanırlar. Gerçekte hepsi tözün belirleyici özelliklerini oluştururlar. Mantıksal açıdan töz, “bir özneye yüklenemeyen ve onda bulunduğu söylenemeyen”dir. Töz, yüklemin değil, öznenin dile getirdiğidir.

Aristoteles’e göre her önerme özne-yüklem yapısındadır. Her önerme, özne görevindeki bir terimin dile getirdiği bir nesneye kimi özellikler yükler. Özne görevindeki terimler, örneğin özel adlar, tözleri dile getirirler. Yüklem görevindeki terimler ise, töze yüklenen özellikleri, nitelik, ilişki, durum gibi kategoriler kapsamına giren genel kavramları dile getirirler. Bu genel kavramların gerçeklikteki karşılıkları tümellerdir. Tikel töz, kategorilerin taşıyıcısıdır. Kategoriler ise, töze yüklenen tümellerdir.​
​
Töz
İlk felsefenin (prote philosophia) konusu, bütün varolanların ortak ilkelerinin araştırılması olarak verilir. Bu, tözün doğası üzerine bir çalışmadır. Metafizik açısından töz Aristoteles’te somut tikel nesnedir. Ona göre, öznenin gerçeklikteki karşılığı somut nesnedir. Bu tanımı hocası Platon’unkiyle tam bir karşıtlık gösterir. Platon için töz (ousia), tümelin ta kendisidir ve bu görüş eidea kuramı üzerine oturtulmuştur. Aristoteles’in ortaya attığı anlamdaki tözü temellendirebilmesi hocasının eidea kuramını çürütmesine bağlıydı. İşte bu amaçla, Aristoteles kimi eleştirel uslamlamalar kullanmıştır. Bunlar iki öbekte toplanabilir. Birinci öbek uslamlamalarda, eidea kavramının, nesnelerin doğasını açıklamak amacıyla ortaya atılmış olmasına karşın bunda başarılı olamadığını göstermeye çalışır. Ona göre nesneler eideahrm kopyaları (omoiomata) olmak yerine bunun tam tersi doğrudur. Bu nedenle eideahr nesnelerden önce değil sonra gelirler ve onları açıklayamazlar. Eidealar nesnelerden soyutlandıklarından somutu açıklayamazlar. Eidealar durağan ve evrensel olduklarına göre, somut nesnelerin değişim ve devimini anlaşılır duruma getirmek için kullanılamazlar. İkinci öbek uslamlamalar, nesneler ve biçim (eidos) ya da eideahr arasında bulunduğu söylenen ilişkinin anlaşılamaz olduğunu ortaya koymak içindir. Aristoteles taklit. (mimesis) ya da izdüşüm olmak, katılmak ve pay almak gibi anlatımların hiçbir şey açıklamadığını, bireyleri kavramamıza yardımcı olmadığım söyler. Özgün olarak Platon’un “Parmenides” dialogunda bulunan “üçüncü adam” uslamlaması Aristoteles tarafından da kullanılmıştır. Bu ünlü uslamlama, iki insanın benzer oluşunun nedeninin, Platon’a göre, bu tikellerin aynı eidea-eidostan pay almaları olduğu, öncülüyle başlar. Buna göre insan eideasının bir tikel insanla benzer oluşunun nasıl açıklanacağı sorulduğunda, her ikisinin de pay aldıkları bir üçüncü insan, yani insan eideasms. ek olarak bir başka insan eideası gerekecektir. İş burada da kalmayacak, bu iki eideanm nasıl benzedikleri sorulduğunda yeni bir eidea daha gerekecek ve bu sonsuza değin uzayacaktır. Bir başka uslamlama: Karşıda gördüğümüz adam hem insan hem de hayvan eideahn kapsamındadır. Öyle ise, insan eıdeasmm hayvan eideasından ayrı olup olmadığı sorulmalıdır. Böyle bir ayrımın varlığı kabul edilecekse Platon’un ileri sürdüğü gibi bir tek hayvan eideası bulunmak yerine türlerin sayısınca hayvan eideahn bulunacaktır. Öte yandan insanla hayvan eideahn arasında bir ayrım yoksa, karşıdaki adamla bir köpek arasında da ayrım yoktur.

Formları somut nesnelerden ayıran eidea kuramının bu eleştirisi, bizi formun nesneden ayrılamayacağı savına götürmektedir. Bu sonuç, Aristoteles metafiziğinin en önemli temalarından biridir. Böylece, gerçeği soyut varlıklar evreninden somut varlıklara (onthos) indirmiş, ontolojinin alanını elle tutulur nesnelerin dünyası olarak belirlemiştir. Aristoteles, hocasının en önemli yanlışı olarak, tözle tümıeli karıştırmış olmasına ilgi çeker. Ona göre, bu, daha başlangıçtan, dili yanlış kullanmaktır. Tümel, yüklemin dile getirdiğidir. Töz hiçbir zaman yüklem olmadığına, özne de tözü dile getirdiğine göre, bunları karıştırmak yanılgıdır. Töz, bu ya da şu nesnedir; o gösterilebilir. Tümel ise bir nitelik ya da ilişki gibi, nesnenin taşıdığı özelliklerdendir. Tümeli göstermek zorunlu olarak nesneyi, yani tözü göstermektir. Demek ki, tümeller kendi başlarına nesne olamazlar, bağımsız varlık taşıyamazlar. Tümeller gerçektir, ancak, zorunlu olarak nesnelerde va.rlık kazanırlar.​
​
Özdek ve biçim
Tümellik ve tikelliğin bir arada somut nesnede var oluşlarını, Aristoteles, özdek (hyle) ve biçim (eidos) kavramlarıyla açıklar. Özdek ve biçim varlıkta hiçbir zaman ayrılamaz. Bunlar ancak düşüncede soyutlama olarak ayrılabilirler. Töz, biçim kazanmış, özdektir. Nerede bir özdek parçası varsa onun biı;imi de vardır, bu durumuyla da tözdür. Biçim tözün tümel yönünü, özdek ise tikel yönünü verir. Aristoteles’in düşündüğü özdek ve biçim, çağdaş günlük yaşamda, bu sözlerden anladıklarımızdan biraz farklıdır. Biçim, yalnızca bir nesneyi çevresinden ayıran çizgi ya da “kılık” değildir. Teknik anlamda bu, töz dışındaki dokuz kategorinin hepsini, tüm tümelliği içerir: Nesnenin ilişkileri, nitelikleri, işlevi hep biçimin yönleridir. Özdek ise teknik anlamda, değişimin üzerinde yer alabileceği, oluşuma dayanak olabilecek, kısacası tümellik, yani biçim kazanabilecek bir ilkedir. Sait özdeğin hiçbir niteliği düşünülemez. O bütünüyle soyut bir olanaktır. Örneğin, taşın tahtadan farkı, günlük anlamda düşünüldüğü gibi bir özdek farklılığı değil, teknik anlamda, biçim farklılığıdır. Özdek, üzerine gelecek biçime göre, her şey olabilir. O aktüel olarak hiçbir şey olmamasına karşın, olabilirlik olarak her şeydir.

Ozdek ile biçim arasındaki karşıtlık birliği, Aristoteles’in oluşumu, değişimi, açıklayan potansi-yel-aktüel (dynamis-energeia) karşıtlığıyla koşuttur. Potansiyellik (dynamis) ve aktüellik (energeia), bir tözün gelişimindeki aşamalarıdır: Potansiyel daha önceki, aktüel daha sonraki bir aşamadır. Aristoteles, palamut ve meşe, yapı malzemeleri ve bitmiş yapı, uyumak ve uyanıklık örneklerini veriyor. Potansiyel, herhangi bir şey içinde henüz kendini açığa vurmadan bulunan bir gelişim eğilimi, bir olabilirlik, aktüel ise bu eğilimin, olabilirliğin yerine gelmiş, tamamlanmış olmasıdır. Ayrım göreli olarak düşünülmüştür. Aynı nesne bir şeye göre aktüel iken bir başkasına göre potansiyel olabilir. Meşe, palamuta göre aktüel iken, potansiyel olarak masadır. Böylece her töz, her varlık için, potansiyelden aktüele doğru yükseliş serileri söz konusudur.

Bir nesne gelişmesini tamamladığında, amacını yerine getirmiş, biçimini gerçekleştirmiş, aktüel olmuştur. Biçim, gerçekleşme, amaç ve tamamlanmadır, bir nesne olarak yetkinliğe ulaşmaktır. Biçim kazanmak olabilirliğin gerçekleşmesidir. Ozdek ise potansi-yellik ilkesidir. Yalnız ilk, salt ya da biçim kazanmamış özdek tam anlamıyla potansiyelliktir. Bu ise gerçekte bulunmaz. Gerçekte bulunan her özdek parçası bir ölçüde biçim, yani aktüellik kazanmıştır. Eiu göreli potansiyel-aktüel dönüşümü içinde özdek giderek daha aktüel biçimler kazanır. Her özdek parçası zaman içinde bu gelişimde daha ileri ve yetkin bir aşamaya ulaşır. Salt biçim, özdeksiz biçim, bildiğimiz varlıklar evreninde ulaşılamayan, ancak her nesnenin amacı olan, bir aşamadır. Salt biçim yani salt aktüellik Tanrı’dır. Bu anlamda Tanrı, her nesnenin amacı, benzemek istediği sonuç, erektir. Potansiyelden aktüele geçiş nedensel bir işleyişle yönetilir.​
​
Değişim
Değişim, biçimde meydana gelir ve özdek üzerinde gerçekleşir. Değişim, biçimi oluşturan kategoriler kapsamındaki renk, kılık, işlev gibi özelliklerden ki minin yitirilip kiminin kazanılmasıdır. Aristoteles, de ğişen nitelik ya da başka özellikler nesnenin özdeş-liğ.ini bozmadıklarında bunları “ilineksel” (symbe-belkos) olarak belirler. Değişen nitelikler nesnenin özcieşliğini bozuyor, yani onu başka bir nesneye döınüştürüyorlarsa, bu nitelikler nesne için “özsel” diı ler (essential). Bir insanın saçlarını yitirerek kelleşmesi ancak niteliksel bir değişimdir: yitirilen ve kapanılan ilinekseldir. Kel insan yine insandır. Öte yandan, insanın yaşamını yitirmesi “tözsel” bir değişim dir. Yitirilen bir özsel niteliktir, çünkü yaşamayan bir gövde artık insan değil cesettir. Özsel niteliklerin değişmesi tözü, yani tözün türünü, değiştirir. Böylece eski nesnenin özdeşliği bozulur, yeni nesnenin özdeşliği söz konusu olur. Bir nesneye özgü özsel niteliklerin toplamı, birarada, o nesnenin özünü oluşturur. Öz ile biçimi karıştırmamalıdır. Öz, biçimde bulunan, özelliklerin ancak seçme bir bölümüdür. Bir tikel nesneyi yalnızca özsel nitelikleriyle ayırt edemeyiz. Öz, bir nesnenin bağlı olduğu türün ortak nitelikleridir. Öz tümeldir. Öz bir türün biçimidir. Aristoteles, türleri Kategoriai’de,“ikincil tözler” olarak nitelemiştir. Yokolmak ancak bir türde yokolmaktır. Bir türde yokolmak başka bir türde varlık kazanmaktır.

Değişimi aktüelden potansiyele doğru yöneten nedenlerdir. Aristoteles’in kullandığı anlamda “neden”, bugün kullandığımız anlamdakinden farklı ve çok daha zengindir. Ona göre neden, bir oluşumun gerçekleşmesi için gerekli her koşulu kapsar. Bu anlamda dört tür neden ayrıştırmıştır. Bu dört neden birbirine almaşık olarak düşünülemez. Her oluşumda dördü birden etkindir.

a) Özdeksel neden (bypokeimenon), herhangi bir nesnenin kendisinden yapıldığı özdektir. O, nesneye dönüşen özdektir. Örneğin, Hermes’in bir bronz yontusu yapıldığında bronz, yontunun özdeksel nedenidir.

b) Etkileyici neden (arkhe tes genessos), devindiren, değişimi oluşturan etkinliktir. O, olayı ya da eylemi yaratan varlıktır. Ortaya çıkan sonuç, onun neden olduğudur. Sonuç onun aracılığıyla meydana gelir. Kullanılan örnekte etkileyici neden yontucudur.

c) Biçimsel neden (to eidos), nesnenin tözü ve özüdür. Ortaya çıkan sonucun kavramı, soyut olarak tümelliğidir. Örnekte yontucunun zihnindeki yapı, tasarım, yontunun eideasıdır.

d) Ereksel neden (to telos) oluşumun kendisine yöneldiği amaç, bitmiş, tamamlanmış sonuçtur. Yapılanın yapılış amacıdır. Yukarıki örneğe göre ereksel neden bitirilmiş yontu, aktüel olmuş nesnedir.

Çağdaş bilimsel neden kavramı yukarıdakilerden “etkileyici neden”e yakındır. Aristoteles, bu nedenlerin yalnızca insanca üretilen nesneler için değil cansız ve canlı doğa için de geçerli olduğunu söylüyor. Ancak, doğada tasarım ve ürün çakışırlar. Tasarım ürünündedir. Biçimle erek özdeştir.

Evren, sürekli biçim değiştiren, yeni biçim kazanan, böylece potansiyelden aktüele doğru ereksel olarak devinen özdekten oluşur. Özdeğin nedenlerle yönetilen bu durmak bilmeyen devinimi nasıl başlamıştır? Bu soruyla Aristoteles’in metafiziği bir tanrı-bilime dönüşür. Devinen özdeğin bu deviniminin bir başka devinen özdekçe başlatıldığı düşünülebilir. Böylece her devinen özdeğin, bu devinime, önceden devinen bir başka nesne tarafından itildiği ve bunun başlangıçsız olduğu da akla gelebilir. Başlangıcı olmayan, geçmişe doğru sonsuzluğa giden bir devinimler zinciri olanaksızdır. Böyle bir düşünce devinimi açıklayamaz. Öyle ise, devinimlerin ilkini başlatan bir ilk neden olmalıdır. Bu ilk nedenin kendi de deviniyor olsaydı, zorunlu olarak kendinden önce gelip onun devinimine neden olan bir başka ilke gerektirirdi. Bir başka deyişle o ilk neden olamazdı. Demek ki, devinimin ilk nedeni devinemez. Bu, kendi devinmeyen ilk neden Tanrı’dır. Bu uslamlama, Orta Çağ’da üzerinde çok durulan ve Aquino’lu Thomas’ça yeniden formüle edilen ünlü “kozmolojik” Tanrı kanıtının ilk biçimidir. Aristoteles’e göre Tanrı (Theos) ilk neden olmanın yanı sıra evrenin de son nedenidir. Sürekli oluşum içinde her şey değişerek daha çok biçim ve aktüellik kazanır. Her şey daha çok yetkinliğe doğru gelişir. Tanrı salt aktüellik, yani salt form ve tam yetkinliktir. Öyle ise, evrendeki bütün gelişim Tanrı’ya doğrudur, O’na yöneliktir. Her oluşumun en üst ereği Tanrı’dır. Tanrı her şeyin son amacıdır. Bundan ötürü hem ereksel nedendir hem de biçimsel nedendir. Doğada biçimsel ve etkileyici neden özdeş olduklarına göre, Tanrı aynı zamanda etkileyici nedendir. Tanrı “düşünce düşünen düşünce”dir. Düşünce insanın en üstün yeteneğidir, doğada yalnız ona özgüdür ve tanrısaldır.​
​
"Telos"
Aristoteles’in Physika (Doğa) adlı yapıtında incelediği evren, kendi bütünlüğü içinde, kendi yasalarına bağlı bir düzendir. Bir kosmos tur. Bu alanı konu edinen bilimlerin başında fizik ve matematik gelir. Doğa biri gök, öteki yeryüzü olmak üzere iki büyük varlık alanına ayrılır. Güneş, ay ve yıldızların bulunduğu varlık alanı, gök, yetkin bir küre biçimindedir, ikinci varlık alanı gök denen bu yetkin kürenin odağında bulunan yeryüzüdür. Doğa (physeos) denen bu varlık alanında bulunan nesnelerin kimi devingen kimi durağandır. Durağan olan, kendi kendine devi-nemeyen varlık türü özdektir (hyle), devindirici güç ise “salt biçim”dir Aristoteles buna “ilk devindirici” der. Bu “ilk devindirici” varlık tanrısal nitelik taşıyan bir erktir, bütün varlık türlerinin son ereğidir (telos), kendinden başka hiçbir nesneye benzemez, yetkin varlıktır, salt edimdir, düşünme denen eylemdir. Varlık kategoria larının sayısınca devinme türü olmasına karşılık, en önemlileri dört tanedir.

1) Tözle bağlantılı olan ve tözü (ousia) etkileyen devinme. Buriun en belirgin özelliği “oluş-yokoluş” eylemlerini gerçekleştirmesidir.

2) Nitelikle ilgili bulunan ve onu etkileyen devinme. Bunun özelliği de “değişme”dir. Nesnelerde ortaya çıkan başkalıkların kaynağı, dönüşmelerin nedeni budur.

3) Mekânla bağlaşımlı devinme. Bu da “yer değiştirme” biçiminde ortaya çıkar.

4) Niceliğe dayanan devinme. “Azalma-çoğalma” gibi nicelik değişmelerini sağlayan başlıca etken bu tür devinmedir.

Devinme türleri içinde en yetkini “daire biçimli” olanıdır. Bu, en yetkin varlık katı olan, gökyüzünün, yıldızların bulunduğu varlık alanının devinimidir. Bu devinim yalındır, süreklidir, ikinci tür devinme “düz devinim”dir, bu da yukardan aşağı ve aşağıdan yukarı doğru olur. Birinci tür devinim gökyüzünü, ikinci tür devinim ise daha aşağı bir varlık katı olan yeryüzünü etkiler. Bütün devinim türlerinin nedeni, kendisi devinmeyen, ancak “ilk devindirici olan”dır. Evrenin çevresinden, evrenin odağına doğru, yukarıdan aşağı olan devinime “ağır”, aşağıdan yukarı, yeryüzünden gökyüzüne doğru olan devinime de “yeğnik” denir. Bütün soğuk nesneler yukarıdan aşağı, sıcak nesneler de aşağıdan yukarı doğru devindiğinden ağırlık soğukla, yeğniklik sıcakla bağlantılıdır.

Düzenli bir devinim içinde bulunan yıldızlar, us varlığı bakımından, en yetkin olanlardır, bunların devinmeleri “daire biçiminde”dir. Bu yıldızlar “uslu ruhlar”dır, tanrısal varlığa en yakın onlardır. Bütün yıldızlar, insanüstü uslarla donatılmış yüce varlıklardır. Bu nedenle, bu gök varlıkları, mutlu ve yetkin yaşamın en görkemli örneğidir.

Yeryüzü, nitelik bakımından, daha aşağı durumda olan varlıkların bulunduğu alandır. Bu varlıklar su, hava, ateş ve toprak olmak üzere dört türlüdür. Varlık türlerinin “en aşağı”biçimleri (eidos) olan bu ögelerin devinimleri de, varlık aşamalarıyla orantılı olarak “düz çizgi” biçimindedir. Bu devinme türü bir çevreden odağa, öteki odaktan çevreye olmak üzere ikiye ayrılır. Toprak ve suda çevreden odağa, ateş ile havada odaktan çevreye doğru devinme eğilimi vardır. Bu dört ögenin devinme türünü belirleyen neden, onların “doğal” yerleridir. Ortada toprak, onun çevresinde su, daha sonra hava, en sonra da ateş katı gelir. Bir ögenin “doğal yeri”nden uzaklaşması bir “çarpışma” ile gerçekleşeceğinden, ancak yakınında bulunan başka bir nesneden etkilenmesi söz konusu olabilir.Yeryüzündeki devinimlerin, yer değiştirmelerin “mekanik” etkenler dolayısıyla ortaya çıkan olaylardan, organik varlıklarda görülen kimyasal değişmelerden kaynaklandığı açıktır. Gökyüzünde bunun karşıtı bir durum vardır, orada sapmayan, yetkinliğini koruyan “matematik düzen” egemendir.

Mekân, nesnelerin devinmeleri sonucu, yer değiştirme alanı olduğundan, boş değildir. Mekânı, devinim dışında bir varlık olarak düşünme olanağı da yoktur, o devinimle bağlantılıdır, “kuşatanla kuşatılan arasında bir sınır” olduğundan, evrenin bütünü için de söz konusu değildir. Evren, bütün varlıkları içerdiğinden, mekân denecek bir yerde bulunma olanağı yoktur.

Zaman da başlıbaşına bir varlık değildir, ancak devinme ile vardır. Devinmenin ölçüsü olması nedeniyle sonsuzdur ve bir sonsuz sayı niteliğindedir. Zamanın bir sayı niteliği taşıması, sayının da ancak
“saymayı başaran” bir varlıkla bağlantılı bulunması yüzünden, ruhun varlığını gerektirir, ruhtan ayrı bir zaman düşünmek olanaksızdır.

İnsan, ruh ve gövde gibi iki ayrı öğeden kurulu bir varlıktır. Gövde özdektir, ruh ise onu biçimlendiren, ona “insan” niteliği kazandıran “formus”tur. Gövdenin biçimlendirici tözü (entelekheia) olan ruh, onun, ereği (telos) niteliğindedir. Gövdeye devinim yeteneği veren, onu belli bir ereğe doğru yönlendiren ruh özdek değildir, ancak özdek olan gövdenin bütününe egemendir. Ruhun etkisi dışında, gövdenin kendiliğinden bir eyleme geçmesi, bir iş başarması söz konusu değildir.

Ruh, özdek üzerindeki egemenliği nedeniyle, üç türlüdür. Bu türler, en aşağı olandan en üstün olana doğru üç varlık katı oluşturur. En altta bulunan “bitkisel kat”m özelliği “üreme” ve “özümseme”dir.

Bu katın üstünde, bir aşama daha üstün olan, “hayvan ruhu” bulunur. Hayvan ruhunda “duyum”, “istek” ve “kendi kendine devinme” yeteneği vardır. En üst katta, bu iki ruhtan üstün olan, “insan ruhu” yer alır. “İnsan ruhu”nun en belirgin özelliği “us”la donatılmış olmasıdır.

Us, insana özgü ' bir varlık olması nedeniyle, değişik başarı yetenekleri taşıyan bir “güç” niteliğindedir. Öteki ruhlar gibi o da “diri”dir, kendi varlık alanının gerektirdiği eylemlerle sınırlanmıştır. İlk iki katta bulunan ruhlar, bir us varlığı olan insan ruhunun yetkinleşmesinde, son biçimini almasında birer “gereç” niteliğindedir. Bu us nedeniyle, daha aşağı kattaki ruhta bulunan “istek”, insanda, tasarlamaya, istenç (kendi kendine devinme) ise bilgiye dönüşür. Us “etkin” ve “edilgin” olmak üzere iki durumdadır. Etkin durumda us, kendi kendini yönetir, çalışır, düşünme bakımından yaratıcı, yapıcı eyleme geçer. Edilgin durumda bulunan us ise gövdedeki duyularla sağlanan verileri düzenler, işler, onları belli bir biçime sokar. Bu veriler usun çalışmasını sağlayan gereçlerdir. Edilgin us verileni almakla, duyulardan geleni derleyip toparlamakla yükümlüdür. Etkin us yaratılmamıştır, yokolması da söz konusu değildir. Edilgin usun varlığı ise bağlı bulunduğu bireylerin oluş koşullarına dayanır, onlarla ortaya çıkar, onlarla yokolur. Bu durumda etkin us ölümsüz, edilgin us ölümlüdür. Aristoteles ruh ve us sorunlarını Peri Psykhe (“Ruh Üstüne”) adlı yazısında incelemiş, bu iki yetinin birbiriyle olan bağlantılarını, işlemlerini ayrıntılı örnekler vererek açıklamıştır.​
​
Ahlak
Ahlak, Aristoteles felsefesinin ana sorunlarını < içeren konulardan biridir. Ethika Nikomakheia (Ni-komakhos Ahlakı) adlı yapıtın konusu olan ahlak sorunu, bütün eylemlerin, davranışların “iyi”ye yöneldiği görüşü üzerinde yoğunlaşır. Bu yapıt “her yaratı, her öğreti, her davranış ve çaba herhangi bir iyiye ulaşmaya çalışır” sözleriyle başlar. Us öğretisinin içerdiği alanda ele alman ahlak sorunu, insan için ereğin mutluluk (eudaimonia) olduğu savından yola çıkar. Dış olayların, eylemlerin etkisi söz konusu olsa bile, insan mutluluğu us ilkelerine, bilgi olanaklarına dayanan, insanın kendi özüyle bağlantılı olan yüce bir erektir (telos). Mutluluk usun bütün gücünü kullanarak “iyi”ye ulaşmasını gerektirir. Bu nedenle, insan kendi özüyle, kendi varlığını yönlendiren ruhla karşı karşıya gelerek, dış olayların etkisinden kurtulur, mutluluğu kendi içevreninde arar. Kişiyi mutlu kılacak olan, “iyi”ye ulaştıracak olan ancak erdemdir (arethe), erdem de bilgi (episteme) ile bağlantılıdır. Ahlakın özünü oluşturan erdem usun etkinliğiyle bağlantılı bulunduğundan tutum (ethos) ve düşünme (dianoia) gibi iki eylemi gerektirir. Bu iki eylem bir yandan usun başarılarını, bir yandan da ahlakın dayandığı düşünme ve tutumla bağlantılı iki erdem türünün ortaya çıkmasını sağlar. Erdem yalnız bilgi edinmekle, erek olan “iyi”nin ne olduğunu bilmekle kazanılmaz, kişinin istencini eğitmesi, olgunlaştırmaya çalışması, kendini eylemleriyle dengeli bir duruma getirmesi gerekir. Dengeli durum ise bütün aşırılıklardan kaçmak, çelişkili davranışlardan, karşıt düşüncelerden sakınmak, “orta yolu” bulmaktır. “Orta yol” kişi davranışlarının, eylemlerinin “iyiye” yönelmesiyle mutluluğa ulaşmayı sağlar. Mutlu olan kişi ölçülü, dengeli (sophrosyne) kimsedir. Erdemler arasında en yüce, en üstün olanlar doğrulukla dostluktur. Doğruluk (adalet) toplumun temelini oluşturur, dostluk ise iyi ve güzel olana, başkalarıyla uyum içinde bulunarak ve düşünce birliğine vararak, ulaşmayı sağlar.

Tutumla (ethos) ilgili erdemler ıraya (yaratılışa), istenç koşullarına dayalı davranışlarla bağlantılıdır. Buna karşılık, düşünme (dianoia) ile ilgili erdemler yalnız usla ilgilidir, bütün davranışlarda, insanlar arası ilişkilerde, karşılıklı bağlaşımlarda us ilkelerine göre eylemde bulunmayı gerektirir. Bu erdemlerin özünü, kuramsal usun “iyi” ve “güzel”e uygun davranması oluşturur.​
​
Sanat
Aristoteles’in üzerinde önemle durduğu, felsefesinin özel bir bölümü durumuna getirdiği bir başka konu da “sanat”tır. Poetika adlı yazısında işlenen bu konunun özünü taklit (mimesis) oluşturur. Eyleme geçen, davranış alanında kendini gösteren usun başarılarından biri olan mimesis yoktan varetmeyi değil, ortada bulunan “iyi” ve “güzel” olana benzemeyi, taklidi gerektirir. Sanat kavramı altında toplanan başarı alanları şiir, epos, tragedya, komedya ile çalgı eşliğinde ortaya konan sese-söze dayalı ürünlerdir. Aristoteles, Poetika’da bu başarı ürünlerinden söz ederken: "... epos, tragedya, dithrambos şiiri, flüt ve gitara sanatlarının büyük bir bölümü mimesistir diyerek görüşünü dile getirmiştir. Taklit kişinin özüyle bağlantılı olan bir “içtepi” niteliğindedir, bütün insanlarda az çok vardır. Sanat ürünlerinin, özellikle şiirin, ortayakonmasında “taklit içtepisi” ile “hoşlanma” başlıca ilkelerdir. Bütün sanat türlerinde, kendi yapı özelliklerine göre mimesis'm gerçekleşmesi üç öğenin varlığını gerektirir. Bu üç öğeye de düzen (ritmos),söz (logos)ve uyum (harmonia) denir. Bu üç öğe ayrı ayrı olduğu gibi birlikte de kullanılabilir. Bu durum sanatürününün türüne, oluş biçimine bağlıdır.

Estetik, genellikle, “güzel”in bilgisi sayılır. Aristoteles bu konuda hocası Platon’un yaşlılık dönemlerinde ortaya koyduğu “güzel” görüşünden etkilenmiş, onu yeni bir yorumdan geçirerek sanat ürünlerinin özüyle, biçimiyle bağlantılı kılmıştır. “Güzel” sorununu, dolaylı olarak, Poetika’da ele almış, onda matematikle ilgili bir düzen, bir dengelilik aramıştır. “Güzel” bir kavramdır, onun tanımı, belirlenimi ancak matematiğe özgü bir orantıyla yapılabilir. Prote Philosophia’da “güzel” ile ilgili görüşlerini açıklarken,
“... iyi ve güzel ayrı nesnelerdir, iyi eylem içinde ortaya çıkar, güzel ise eylemde bulunmayan nesnelerde de görülür. Öyleyse matematik bilimlerinin güzel ve iyi konusunda bir sözü olamayacağını ileri sürenler yanılıyorlar. Matematik bilimlerinin güzel ve iyi konusunda söyleyecekleri vardır. Güzelliğin temel biçimleri (formus) düzen ve sınırlılıktır” demiştir. Bu açıklama, Aristoteles’in “güzel” kavramından matematiğe yaraşır bir tanım çıkardığını ortaya koymaktadır. Güzel konusunda ileri sürdüğü başka bir tanım da nesnenin büyüklüğü ve küçüklüğü ile ilgilidir. Ona göre çok büyük bir nesne yeterince kavranamayaca-ğmdan güzel olamaz, ufak bir nesne kendi bütünlüğü içinde kavranabileceğinden güzel olabilir. Bu düşünceye göre “güzellik” bir varlığın kavranmasıyla bağlantılıdır.​
​
Toplum ve devlet
Toplum, bireylerden oluşur; insanın bir “toplumsal-siyasal yaratık” (zoon politikon) olmasından devlet kaynaklanır. İnsanın toplumsal-siyasal bir yaratık olması ahlak ilkelerine bağlanmasını gerektirir. Toplumun dışında, varlığını tek başına sürdürebilecek bir birey düşünme olanağı yoktur. Doğal olarak bir toplum içinde yaşama gereğinde kalan bireylerin oluşturdukları toplum birtakım gelişim aşamalarından geçerek son durumunu alır, en yetkin niteliğini kazanır. Toplumun belli yasalara göre düzenlenmesi, belli koşullarla yönetilmesi “devlet” denen daha üstün, karmaşık birimi oluşturur.

Devlet, belli kurumlardan oluşan, belli ereği ve görevleri bulunan büyük bir “bütün”dür. Bu bütünü oluşturan öğelerin en ufağı birey, bireyin içinde yer aldığı en küçük birim ise“aile”dir. Aile, ortaklaşa 4 yaşanan, insanın doğal varlığıyla bağlantılı bir birim- Sanat dir. Ailelerin birleşmelerinden daha büyük birimler, onların belli koşullar altında bütünleşmelerinden ise devlet doğmuştur. Bu bütünleşme, bireyin “devlet” ten önce geldiği anlamını içermez. Devlet, büyük bir birim olması nedeniyle, kendi bütünlüğünü ve birliğini koruyacak yasaları, kuralları ortaya koyma gereğindedir. Aristoteles, devletle ilgili görüşlerini, Politika adlı yapıtında sergilemiştir. O yapıtta açıkladığına göre “Devlet, yaşamın çıplak gereksinmelerinden doğar, mutlu bir yaşamı gerçekleştirmek için varlığını sürdürür. Bundan dolayı, toplumun ilk biçimlerinde olduğu gibi, devlet de doğal bir kurumdur. Devlet bütün bu ilkel toplulukların ereğidir”. Devletin ereği, kendi kendine yeter niteliğe ulaşmasıdır. Çünkü “kendi kendine yeter olmak her varlığın ereği ve o varlık için en iyi olan nesnedir”. Devlet, yapısı, niteliği, özelliği bakımından “doğanın bir yaratığı, insan ise doğası gereği bir toplum varlığı” olarak anlaşılmalıdır.​
​
Adalet
Devletin varlığı, bütün yurttaşların uyma gere- Adalet ğinde bulundukları, kesin olan ve genel geçerlik taşıyan yasaların özüne bağlıdır. Bu nedenle yasaların doğru (adalete uygun) olmaları gerekir. Yasalar, kendi özellikleri gereği, dağıtıcı ve denkleştirici olmalıdır.

Bu niteliği sağlayan da “adalet”tir. Denkleştirici nitelik taşıyan adalet ise suç ve ceza arasındaki oranı sağlar. Toplumu sarsan, ona yıkım getiren toplum düzeniyle bağdaşmayan bir eylem suçtur, suçu işleyen onun karşılığını (ceza) görmelidir. Böylece suçun doğurduğu yıkım ve sarsıntı ortadan kaldırılarak genel uyum sağlanmış olur. Yasaları uygulamada “adalet” kaçınılmaz bir ölçüdür, ancak adaletin dağıtıcı ve denkleştirici olması durumunda da “doğru ve iyi olan” orta yolseçilmelidir.Niteliğibakımından“adalet erdemdir”. Bu nedenle en iyi ve en doğru olan “orta yoP’un bulunması, ölçünün elden bırakılmaması yalnız “adalet”in değil, erdemin de özünü oluşturur. Erdem usun ölçüsüz eğilimler ve tutkular üzerindeki kesin egemenliği olduğuna göre, ondan kaynaklanan “adalet” de bu niteliği taşıyacaktır. Yasaların özünü oluşturan adalet (erdem) usun ışığı altında uygulama alanına konabilir. Kimi doğal eğilimler, tutkular kişiyi suça, iyi olmayana sürükler, usun başlıca görevi bunlara engel olması, eylemi “iyi”ye yöneltmesidir.

Ceza bir kötü eylemin karşılığıdır, bu nedenle, kötülük işleyen kimseye kötülükle karşılık verilmelidir. Ancak bu yetki erdemden kaynaklanan yasalarla, yasaları uygulamakla görevli kimselerin elinde olmalıdır. Aristoteles, “ceza” verme konusunda, suçun bilerek ya da bilmeyerek işlenmesi sorununu göz önünde bulundurarak, yasaları ikiye ayırmıştır. Birincisi doğrudan doğruya usa dayanan ve us varlığı olan, usa uygun düşünen her bireyin anladığı yasa. İkincisi istence, özerk değerlendirmeye bağlı yasa. Bilerek adam öldürmek, hırsızlık etmek, soygun ve baskın düzenlemek gibi “ağır suç” niteliği taşıyan eylemlerin kötülüğünü bilmeyen bir kimseye, us varlığı denemez. Us, bu eylemlerin ne olduğunu bilmeyi gerektirir. Bu nedenle, bu gibi suçların işlenmesi durumunda, suçlunun yasaları bilmemesi suçu ortadan kaldırmaz. Bir özveriyi, bir törenin düzenlenmesini, bir adağın sunulmasını, birine bir yardımın yapılmasını gerektiren durumlarda bunlarla ilgili yasaların bilinmemesi, görevin sonradan yerine getirilmesine engel olmadığından, cezayı ortadan kaldırır. Bu durumda, yapılması yasalarca belirlenen işlem, belli bir “anlaşma”ya dayandığından sonraya bırakılır. Bu cezayı gerektiren “ağır suç” niteliğinde değildir.​
​
Hukuk
Hukuk, kendi bütünlüğü içinde, belli sınırları olan bir kurallar topluluğudur. Onunla ilgili sorunların çözümünde yetkili olan ancak o alanın uzmanıdır, yargıçtır. Yasa “genel kural” olduğundan devletin bütünüyle bağlantılıdır. Oysa her olay tek ve bireysel bir nitelik taşır, ayrı bir özelliği vardır. Bu özelliği, bu bireysel niteliği anlamak, ona göre yargıda bulunmak, işin uzmanı olan, yargıcın yetkisine bırakılmalıdır. Yargıç olayla ilgili yargısını verirken yasanın dış görünüşüne, sözcüğüne değil de “adalet”e, özünde biçimlenen gerekime dayanmalıdır. Öte yandan, anlaşmazlığa düşülen bir kimseyle, yargıç önüne çıkıldığında, davacının davalıya bir “yurttaş” gözüyle bakması doğru değildir. Olayın bir de başka yanını düşünerek, o “yurttaş”a bir “insan” olduğunu anımsayarak bakmak gerekir. Özel çıkarı sarsıldığından dolayı, karşısındakini, ne olursa olsun cezalandırmak isteyen bir kimse, ona yalnız bir “yurttaş” diye bakıp kendisi gibi bir “insan” olduğunu düşünemiyorsa, erdem bakımından yetersiz, düşük bir kimsedir. Yalnız kendi çıkarlarını düşünerek başkalarını suçlamaya, cezalandırmaya çalışan, bir özveri gösterme gereği duymayanlar, yaratılıştan “kötü” olmasalar bile “insan” kavramının içerdiği olgunluk aşamasına ulaşamamış kimselerdir.

Aristoteles, kölelerin, toplumda gerekli olduğunu, bir kölelik kurumunun bulunduğunu ileri sürmüştü. Daha sonra, bu görüşünü yumuşatarak, kölelerin de birer “insan” olduklarını, onlara karşı yasalar önünde “insanca” davranmanın gerektiğini ortaya atmıştı. Onun, sonradan ileri sürdüğü düşünceye göre: “Köle, yalnız köle değildir, o da bir insandır. İnsan olduğundan dolayı, onunla benim aramdaki ilişki yalnız hukukla bağlantılı değil, insanlıkla ilgilidir. Bu nedenle, hukukun bana verdiği üstünlüğü, ona karşı, bütün ayrıntılarıyla kullanmam doğru değildir.”

Yönetim konusunda Platon’dan ayrılan Aristoteles, yeni bir görüş ortaya atmıştır. Ona göre zamanı aşan ve her çağa uygun gelecek, her toplumda uygulanabilecek bir yönetim biçimi bulma olanağı yoktur. Yönetim biçimi ve hukuk ulusların ve ülkelerin özelliklerine göre düzenlenmeli, uygulama alanına konmalıdır. Yaşanan olayların, tarihin gösterdiğine göre üç yönetim (devlet) biçimi vardır: Aristokrasi, Demokrasi, Monarşi. İçerik bakımından, bu yönetim biçimlerinin hiçbiri “iyi”yi yeterince gerçekleştirecek, “iyi”nin özüne uygun gelecek durumda değildir. Yönetimi elinde bulunduran ya da bulunduranların tutumlarına, anlayışlarına göre iyi de olabilirler kötü de. Aristokraside yönetim bir topluluğun elindedir, seçkinlerden oluşan bu topluluk yeterli, doğru yasalar çıkarır, erdeme uygun bir hukuk düzenlerse en iyi yönetim biçimi olabilir. Demokraside yönetim bütün yurttaşların elindedir, onların seçtiği kimselerce yürütülür. Bu yönetim biçimi de karışıklığı, dengesizliği, çıkarcılığı önleyemez, “adalet”i yeterince sağlayamaz. Monarşide ise yönetim en güçlü kimsenin elindedir, bu yönetimin en büyük sakıncası baskıya elverişli olmasıdır. Başta bulunan kimse, kendi düşünce yapısına göre, toplumu istediği yana çekebilir.

Aristoteles’in felsefesi, çağlar boyunca etkisini sürdürmüş, özellikle Doğu İslam ve Batı Hıristiyan Ortaçağı’na egemen olmuştur. Bu dönemin dinden kaynaklanan bütün düşünce dizgeleri, kimi yönetim biçimleri, devlet felsefeleri, Aristoteles’in görüşlerinden esinlenmiş, yeni yeni yorumlarla yeni akımların doğmasına olanak sağlamıştır. Aristoteles mantığı iki bin yıl boyunca, bütün öğretim kurumlarmda, “temel kitap” olarak okutulmuştur. Onun yapıtlarını, sonraları, konularına göre düzenleyen öğrencisi An-drorukosPhsyka’ dan sonra sıraladığı bilimlere meta ta phsyka (fizikten sonra gelen) adını verdiğinden çağlar boyunca “doğa bilimleri” dışında kalan, felsefenin Tanrı ve ruh gibi konuları işleyen bölümüne “metafizik” adının verilmesi bir gelenek niteliği kazanmıştır.

YAPITLAR: Kategoriai (Kategoryalar); Analytika I, (I. Analitikler); Analytika II. (II. Analitikler); Topika,(“Dia-lektik Tasımlar Üstüne”); Peri Sophistokan Elegkhon (“Sofistlerin Yanlış Çıkarımları Üstüne”); Physika, (“Doğa”); Peri Ta Zoa Historia (“Canlıların Tarihi Üstüne”); Peri Psykhe (“Ruh Üstüne”); Ethika Nikomakheia (“Nikomakhos Etiği”); Politika; Peri Hermeneias (“Önerme Üstüne”); Poetika.

KAYNAKLAR: B. Akarsu, Ahlak Öğretileri, 1982; D.J. Allan, The Philosophy of Aristotle, 1952; E.von Aster, Geschichte der Phılosophie, 1951; E.von Aster, Hukuk Felsefesi (çev. O.M. Çağıl, 1943); M. Gökberk, Felsefe Tarihi, 1968; W.T.Jones, The Classical Mind. 1970; F. Magill, (der.), Masterpieces of World Philosophy, 1963; W.T.Stace, A Critical History of Greek Philosophy, 1956; A. Timuçin, Aristoteles Felsefesi, 1976; İ. Tunalı, Grek Estetik’ı 1976; A.Weber, Felsefe Tarihi (çev. H.V.Eralp, 1949).​
​
Kaynak: Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi, Anadolu Yayıncılık​
​
 
1000Fikir

1000Fikir

Yönetici
Yönetici
Mesajlar
1,941
ARİSTOTELES METAFİZİĞİ​
​
​
Herhangi bir önemli filozofu, özellikle Aristoteles’i incelerken, onu,​
​
1 - Kendinden önce gelenlerle;​
​
2 - Kendinden sonra gelenlerle ilişkisi yönünden ele almak gereklidir. Birinci yönden Aristoteles’in artamları (meziyetleri), ikinci yönden eksikleri büyüktür. Bununla birlikte, eksiklikleri konusunda kendinden sonra gelenler çabuk sorumludurlar.​
​
Yaratıcı Grek düşüncesinin sonuna yetişen Aristoteles’in ölümünden sonra, dünyanın eş büyüklükte bir filozof yetiştirmesi için 2000 yıl geçmesi gerekmiştir. Bu uzun çağın sonuna doğru, onun otoritesi hemen hemen kilisenin otoritesi ölçüsünde tartışmasızdı ve bilimde, felsefedeki gibi ilerlemeye ciddi bir engel olmuştu. XVII. yüzyılın başlangıcından beri hemen her ciddi anlıksal ilerleme, bir Aristoteles öğretisine karşı girişilen saldırıyla başarıya ulaşmıştır. Mantıkta bu, günümüz için de doğrudur. Fakat, ondan önce gelen filozoflardan, belki Demokritos dışında herhangi biri, eş otoriteye sahip olsaydı, durum eş ölçüde yıkımlı olacaktı. Haksızlık etmemek için, Aristoteles’in ölümünden sonraki ününü ve aşırı biçimde kınanmasını unutmalıyız.​
​
Aristoteles, yaklaşık İ.Ö. 384 yılında “Trakya’nın (Thracia) Stageiros kentinde doğmuştu. Makedonia krallığının aile doktorluğunu kalıtım yoluyla devralan birinin oğlu olarak Aristoteles 18 yaşında Atina’ya gelen Platon’un öğrencisi olmuş, öğretmeninin İ.Ö.348-7’de ölümüne değin hemen 20 yıl Akademia’da kalmış, sonra yolculuklar etmiş, Hermias adlı bir tiranın yeğeni ya da kız kardeşiyle evlenmiştir. (Karısı için Hermias’ın kızıdır, denir. Hermias’ın odalığı olduğu konusunda kötü bir söylenti de vardır. Tiranın iğdiş olması olgusuyla çürütülür bu düşünceler). İ.Ö. 343’te 13 yaşındaki Alexandros’a (İskender) öğretmen olan Aristoteles, öğrencisi 16 yaşına varana değin görevinde kalmıştır. Bu yaşta Alexandros’un babası, oğlunun yetiştiğine karar vererek onu naip yapmıştı. Aristoteles’le Alexandros’un ilişkileri konusunda sorulacak her sorunun karşılığı karanlıktır. Konuyla ilgili efsaneler de uydurulduğundan karanlık olma özelliği daha da artar. Birbirlerine yazdıkları, genellikle uydurma olduğu varsayılan mektuplar bulunmaktadır. Her ikisine de hayran olanlar, öğretmenin öğrenciyi etkilediğini söylerler. Hegel, “Alexandros, felsefenin uygulanımsal yararını göstermiştir” der. A. W. Benn şunları söylüyor: “Eğer felsefe kendisi için Alexandros’un karakterinden daha iyi bir tanık gösteremiyorsa bu bir şanşsızlıktır... Şımarık, sarhoş, eziyetçi, kindar, boş düşünceli, Skolt (İskoç) oymak başlarının kötülüklerini bir Doğu despotunun çılgınlığında toplamışın tekiydi Alexandros.” (Grek Filozofları, c.I, s. 285)​
​
Kendi adıma Alexandros’un kişiliği konusunda uzlaşırım Benn’le. Yalnız, onun yaptığının büyük ölçüde önemli, büyük ölçüde yararlı olduğunu düşünürüm. Çünkü, onsuz, bütün Hellen uygarlığı darmadağın olabilirdi. Aristoteles’in Alexandros üzerindeki etkisi konusunda bize akılcı görünen her şeyi tahmin etmekte bağımsızız. Benn’e aşırı gibi gelen etkiyi sıfır sayıyorum. Alexandros, istekli ve tutkulu bir çocuktu. Babasıyla geçinemiyordu ve olasılıkla öğreniminde sabırsızdı da. Aristoteles hiçbir devletin 1000 den çok yurttaşa sahip olmaması gerektiğini düşünmüş ve altın orta öğretisini öğütlemişti (Ethika, 1170 b ). Öğrencisinin onu, babası yönünden kendini yaramazlıktan alıkoymak için gönderilmiş sıkıcı, yaşlı bir ukaladan başka biri saydığını düşünemiyorum. Alexandros’un, Atina uygarlığına züppece bir saygı duyduğu doğrudur. Barbar olmadığını kanıtlamak isteyen, bütün Alexandros soyuna özgü bir tutumdu bu ve XIX. yüzyıl Rus soylularının Paris’e gösterdikleri saygıya benziyordu. Sonuçla, böyle bir durumu, Aristoteles etkisine bağlıyamayız. Alexandros’ta bu kaynaktan gelme olanağına sahip başka bir özellik göremiyorum.​
​
Siyaset üzerindeki düşünceleri, kent devletleri döneminin, artık imparatorluklar dönemine dönüştüğü olgusunu hafifçe unutur görünen Aristoteles üzerine Alexandros’un bu denli, az etkide bulunması daha çok şaşırtıcıdır. Aristoteles’in, sonuna değin Alexandros’u, felsefeden anlamıyan, tembel ve dik başlı bir çocuk olarak düşündüğünü sanırım. Bu iki büyük adamın bağlantısı, bütünüyle ayrı dünyalarda yaşamışlar gibi verimsiz olmuştur.​
​
İ.Ö. 335’ten İ.Ö. 323’e (Alexandros’un öldüğü yıl) değin Atina’da yaşamış olan Aristoteles, işte bu 12 yıl içinde, okulunu kurmuş ve yapıtlarını yazmıştır. Alexandros’un ölümü ardından Atinalılar başkaldırmış ve Aristoteles dahil onun dostlarına karşı çıkmışlardır. Dinsizlikle suçlanan Aristoteles, Sokrates gibi davranmayıp, cezadan kurtulmayı kaçmakta bulmuş, bir yıl sonra da ölmüştür (İ.Ö. 322).​
​
Bir filozof olarak Aristoteles, kendinden öncekilerden pek çok yönüyle ayrılır. İlk kez bir öğretici gibi yazan odur. Denemeleri sistematiktir, mantıksal tartışmalar içerir başlıklarla bölünmüştür. Mesleği öğretmek olan bir kişidir o, esinlenmiş bir peygamber değil. Eleştirel, özenli ve kuru, Bakchos taşkınlıklarından iz taşımayan yapıtlar yazmıştır. Platon’daki Orpheos ögeleri Aristoteles’te çözüşmüş ve güçlü bir sağduyuyla karışmıştır. Onun Platoncu olduğu yerde, doğal yapısının, bağlı bulunduğu öğretinin baskısı altına girdiği duyulur. Tutkulu, ya da derin bir anlamda dinsel değildir. Kendinden önce gelenlerin yanlışları, gençliğin, olanaksızı elde etmeye çabalıyan görkemli yanlışları türündendir. Aristoteles’in yanlışlarıysa, kendisi alışılmış önyargılardan kurtaramayan bir yaşın yanlışlarıdır. Ayrıntılara inmekte ve eleştiride çok iyidir o. Fakat temel açıklıktan ve titanik bir ateşten yoksun olduğu için büyük bir yapı kuramamıştır (46).​
​
TÜMELLER ÖĞRETİSİ​
​
Aristoteles metaphysika’sına hangi noktadan başlanması gerektiğini kestirmek güç. Herhalde en iyi nokta onun düşünler (idealar) kuramını eleştirdiği ve buna karşılık kendi tümeller öğretisini ileri sürdüğü nokta olmalı. Düşün’lere karşı, çoğu Platon’un Parmenides’inde yer alan iyi kanıtlar çıkarır ortaya. En güçlüsü “üçüncü kişi” kanıtıdır: Eğer kişi, (ideasal) kişiye benzediği için kişiyse, düşünsel kişinin de, sıradan kişinin de benzediği daha düşünsel bir kişi olmalı. Ayrıca, Sokrates hem insandır hem hayvan. Dolayısıyla düşünsel kişinin ile düşünsel hayvan olup olmadığı konusunda bir soru sorulabilir. Eğer düşünsel kişi düşünsel hayvansa, hayvan türleri ölçüsünde düşünsel hayvanlar bulunmalı. Konuyu sürdürmek gereksiz. Aristoteles bir miktar bireyin bu yüklemi paylaşması durumunda bu paylaşmanın, bireylerin kendileriyle aynı türden olan şeye değil, daha düşünsel bir şeye ilişkin olmasından doğacağını açıklar. Belkili (muhtemel) sayılabilir daha çok bu. Ancak açıklıktan yoksun olduğu için orta çağlar da adçılarla (nominalistlerle) gerçekçiler (realistler) arasındaki uzlaşmazlığa yol açmıştır (Aristoteles’in öğretisi)​
​
Aristoteles metaphysika’sı, kabaca, kamu duyusunda eritilmiş Platon metaphysika’sı olarak tanımlanabilir. Aristoteles’i anlamak güçtür. Çünkü, Platon’la kamu duyusu kolayca bir araya gelemez. Aristoteles’i anlamaya kalkanlar, bir süre onun Platonculuğu yeni bir sözlükle dile getirdiğini düşünürler. Aristoteles’in tek bir yapıtı üzerinde durmakla yetinmemeli. Bir yapıtı öbürünü düzeltir ya da bütünler. Onun hem tümeller hem de madde ve biçim kuramını anlamanın en kolay yolu, önce görüşünün yarısı olan kamu duyusu öğretisini incelemek, sonra bu öğretiye getirdiği Platoncu değişmeler üzerinde durmaktır.​
​
ÖZEL ADLAR VE SIFATLAR​
​
Belirli bir noktaya değin tümeller öğretisi çok yalındır. Dilde, özel adlar ve sıfatlar bulunmaktadır. Özel adlar “şeyler”e ya da “kişiler”e uygulanır. Bu “şey” ler ya da “kişiler” in her biri, söz konusu adın uygulandığı tek şey ya da tek kişidir. Güneş, Ay, Fransa, Napoleon tektir, bu adların uygulandığı şeylerin çok sayıda örneği yoktur. Öbür yandan “kedi”, “köpek”, “insan”, “yuvarlak” v.ö. türünden sıfatlar çok cismin anlamlarıyla ilgilidir. Aristoteles “tümel” sözcüğüyle pek çok özneye yüklenebilecek yapıda olanı ve ‘bireysel’ sözcüğüyle de böyle bir yapıya sahip olmayanı amaçlıyorum” diyor. [Peri Hermenias (De Interpretatione), 17 a.]​
​
Özel adla anlatılan “töz”dür (cevherdir). “İnsan ya da “kişi” türünden bir sıfat ya da sınıf adıyla anlatılansa “tümel”dir (küllidir). Töz “bu”, tümel “bu gibi”dir. Tümel bir şey türünü gösterir, güncel bir özel şeyi değil. Bir töz değildir tümel. Çünkü o, bir “bu” değildir: (Platon’un gökteki yatağı, onu kavrayanlar için de ‘‘bu” olacaktır. Aristoteles’in Platon’la uyuşmadığı nokta düze nitelendirmeli burasını.) “Herhangi bir tümel terimin bir tözün adı olması olanaksız görünür. Çünkü... her şeyin tözü ona özgüdür. Başka bir şeye ilişkin olamaz. Tümel ortaktır. Çünkü bir şeyden daha çoğuna ilişkin olan, tümel adını alır”. Buraya değin sorunun özü, tümelin kendi başına değil özel şeylerde varolduğudur.​
​
FUTBOLCU ÖRNEĞİ​
​
Yüzeyden, Aristoteles öğretisi yeter ölçüde basittir. “Futbol oyunu diye bir şey vardır” dediğimi varsayalım. Çok kişi bunu, beylik bir doğruluğun dile getirilmesi olarak görecektir. Fakat, futbolun, oyuncular olmadan var olduğunu öne sürsem, haklı olarak, saçmaladığım söylenecektir. Aynı biçimde, yalnızca, anne ve babalar olduğu için annelik ve babalık diye bir şey; yalnızca tatlı şeyler bulunduğu için tatlılık diye bir şey, yalnızca kırmızı şeyler bulunduğu için kırmızılık diye bir şey olduğu savunulur. Bu bağımlığın (ilişkinin) karşılıklı olmadığı varsayılır. Futbol oynayan kişiler hiç futbol oynamasa da var olacaklardır. Tatlı olanlar, acıya dönüşebilir. Genellikle kırmızı olan yüzüm, benim yüzüm olmayı sürdürdüğü halde solabilir. Bu yolda, bir sıfatla amaçlananın, varlığı için, özel bir adla amaçlanan şeye bağlı bulunduğu; tersine, özel bir adla amaçlananın, varlığı için bir sıfata bağlı bulunmadığı sonucuna varılır. Sanırım Aristoteles’in söylemek istediği bu. Öğretisi bu noktada, başka pek çok noktada olduğu gibi, sudan ayrıntılar üzerinde bile özenle duran ve öğretici bir hava içinde ileri sürülen bir kamu duyusu önyargısıdır.​
​
Kurama kesinlik vermek kolay değil. Futbolun, futbol oynıyanlar olmaksızın var olmayacağı onaylansa bile, şu ya da bu futbolcu olmaksızın yine de var olabilirdi futbol. Bu kişinin futbol oynamadan da yaşıyacağı onaylansa bile, herhangi bir iş yapmaksızın var olacağı düşünülemez. Kırmızılık, herhangi bir özne olmaksızın var olamazsa da, şu ya da bu özne olmaksızın olabilir. Aynı biçimde bir özne herhangi bir nitelik olmaksızın varolamaz, şu ya da bu nitelik olmaksızın var olabilir. Şeylerle nitelikler arasındaki ayrılık konusunda varsayılan temel, sanal (illusory) görünüyor.​
​
YAPMA DİL​
​
Ayrılığın temeli, gerçekte dilseldir, söz dizininden türemiştir. Dilde özel adlar, sıfatlar, bağlantı sözcükleri vardır. “John, James’ten daha uzun” diyebiliriz. Burada “John”, “James” özel ad, “bilge”, “aptal” sıfat, “daha uzun” bağlantı sözcüğüdür. Aristoteles’ten beri metafizikçiler, bu sözdizimsel ayrılıkları metafizik olarak yorumlamışlardır. Onlara göre John ve James töz, bilgelik ve aptallık tümeldir. (Bağlantı sözcükleri bir yana bırakılmış ya da yanlış yorumlanmıştır.) Yeterli bir özenle metafizik ayrımlar, sözdizimsel ayrımlarla ilişkili bulunabilir. Eğer, böyle bir durum doğacaksa o, ileneksel (arizi) olarak yapma bir felsefe dili yaratımını içeren uzun bir işlem sonucu doğacaktır. Bu yapma dilde, “John”, “James” gibi hiçbir ad, “bilge”, “aptal” gibi hiçbir sıfat bulunmıyacak; gündelik dilin bütün sözcükleri çözümlenip daha az karmaşık anlamlı sözcüklerle yer değiştirecek. Bu iş yapılana değin, özeller ve tümeller sorunu yeter ölçüde tartışılamaz. Sonunda bu sorunu tartışmayacağımız noktaya varınca, tartıştığımızın, başlangıçta sandığımızdan tümüyle ayrı olduğunu göreceğiz.​
​
Böylece, Aristoteles’in tümeller öğretisini açıklayamadımsa bu, yineliyorum, o öğretinin açık olmaması yönünden. Fakat onun, düşünler (idealar) öğretisinde bir adım olduğu, gerçek ve çok önemli bir sorunu ele aldığı kesin.​
​
Aristoteles’te ve onun skolastik ardıllarında önemli olan başka bir terim daha bulunmakta: hiç de, tümelle eş anlamlı olmayan “öz” terimi. “Yapınız gereği ne iseniz özünüz odur,” Onun, kendiniz olmayı bir yana bırakmadan, yitiremeyeceğiniz özelliğiniz olduğu söylenebilir. Sadece bir bireyin değil, bir türün de özü vardır. “Aristoteles Mantığı”nı incelerken öz kavramına döneceğim yine. Şimdilik onun kesinliğe yeteneksiz saçma bir kavram gibi göründüğünü belirteyim.​
​
MADDE VE BİÇİM​
​
Aristoteles metaphysika’sında bir sonraki nokta, biçimle maddenin ayrımıdır. (“Biçim”in karşılı olarak “madde”nin, “zihin”in karşıtı olarak “madde”den ayrı olduğu anlaşılmalıdır önce.)​
​
Burada, bir kamu duyusu göze çarpıyor, ancak Platoncu değişimler tümeller durumunda olduğundan daha çok önemli. Bir mermer yontuyla girebiliriz konuya. Burada mermer maddedir. Yontucunun verdiği kılıksa biçim. Aristoteles’in örneğini de alabiliriz: Pirinç küre yapabilir biri. Pirinç maddedir, küresellikse biçim.​
​
Aristoteles, maddenin biçim aracılığiyle belirli herhangi bir şey olduğunu anlatarak sürdürür sözlerini. Bu belirli şey özdür. Amaçlanan kamu duygusudur, düpedüz. Bir “şey” sınırlanmış olmalı. Onun sınırı, biçimini çıkarır ortaya. Belli hacimde su alalım sözgelimi. Bu hacmin herhangi bir bölümü, geri kalandan bir kap içine konulmakla ayrılabilir. Ayrılan bölüm bir “şey” olur. Parça, bir kökten olan (homojen) kütlenin geri kalanından ayrılmadıkça bir “şey” değildir. Bir heykel bir “şey”dir. Onu yapan mermer, bir bakıma, büyük bir taş parçası olduğu zamanki ya da taş ocağındaki yapısını değiştirmemiştir. Doğal olarak, tözselliği verenin biçim olduğunu söyliyemeyiz. Atomcu varsayımın imgemize yerleşmesindeki neden budur. Bununla birlikte eğer her atom bir şeyse, başka atomlardan ayrılması, sonuçta bir anlamda “biçime” sahip olması açısından böyledir bu.​
​
İlk bakışta güç görünen yeni bir anlatıma geliyoruz şimdi: Tinin, vücudun biçimi olduğu söyleniyor. Burada biçimin kılık anlamına gelmediği açıktır. Sonra tinin, vücudun biçimi olduğu konusundaki anlayışa döneceğim yine. Şimdilik Aristoteles sisteminde bedeni, amaç birliğine ve “organizma” sözcüğüyle çağrıştırdığımız özelliklere sahip bir şey yapanın tin olduğunu belirtmekle yetineceğim.​
​
O sistemde gözün amacı görmektir. Fakat o, bedenden ayrıldığı an görmez. Gerçekte gören tindir.​
​
“Biçim”in madde parçasına birlik veren şey olduğu, birliğin sürekli kalmasının genellikle erekbilim (teleoloji) açısından söz konusu edilebileceği görülecektir. Biçimin bundan daha çok özellikler içerdiği ortada. “Daha çok” sözcüğü, güçlüğü anlamına gelir işin.​
​
Bir şeyin biçimi, söylendiğine göre, onun özüdür ve ilk tözdür. biçimler tözseldir, tümeller değildir. Bir kişi pirinçleri bir küre yaptığında, madde ve biçim önceden de vardır. Kişinin bütün yaptığı onları bir araya getirmektir. Biçimi, küreyi ortaya koymaktan daha çok belirliyor değildir. Maddeye sahip değildir her şey. Başlangıç ve bitimsiz şeyler vardır. Uzay içinde devinebilir olanlar dışında, maddesi yoktur onların (Dolayısıyle, biçimi ortaya konamaz onların Ç.N.) Şeyler pratikte biçim edinerek çoğalır, biçimi olmayan madde gizildir (bilkuvve bulunan bir şeydir. Ç.N.)​
​
BİÇİM KAVRAMINI ELEŞTİRİ​
​
Biçimlerin ortaya çıktıkları maddeden bağımsız olarak töz oldukları görüşü, Aristoteles’i Platon idealarına karşıt kanıtlara götürmüş gibidir. Tümelden bütünüyle ayrı bir biçim düşünmüştür Aristoteles. O biçim tümelle çok yönden aynı özelliğe sahiptir. Biçimin, maddeden daha gerçek olduğu söylenir. Tek gerçek olan, ideaların anımsamasıdır bu. Aristoteles’in, Platon metafiziğinde yaptığı değişme, kendisinin ileri sürdüğünden daha az görünüyor. Zeller tarafından da onaylanmıştır bu görüş. Madde ve biçim sorununda şunları söyler Zeller:​
​
“Aristoteles’in bu konuya açıklık gerektirmesinin son açıklanımı, Platon’un ayrı bir töz saydığı idealarına olan eğiliminden, göreceğimiz gibi, kendini ancak yarı yarıya kurtarmış olmasındadır. Biçimler Platon’un idealarında da olduğu gibi, tüm bireysel şeyleri koşullayıcı olarak kendi metafizik varlıklarına sahipti. Şöyle desek az çok doğru konuşmuş oluruz: Aristoteles ideaların deneyleme sonucu belirlemesini istekle kabul ettiğinde, onların en sonra, deneyleme ve doğrudan doğruya algıdan en çok uzaklaştıkları noktada, insan düşüncesinin mantıksal ürünü olmaktan, duyulur üstü bir dünyanın dolaysız önduyusuna ve anlıksal sezginin bu anlamdaki nesnesine doğru biçim değiştirdikleri var saymıştır.” (Aristoteles, c.I, s. 204).​
​
Aristoteles’in bu eleştiriye bir karşılık vereceğini sanmam. İmgeliyebildiğim tek karşılık, hiçbir iki şeyin aynı biçime sahip olmıyacağı konusunda olabilirdi. Bir kişi iki pirinç küre yapsa (böyle düşünmemize engel yok) onlardan her biri tözsel, özel, tümel bir “kürelik”in örneği olan fakat tümel “kürelik”le (özdeş bulunmayan, kendine özgü bir kürelik içerecektir. Yukarıya aldığım parçaların, bu yorumu hemen desteklediğini sanmam. Özel küreliğin, Aristoteles’in görüşüne göre bilinemez olduğu tartışmaya açıktır. Daha çok biçim ve daha az maddeye ortaya çıktıkça, şeylerin gittikçe bilinebilir olduğudur Aristoteles metaphysika’sının özü. Bu ancak, biçim, pek çok şeyde ortaya çıkabilirse, Aristoteles’in öbür görüşlerine uygun olur. Eğer çok şeyde ortaya çıkabilirse, Aristoteles’in öbür görüşlerine uygun olur. Eğer o, küresel şeyler ölçüsünde kürelik örnekleri olan biçimler olduğunu söylüyorsa, felsefesinde köklü değişmeler yapması gerekir. Sözgelimi, biçimin, onun özüyle özdeş olduğu görüşü yukardaki zorlama yorumla(47) uyuşum içinde değildir.​
​
Aristoteles’in madde ve biçim öğretisi gizille (bilkuvve olan) güncel (bilfiil olan) arasındaki ayrıma ilişkindir. Katıksız madde, biçim gizilliği olarak anlaşılmıştır. Değişmeden sonra, söz konusu şeyin öncekinden daha çok biçime sahip olması anlamında bütün değişme, bizim “evrim” adını verdiğimiz şeydir. Daha çok biçime sahip olan daha güncel (fili) sayılmıştır. Tanrı salt biçim ve salt güncelliktir. Böylece, hiçbir değişime uğramaz. Bu öğretinin iyimser ve erekbilimsel olduğu görülecektir. Evren ve onun içindeki her şey, daha önce geçenden sürekli olarak daha iyi olana doğru gelişmektedir. Gizillik kavramı, anlatımlarımızı bu kavramın ortadan kalktığı biçime çevirebilmemiz koşuluyla kimi bağlamlara uygundur. “Bir mermer blok gizli bir yontudur”, “Mermer bir bloktan, uygun işlemlerle bir yontu yapılabilir” anlamına gelir. Fakat gizillik temel ve indirgenemez bir kavram olarak kullanıldığında, daima bir düşünce karmaşıklığını gizler. Onu kullanması, Aristoteles sisteminin kötü yanlarındandır.​
​
Aristoteles tanrıbilimi ilginçtir ve metaphysika’sının öbür bölümlerine sıkı sıkıya bağlıdır. Gerçekle “tanrıbilim” bizim “metaphysika” (metafizik) dediğimizin adlarından biridir onun için. (Metaphysika adıyla tanıdığımız yapıta bu adı Aristoteles vermiş değildir.)​
​
Üç tür töz olduğunu söyler Aristoteles:​
​
1 - Duyulur ve yok olabilir tözler;​
​
2 - Duyulur, fakat yok olabilir olmayan tözler;​
​
3 - Duyulabilir olmayan ve yok olabilir olmayan tözler.​
​
Birinci sınıfa bitki ve hayvanlar; ikinci sınıfa Aristoteles’in devinim dışında hiçbir değişmeye uğramadığına inandığı gök maddeleri; üçüncü sınıfa da insanın akılcı tini ve Tanrı girer.​
​
TANRI ÜZERİNE KANITLAR​
​
Tanrı için ana kanıt ilk nedendir. Devinimi ortaya çıkaran bir şey olmalı ve bu şeyin kendisi devinmemeli, “başlangıç ve bitimsiz olmalı (eternal), töz ve güncellik (fiili varlık) olmalı. İstek nesnesi ve düşünce nesnesi, Aristoteles’e göre, kendisi devinime girmeksizin devinime neden olur. Böylece Tanrı, sevilmiş olmakla devinimi ortaya çıkarır. Oysa öbür her devinim nedeni (bilardo topuna benzer biçimde) kendisi devinim içinde olmakla iş görür. Salt düşüncedir Tanrı. Çünkü, düşünce, en iyi olandır. “Yaşantı da Tanrı’ya ilişkindir. Çünkü, düşüncenin güncelliği yaşantıdır ve bu güncellik Tanrı’dır. Tanrı’nın yalnız kendine dayanan güncelliği, en iyi ve en bitimsiz (eternal) yaşantıdır. Böylece Tanrı’nın yaşıyan, bitimsiz ve iyi bir varlık olduğunu söylüyoruz. Sonuçta, sürekli ve bitimsiz olan yaşantı ve süre Tanrı’ya ilişkin. Tanrı böyle bir yaşantı ve süredir (bitimsiz ve süresizdir. Ç.N.).” (1072 b.)​
​
“Söylenenden, -Tanrı’nın- bitimsiz devinmez, duyulur şeylerden ayrı bir töz olduğu açığa çıkar. Bu tözün herhangi bir büyüklüğü (parçaya) sahip bulunmadığı ve bölünemez olduğu gösterilmiştir... Aynı zamanda onun, etkenlik ve değişmezliği de gösterilmiştir. Çünkü öbür bütün değişmeler, yer değişimi ardından gelir” (1073 a).​
​
Aristoteles tanrısı bağışta (lütufta) bulunan Hristiyan Tanrısı’nın yüklemlerine sahip değildir. Eksiksiz olandan, yani kendisinden başka, herhangi bir şey konusunda, düşünmesi, Tanrı’nın eksiksiz oluşundaki değeri azaltacaktır. “Şeylerin en üstünü olduğundan, tanrısal düşüncenin düşünmesi kendinden olmalı; onun düşünmesi, düşünme üzerine düşünmedir.” (1074 b). Tanrı’nın dünyamızın varlığını bilmediği sonucuna varmalıyız buradan. Aristoteles, Spinoza gibi, insanın Tanrı’yı sevmesi gerektiğini, Tanrı’nın insanı sevmesinin olanaksız olduğunu ileri sürer.​
​
“Devinmemiş devingen” biçimde tanımlanamaz Tanrı. Gökbilimsel düşüneler ya 47 ya da 55 devinmemiş devingen olduğu sonucuna götürür (1074 a). Bunların Tanrı’ya olan bağlantısı açık değildir. Doğal yorum, gerçekten 47 ya da 55 Tanrı olacağı yolundadır. Çünkü, yukarıdaki Tanrı’yla ilgili parçaların birinden sonra şöyle sürdürür sözlerini Aristoteles: “Böyle, bir töz mü ya da birden çok töz mü varsayacağımız sorusunu bilmezlikten gelmemeli” 47 ya da 55 devinmemiş devingene varan kanıta girer ardından.​
​
DÖRT TÜR NEDEN​
​
Devinmemiş devingen kavramı güç bir kavramdır. Modern zihinler için bir değişme nedeninin, daha önceki değişme olması ve evrenin bütünüyle durağan kalması durumunda bitimsiz durması gerekir. Aristoteles’in ne anlattığını anlamak için onun nedenler konusunda ne söylediğini dikkate almak gerekir. Ona göre, maddesel (material), biçimsel, etker ve ereksel diye dört tür neden vardır. Yine bir yontu yapan bir adam ele alalım. Burada, yontunun maddesel nedeni mermer; biçimsel nedeni, ortaya koyulacak yontunun özü; etker neden, keskinin mermere dokunması; erek nedeni yontucunun tasarladığı sondur. Modern terminolojide “neden” terimi etker nedene özgü olmuştur. Devinmemiş devingen, erek nedeni olarak görülebilir ve kökçe Tanrı’yla benzeşmeye doğru bir evrim olan değişme ereği sağlar.​
​
ARİSTOTELES DİNİ​
​
Aristoteles’in, yapısı gereği, derin bir dindar olmadığını söylemiştim. Onun dininin bir yönü, az çok özgür biçimde, şöyle yorumlanabilir:​
​
Salt düşünce mutluluk olarak bitimsizce vardır Tanrı. Kendi özlem ve isteklerini kendi kendine gerçekleştirir. Gerçekleşmemiş ereğe sahip değildir. Duyulur dünyaysa, tersine eksiktir. Fakat, yaşantıya, isteğe, özleme, eksik bir düşünceye sahiptir. Yaşayan bütün şeyler az çok haberlidir Tanrı’dan. Tanrı hayranlığı ve sevgisiyle davranmaya doğru itilmiştir. Böylece Tanrı bütün işlevliğin erek nedeni olmaktadır. Değişme, maddeye biçim vermekle çıkar ortaya. Duyulur şeylerin söz konusu olduğu yerde, daima bir alt katman olarak madde kalır yine, Yalnız Tanrı’dır maddesiz biçimden kurulu olan. Dünya, sürekli olarak, daha büyük bir biçim aşamasına doğru gitmekte, gitgide daha çok Tanrı’ya benzemektedir. Madde tümüyle ortadan kaldırılamadığı için, bütünlenmeden kalır işlem. İlerleme ve evrim dinidir bu. Tanrı’nın durağan (statik) eksiksizliği dünyayı yalnızca sonlu varlıkların ona karşı duydukları sevgiyle devindirir. Platon, matematik düşüncesine sahipti, Aristoteles dirimbilim (biyoloji). Onların dinleri arasındaki ayrılık budur.​
​
Aristoteles dinini tek açıdan görmektir böylesi. Bu din aynı zamanda eylemden çok, derin düşünce için, bir yeğleme ve bir eksiksizlik sevgisi getirmişti. Onun tin öğretisi, felsefesinin bir yönünü açıklar.​
​
ÖLÜMSÜZLÜK​
​
Aristoteles’in herhangi bir biçimde, ölümsüzlüğü öğretip öğretmediği, onun yapıtlarını açıklıyanlar arasında sıkıntılı bir soru olmuştu. Onun böyle bir öğreti ileri sürmediğini savunan İbnu Sina’yı Hristiyan ülkelerde de izliyenler çıkmıştır. Bunlardan daha aşırı olanlarına “Epikurosçular” adı verilirdi. Dante, cehennemde bulmuştu onları. Gerçekte karmaşıktır Aristoteles’in öğretisi. Kolayca yanlış anlamlara yol açar. Aristoteles, Tin Üzerine adlı yapıtında, tini bedenle sınırlanmış sayıyor ve Phythagorasçı tin göçümü (tenasüh) öğretisini alaya alıyor (407 b). Tinin, Aristoteles’in görüşüne göre bedenle ortadan kalktığı anlaşılıyor: “Tinin bedenden ayrılmaz olduğu sonucu çıkar bundan kuşkusuz” (413 a). “Ya da belirli ölçüde bedenden ayrılmayan bölümleri vardır tinin”. Beden ve tin, madde ve biçim gibi bedenin biçimi anlamında bir töz olmalı. Fakat, töz güncelliktir (bilfiil vardır Ç. N.) Böylece tin, yukarda öz çizgileri belirtildiği biçimde bedenin güncelliğidir. (412 a). “Bir şeyin özünün kesin formülüne karşılık olması anlamında tözdür. Bu, tinin, imdi belirtilen karaktere, yani yaşantıya sahip bir bedenin kökçe ne olduğunu bildiren etken olduğu anlamına gelir” (412 b). “İçinde gizilsel bir yaşantı bulunan doğal bir cismin ilk güncellik aşamasıdır. Böylece tanımlanan cisim, örgenleşmiş bir bedendir (412 a). Tin ve bedenin bir olup olmadığını sormak, mühür mumuyla mührün ona verdiği biçimin bir olup olmadığını sormak ölçüsünde anlamsızdır (412 a). Kendi kendilerini beslemek, bitkilerin sahip olduğu tek tinsel güç (43 a). Bedenin erek nedenidir tin (414 a):​
​
TİNLE ZİHİN AYRIMI​
​
Tin Üzerine adlı yapıtında Aristoteles, “tin”le “zihin” arasında, zihni tinden daha az bağlı bir duruma getirerek bir ayrım gözetir, tin-beden ilişkisinden söz ettikten sonra şunları söyler: “Zihnin durumu başka. Tine aşılanmış ve ortadan kaldırılmaya yeteneksiz, bağımsız bir töz gibi görünür o” (408 b). “Şimdilik, zihin ya da düşünme erki konusunda hiçbir tanıt yok elimizde. Bitimsiz olanın yok olup gidenden ayrı olması gibi tinden geniş ölçüde ayrı bir tin türü görünüyor o. Bütün öbür tinsel erklerden yalıtılmış olarak var olma yeteneğine yalnız o sahip. Tinin bütün öbür bölümleri, sözlerimden anlaşıldığı gibi, kimi karşıt anlamlara karşın, ayrı varlığa yetenekli değil” (413 b). Zihin, bizim, matematik ve felsefeyi anlıyan parçamız. Nesneleri zamansız onun. Kendisi de zamansız sayılır sonuçta. Bedeni devindiren ve duyulur nesneleri kavrayan tindir. Karakterleri, kendi kendine beslenme, duyum düşünce ve devingenlikle belirlenmiştir onun (413 b). Bedene ya da duyulara hiçbir bağlantısı bulunmayan daha yüksek düşünce görevine sahiptir zihin. Bu bakımdan, ölümsüz olabilir. Tinin geri kalan bölümüyse olamaz.​
​
TİN BEDENİN BİÇİMİDİR​
​
Aristoteles’in tin öğretisini anlamak için tinin, bedenin “biçim”i ve uzaysal kılığın da (shape) bir tür “biçim” olduğunu anımsamalı. Tinle biçim arasında ortak olan nedir? Sanırım bu ortaklık, bir miktar madde üzerine birlik yüklemektir. Daha sonra bir yontu olacak olan mermer bir blokun parçası henüz, mermerin geri kalanından ayrı değildir. Bir “şey” olmamıştır henüz, bir birlik de değildir. Yontucu yontuyu yaptıktan sonra yontu, kılığından türettiği bir birliğe sahip olur. İmdi, tini bedenin “biçim”i yapan ana özellik, onun bedeni bir birim olarak ereklere sahip organik bir bütün yapmasıdır. Tek bir organ kendi dışında ereklere sahiptir. Vücuttan ayrılan göz göremez. Bir bitkinin ya da hayvanın bütün olarak konu olduğu, onların bir bölümü konusunda söylenemeyen çok şeyden söz edilebilir. Yapı ya da biçimin tözsel oluşu bu anlamdadır. Bir bitki ya da hayvana tözsellik veren, Aristoteles’in “tin” dediği şeydir. Fakat “zihin” az çok ayrıdır. Bedene daha az içten bağlanmıştır Belki de bir parçasıdır tinin. Yaşıyan varlıkların, yalnız küçük bir azınlığı sahiptir ona (415 b). Salt düşünce olarak zihin, pratik olanı hiç düşünmediğinden, kaçınılacak ve izlenecek olanı söyliyemediğinden devinim nedeni olamaz (432 b).​
​
Az çok değişik terimlerle de olsa Nikomachos Ahlakı’nda, benzer bir öğreti ileri sürülmüştür. Tinde, uscu (akılcı) olan ve akılcı olmayan birer öge vardır. Uscu olmayan bölüm iki katlıdır:​
​
1- Yaşayan her şeyde, dahası, bitkilerde bile bulunan büyücü (vegetative) kat;​
​
2- Bütün hayvanlarda bulunan yiyesel (iştihasal) kat (1102 b).​
​
Uscu (akılcı) tinin yaşantısı, bütünüyle ulaşılabilir olmasa da eksiksiz mutluluk olan salt düşüncededir. “Böyle bir yaşantı, insan için çok yüksek olacaktır. Çünkü insan, insan oldukça böyle yaşayamıyacak; ancak, içinde tanrısal bir tin oldukça ulaşacaktır ona. Bileşik yapımıza bu yaşantı üstün geldikçe onun işlevliği, pratik türden başka tür bir erdem denemesi olan yaşantının üstüne çıkar. Eğer insana bakıldığında tanrısal us (akıl), usla uyuşumlu yaşantı sıradan insan yaşantısına göre tanrısaldır. İnsan olarak insansal, ölümlü olarak ölümlü şeyleri düşünmemizi salık veren kişilere kulak asmamalı; kendimizi olanaklı ölçüde ölümsüz kılmalı ve içimizdeki en iyi şeyle uyuşumlu biçimde yaşamamız için gerekli her yola başvurmalıyız. Bu çok küçük hacimde de olsa, değer ve erk yönünden her şeyi büyük ölçüde aşar” (1177 b).​
​
Bu parçalardan, kişiyi başkasından ayıran bireyselliğin bedenle ve uscu olmayan tinle bağlantılı, uscu tin ya da zihnin, tanrısal ve kişi dışı olduğu anlaşılıyor. Biri istiridye sever, başkası ananas. Onlar arasında ayrılığa yol açar bu nitelik. Hâlbuki çarpım çizelgesini düşündüklerinde, doğru düşünmeleri koşuluyla ayrılık olmıyacaktır aralarında. Uscu olmayan ayırır bizi, uscu olan birleştirir. Böylece zihnin ya da usun ölümsüzlüğü, ayrı ayrı insanların kişisel ölümsüzlüğü değil, Tanrı’nın ölümsüzlüğünden alınan bir paydır. Platon ve daha sonra Hristiyanlarca öğretilen anlamda, kişisel ölümsüzlüğe inanmış görünmüyor Aristoteles. Uscu oldukları sürece insanların ölümsüz olan tanrısallığı paylaştığına inanıyor sadece. Yapısında, tanrısallık ögesini arttırmak kendi elinde kişinin. En yüksek erdem böylesi. Ancak kişi, bütünüyle başarıya ulaşırsa, ayrı bir kişi olarak var olmayacaktır. Aristoteles’in sözlerinin tek olanaklı yorumu değildir bu belki; ama sanırım en doğalı.​
​
ARİSTOTELES AHLAK SİSTEMİ​
​
Aristoteles’in yapıtları içinde, ahlâk konusunda üç denemesi vardır. Bu denemelerden ikisinin, ardıllarınca yazıldığı genel olarak onaylanmaktadır. Üçüncüsü olan Ethika Nikomacheia’sının gerçeğe uygunluğu, büyük ölçüde tartışma dışı. Bu yapıtta bile, ardıllarınca yazılan yapıtların birinden aktarıldığı çok kişice ileri sürülen bölümler bulunmakta (V., V., ve VII. bölümler). Tartışmalı yanı görmezlikten gelecek ve yapıtı bütün olarak Aristoleles’inmiş gibi ele alacağım.​
​
Aristoteles’in ahlâk konusundaki görüşleri, daha çok, gününün eğitim görmüş ve deneyimli kişilerine egemen kanılarını temsil eder. Platon’un kanıları gibi, gizemci dinle doldurulmuş değildir; ve mülkiyet konusunda Devlet’tekine benzer kuramları desteklemiştir. Yordamlı ve iyi davranışlı kentlilerin bulunduğu aşamanın daha üstüne çıkmayan ve daha altına inmeyenler, Ethika’da, davranışlarını düzene sokacağını umdukları ilkelerin sistemli bir açıklamasını bulacaklardır. Ethika Nikomacheia’dan daha çoğunu bekleyenler hayal kırıklığına uğrar. Yapıt, ağırbaşlı, orta yaşlı kişilere hitap eder ve özellikle XVII. yüzyıldan beri, gençlerin coşkunluk ve aşırı isteklerini bastırmak için kullanılmıştır. Derinlemesine düşünenler için hiç de sevimli değildir.​
​
Orada, iyi’nin tinin bir işlevliği olan mutluluk olduğu söyleniyor. Aristoteles, Platon’un tini, uscu (akılcı) uscu olmayan diye ikiye ayırması doğru bulunuyor. Uscu olmayan bölüm, bitkilerde de bulunan büyüme ve bütün hayvanlarda bulunan yiyesi (iştiha) diye iki başlık altında incelenir. Yiyesi, aradığı yiyecekler, usun onayladığı türden olduğunda, bir aşamaya değin uscu olabilir. Us, Aristoteles’te, yalnız başına salt düşünsel olduğundan ve yiyesinin yardımı olmaksızın pratik bir işlevliğe yol açmadığından, erdem konusunda yiyesinin bir aşamaya değin uscu olması esas.​
​
Tinin iki bölümüne karşılık olan iki tür erdem vardır:​
​
1 - Zekâsal,​
​
2 - Ahlaksal.​
​
Zekâsal erdemler öğretimden, ahlâksal erdemler alışkanlıktan doğar. İyi alışkanlıklar biçimliyerek kentlileri iyi yapmak yasa koyucunun işi. Adil devinimlere girerek adaletli oluruz. Öbür erdemler de böyledir. İyi davranışlara ulaşmaya zorlanarak, zamanla iyi devinimlere girmekle beğeni bulur oluruz. Hamlet’in annesine söylediklerini anımsıyor insan:​
​
Yoksa bile erdeminiz​
Ona var sayın siz.​
Alışkanlık bir canavar​
Usu mantığı yutan.​
Şeytanı bedenin,​
Meleği öte yandan.​
Bağışlar iyisini​
Erdemin​
Ve​
Güzelini​
Davranışın(48)​
​
ALTIN ORTA​
​
İmdi altın orta öğretisine geliyoruz. Her erdem, her biri kötülük olan iki uç arasında bir ortadır. Değişik erdemlerin incelenmesiyle saptanır bu. Cesaret, korkaklıkla atılganlık; cömertlik, müsriflikle cimrilik; yerinde gurur, boş yere övünmekle aşırı alçak gönüllülük; ince sözlülük, sululukla kabalık; ağır başlılık, utangaçlıkla utanmazlık arasındadır. Kimi erdemler uymaz görünüyor bu şemaya. Sözgelimi, doğru sözlülük. Aristoteles onun, toksözlülükle yapma bir açık gönüllülük arasında bulunduğunu söyler (1108 a). Yalnızca, kişinin kendisi hakkındaki doğru sözlülüğe uygulanır bu. Daha geniş bir anlamdaki doğru sözlülüğün, Aristoteles şemasına nasıl uydurulacağını anlıyamıyorum. Aristoteles öğretisini benimsemiş bir belediye başkanı vardı. Görev dönemi sonunda, yan tutmakla yan tutmamak arasındaki dar şeridi izlemeye çalıştığını anlatan bir konuşma yapmıştı. Orta nokta olarak doğru sözlülük görüşünün bundan daha saçma göründüğü yer pek azdır.​
​
Aristoteles’in ahlaksal sorunlardaki kanıları, onun gününde uzlaşımsal olan kanılar türündendir. Kimi konularda, özellikle işin içine bir soylular sınıfı biçimi karıştığında, zamanımızın kanılarından ayrılır. Biz insan varlıklarının en azından ahlaksal kuramda eşit haklara sahip olduklarını ve adaletin eşitliği içerdiği düşünürüz. Aristoteles’le, adaletin eşitliği değil, kimi kez eşitlik olan doğru bir oranlıyı içerdiğini düşünür (1131 b).​
​
Bir efendinin ya da babanın adaleti yurttaşınkinden ayrıdır. Çünkü, bir oğul ya da köle bir mülktür, kişinin kendi mülkü karşısında hiçbir adaletsizlik söz konusu olamaz (1134 b). Köleler konusunda bu öğreti, bir adamın kölesiyle arkadaş olmasının olanaklı olup olmayacağı sorusuyla bağlantılı olacak küçük bir değişikliğe uğrar. “İki yan arasında ortak hiçbir şey yoktur. Köle canlı bir aygıttır... Bu durumda, köle olması dolayısıyla bir köleyle arkadaş olunamaz. İnsan olması dolayısıyle olunur. Çünkü, bir yasa sisteminden pay alabilen ya da anlaşmada yanlardan biri olabilen herhangi bir kişiyle bir başkası arasında adalet görülür. Sonuçta, insan oldukça bir köleyle de dostluk kurulabilir” (1161 a).​
​
Çocuk kötü davranırsa baba onu kınayabilir. Fakat çocuk babasını kınayamaz. Çünkü çocuğun babasına, ödeme olanağı bulunmıyan bir borcu vardır. Bu borç, her şeyden önce çocuğun varlığıdır (1163 b). Eşit olmayan ilişkilerde her kişi değerine göre sevileceğinden, aşağı olandan, üstün olanı; üstün olanın aşağı olanı sevdiğinden daha çok sevmesi doğru olur. Karılar, çocuklar, uyruklar; kocaları, anne babaları, tek yöneticileri (monarkları); kocalar, anne babalar ve tek yöneticilerin onları sevdiğinden daha çok seveceklerdir. İyi bir evlilikte “erkek, değerine uygun olarak ve bir erkeğin olabileceği konularda yönetici olur. Kadına uygun olan durumlardaysa yönetimi kadına aktarır” (1160 b). Kadının bölgesine uzanmamalı erkek. Kadınsa erkeğin bölgesine hiç uzanamaz. Kadının mirasçı olduğu durumlarda kimi kez görülür erkeğin alanına girmesi.​
​
YÜCE TİNLİ KİŞİ​
​
En iyi birey, Aristoteles’çe anlaşıldığı biçimde, Hristiyan azizinden çok ayrıdır. Onun yerli yerinde bir gurura sahip olması, kendi artamlarını (meziyetlerini) küçümsememesi, küçümsenmeye değer kişileri tersine küçümsemesi gerekir (1124 b). Gururlu ve yüce tinli (49) kişinin tanımı, puta tapıcıların sağtöresiyle, Hristiyanlığın sağtöresi arasındaki ayrılığı ve Nietzsche’nin Hristiyanlığı bir köle ahlâkı gibi görmesini haklı bulduran anlamı ortaya koyması bakımından çok ilginç.​
​
“Yüce tinli olan çok şeyi hak ettiğinden, en yüksek aşamada iyi olmalı. Çünkü daha iyi insan daha çoğuna layıktır. En iyi insansa en çoğuna. Gerçekten yüce tin taşıyan kişi iyi olmalı böylece. Yüce tinli kişi için kollarını aşağı yukarı sallıyarak tehlikeden kaçmak ya da başkasına karşı yanlış bir iş yapmak yakışık almaz. Çünkü hiçbir şeyin kendisi için büyük olmadığı böyle bir kişi, hangi amaçla o boş olmayan davranışlarda bulunacak? Bu durumda yüce tinlilik bir tür tacı gibi görünür erdemlerin. Çünkü o, erdemleri daha büyük yapar ve erdemler arasında bulunmaz. Soyluluk ve karakter iyiliği olmaksızın yüce tinli olmak olanaksız olduğundan, zordur gerçekten yüce tin edinmek. O daha çok onur ve onursuzlukla ilgilidir. Öyleyse yüce tinli, büyük ve iyi insanlarca verilmiş onurlardan, bu onurların kendi erdemlerine ancak yaklaştığı ya da kendi erdemlerinden daha az olduğunu düşünerek ılımlı biçimde gönenç duyacaktır. Çünkü onun eksiksiz erdemine değer olan hiçbir onur bulunamaz. Yine de her hangi bir ölçüde ona verecek daha büyük bir onur bulunmadığından kabul edecektir verileni. Sıradan, halktan ve sudan nedenlerle gelen onurları son aşamada küçümseyecektir. Çünkü, hak ettiği bu değildir onun, onursuzluk da değildir. Böyle bir kişi için, küçük bir şey olduğu kişi için başka şeyler de öyle olmalı... Yüce tinlilerin dileksiz (müstağni) olduğu düşünülür bu bakımdan... Yüce tinli, sudan sakıncalara atmaz kendini... Büyük sakıncaları göğüsler. Sakıncada olduğu zaman yaşantının değersiz olduğu koşullar bulunduğunu bildiğinden, sakınmaz yaşantısını. Çıkar sağlayan, fakat kendine çıkar sağlanmasından sıkılan kişidir. Karşılık olarak daha büyük çık arlar sağlamaya yatkındır. Böylece yüce tinliye bir iyilik yapan karşılığını almaktan ayrı olarak, ona borçlanmış olacaktır... Hiçbir şey istememek ya da bir şeyi seyrek olarak istemek, sağa sola hemen yardıma koşmak, yüksek onura sahip olanlara büyüklük taslamak, orta sınıfa alçak gönüllülük, yüksek mevkide bulunanlara gönüllülük göstermek yüce tinlilerin belirtilerindendir.​
​
Yüksek mevkide bulunanlara karşı üstün olmak güç ve azametli bir iştir. Orta sınıfa karşı iddiasız olmaksa kolay. Büyüklere azametli davranmak, güçsüze güç gösterisi yapmak ölçüsünde adi bir davranıştır... Yüce tinli nefret ve sevgisinde de açık olmalı. Çünkü, kişinin duygularını gizlemesi, yani doğruluğa halk düşüncesine aldırış etmesinden daha az aldırış etmesi korkak işidir... Küçümseyici olduğundan, yüce tinli başkasına söz söylemekten bağımsızdır. Sıradan halka karşı alaylı biçimde konuşması dışında yapısı gereği hep doğru söyler... Gözünde hiçbir şey büyük olmadığından şuna buna hayran olacak adam da değildir... Övülmeye, başkaları yerine ayıplamaya aldırmadığından, ne kendi ne başkaları hakkında konuştuğu için dedikoducu da değildir... Kazançlı ve yararlı olandan çok, güzel ve kazançsız olana sahiptir... Yavaş adım atan derinden gelen bir sesle, tane tane, bilgece konuşur... Böyle bir kişidir yüce tinli. Ona erişemeyen ve onu aşan kişi boştur” (1123 b- 5 a).​
​
Boş bir adamın ne olduğunu düşündükçe titriyor insan.​
​
Yüce tinli kişi hakkında ne düşünülürse düşünülsün, açık olan bir şey var: O tür kişi çok bulunmaz bir toplulukta. Erdemin güçlüğü dolayısıyla, erdemli pek çok kişi bulunamayacağı anlamında söylemiyorum bunu. Anlatmak istediğim, yüce tinli kişinin erdemlerinin, geniş ölçüde; onun apayrı bir toplumsal makama sahip olmasına dayandığıdır. Aristoteles, ahlak sistemini siyasetin bir dalı olarak görmektedir. Gururu övdükten sonra, tek yöneticiliği (monarşiyi) en iyi, soylular yönetiminiyse ikinci aşamada sayması şaşırtıcı değil. Tek yöneticiler ve soylular yüce tinli olabilir. Fakat sıradan yurttaşlar böyle bir örneğe göre yaşamaya giriştikleri an gülünç olacaktır.​
​
SİYASAL BİR SORU​
​
Yarısı ahlak sistemine ilişkin, yarısı siyasal bir soru ortaya çıkarır bu. Ana düzeniyle en iyi şeyleri pek az kişiye özgü kılan ve çoğunluğun ikinci aşamadaki en iyiyle yaşamasını istiyen bir topluluğu ahlak açısından yeterli sayacak mıyız? Platon ve Aristoteles ‘‘evet” der bu soruya, Nietzsche de uyuşur onlarla. Sundurmacılar (stoikler), Hristiyanlar ve demokratlarsa “hayır” karşılığını verir. Fakat, onların “hayır” deyişinde büyük ayrılıklar vardır. Sundurmacılar ve ilk Hristiyanlar, en büyük iyinin erdem olduğundan, dış koşulların, kişiyi iyi olmaktan alıkoymayacağından söz ederler. Böylece, toplumsal sistem arama gereği yoktur. Bir demokratsa tersine, genellikle hiç değilse siyaset söz konusu oldukta, en önemli gereklerin erk ve mülkiyet olduğunu savunur, adaletsiz olan toplumsal sisteme baş eğmez.​
​
ERDEM​
​
Sundurmacı (Stoik) ve Hristiyan görüşü, erdemin, efendi ölçüsünde köle için de olanaklı olduğunu ileri sürdüğünden, Aristoteles görüşünden çok ayrı bir erdem kavramını gerektirir. Hristiyan ahlâk sistemi, Aristoteles’in bir erdem saydığı gururu onaylamaz; onun bir kötülük saydığı alçak gönüllüğü över. Platon ve Aristoteles’in, her şeyden üstün bir değer verdiği zekâsal erdemleri hristiyan ahlâkı yoksulluğu, alçak gönüllülüğü erdemli sayabilmek için listeden çıkarır. Papa Büyük Gregorius, gramer öğrettiği için bir piskoposu ağır biçimde kınamıştır. En yüksek erdemin azınlık için olduğu konusundaki Aristotelesçi görüş, mantıksal olarak, ahlâk sisteminin siyasete baş eğmesiyle bağlantılıdır. Eğer amaç, iyi birey olmaktan çok, iyi bir topluluksa o, içinde boyun eğmenin yer aldığı bir topluluk olabilir. Bir orkestrada birinci keman, obuadan daha önemlidir. Gerçekte ikisi de bütünün eksiksizliği için gereklidir. Her kişiye yalıtılmış bir birey olarak en uygun düşeni vermek ilkesiyle bir orkestra kurmak olanaksızdır. Aynı şey, demokratik de olsa, büyük, modern bir devlet yönetimine uygulanır. Modern demokrasi eski demokrasilerden ayrı olarak, seçilmiş belirli bireylere, başkanlara, başbakanlara büyük güç bağışlamıştır ve onlardan, sıradan yurttaşlardan beklediği artamları (meziyetleri) beklemek zorundadır. Halk, din ya da siyasal uyuşmazlık terimleriyle düşünmediğinde iyi bir başkanın iyi bir duvarcı ustasından daha çok onurlanması gerektiğini ileri sürebilir belki. Bir demokraside bir başkanın tümüyle Aristotelesçe tanımlanan yüce tinli kişi olması beklenemez. Ortalama yurttaştan ayrı ve kendi mevkiiyle ilgili belirli artamları (meziyetleri) olması istenir. Bu özel artamlar “ahlâksal” sayılmayacaktır belki. “Ahlaksal” nitesini, Aristoteles’in kullandığı anlamdan daha dar bir anlamda kullanmamızın nedeni budur.​
​
Hristiyan dogmasının bir sonucu olarak, zekâsal artamlarla öbür artımlar arasındaki ayrım, Grek dönemlerinde olduğundan daha keskindir. Bir adamın büyük bir şair, bir besteci ya da ressam olması bir artamdır. Fakat, zekâsal bir artam değil. Böyle bir kişiyi böyle yeteneklere sahip olduğu için daha erdemli ya da cennete gitmeye daha lâyık sayamayız. Zekâsal artam yalnızca istem devinimleriyle, yani olanaklı eylem yollarından birini seçmekle ilgilidir. (Aristoteles’in bunu -1105 a- söylediği doğrudur. Fakat onun amaçladığı biçimdeki sonuçlar, Hristiyan yorumundaki gibi büyük uzanımlı değildir.) Bir opera bestelemediğim için ayıplanamam, çünkü opera bestelemesini bilmem. Bu konudaki yaygın (ortodoks) görüş, iki eylem yolunun olanaklı olduğu yerde vicdanın bana hangi eylemin doğru olduğunu bildirdiği ve öbür yolu seçmenin günah olduğu görüşüdür. Erdem, pozitif herhangi bir şey olmaktan çok, günahtan kaçınmaktan ibarettir. Ahlâksal yönden, öğrenim görmüş bir kişinin, öğrenim görmemiş bir kişiden, zekinin aptaldan daha iyi olduğunu var saydıracak bir neden yoktur. Bu yolda, büyük toplumsal önemi olan bir miktar artam sağtöre bölgesinin dışında bırakılır. Modern kullanımda “ahlâksal olmayan” nitesi, “istenmiyen” nitesinden daha dar bir çerçeveye sahiptir. Aptal olmak, istenmiyen bir şeydir, fakat ahlâk dışı değildir.​
​
Pek çok modern filozof bununla birlikte böyle bir ahlâk görüşü kabul etmiş değildir. Onlar önce iyinin tanımlanması, sonra eylemlerimizin iyiyi gerçekleştirmeye yönelmesi gerektiğini öğretmişlerdir. Bu görüş noktası, mutluluğun iyi olduğunu ileri süren, Aristoteles’in görüşüne daha yakındır. En yüksek mutluluğun Aristoteles’e göre yalnız filozofa açık olduğu doğrudur. Fakat, yine ona göre bu, mutluluğun iyi olduğu kuramına bir karşı duruş değildir.​
​
İKİ SINIF AHLÂKSAL KURAM​
​
Ahlaksal kuramlar, erdemi bir son ya da araç saymalarına göre iki sınıfa ayrılır. Aristoteles, bütünüyle, erdemlerin bir sona, yani mutluluğa araç olduğu görüşünü benimsemiştir. “Son, bu durumda, bizim özlemimiz olduğundan, üzerinde uzun uzun düşündüğümüz ve kendilerini seçtiğimiz araçlar, araçlarla ilgili eylemler, seçime göre ve isteksel olmalı. İmdi, eylemlerin iş görmesi amaçlarla ilgilidir” (1113 b). Fakat erdemin, eylemin bitimlerinde bulunduğunu anlatan başka bir anlamı da vardır. “İnsansal iyi, tinin eksiksiz bir yaşantıda erdemle uyuşumla işlevliğidir” (1098 a). Sanırım, zekâsal erdemler sonlar, pratik erdemlerse yalnızca araçlardır, demek istiyor Aristoteles. Hristiyan ahlakçıları, erdemli devinim sonuçlarının genellikle iyi olmasına karşın; bunların, sonuçları adına değil, kendi adlarına değerlendirilecek erdemli devinimler ölçüsünde iyi olmadıklarını savunmuşlardır.​
​
Öbür yandan zevki iyi sayanlar, erdemleri yalnızca araç görür. İyinin, erdem olarak tanımı dışındaki bir başka tanımı, erdemlerin kendilerinden başka iyilere araç olmasından doğan sonucun aynına sahip olacaktır. Bu soruda Aristoteles, söylendiği gibi, bütünüyle olmasa da, ahlakın ilk işinin iyiyi tanımlamak olduğunu ve erdemin iyiyi ortaya çıkarmaya yönelen bir eylem olarak tanımlanması gerektiğini düşünenlerle uzlaşmaktadır.​
​
Ahlak sisteminin siyasetle ilintisi, büyük önemi olan başka bir soru çıkarır ortaya. Doğru eylemin amaç alacağı iyiliğin tüm topluluk ya da sonuçta tüm insan soyu için bir iyilik olduğu kabul edilirse bu toplumsal iyilik, bireylerin yararlandığı iyiliklerin toplamı mıdır, yoksa, esas olarak, parçalara değil bütüne mi ilişkindir? İnsan vücuduna yapılan bir benzetmeyle sorunu aydınlığa kavuşturabiliriz: Beğeniler geniş ölçüde, vücudun ayrı bölümleriyle çağrıştırılmıştır. Biz onları bütün olarak kişiye ilişkin sayarız. Hoş bir kokudan zevk alabiliriz. Fakat, ondan yalnız burnumuzun zevk almıyacağını biliriz. Sıkı sıkıya örgenleşmiş bir toplulukta kimi insan örneğine benzer biçimde, parçaya değil bütüne ilişkin yücelikler bulunduğunu ileri sürer. Eğer onlar metafizikçiyse, Hegel gibi, iyi olan her niteliğin, bütünüyle evrenin yüklemi olduğunu, “iyi”yi, devlete yüklemenin, genellikle bireye yüklemekten daha az yanlış olduğunu söyliyebilir.​
​
Görüş, mantıksal olarak şu biçime sokulabilir: Bir devlete, onun ayrı ayrı bireylerine yükliyemediğimiz, değişik yüklemler yükliyebiliriz: Kalabalık, uzanımlı, güçlü v. ö. gibi.​
​
İncelediğimiz görüş, ahlaksal yüklemleri bu sınıfa alıyor ve onların yalnızca türetsel olarak bireylere ilişkin olduğunu söylüyor. Bir kişi kalabalık ya da iyi bir devletin yurttaşı olabilir. Fakat o kişinin, kalabalık olmaktan daha iyi olmadığını söyler bu görüşten yana olanlar. Alman filozofları yönünden geniş ölçüde savunulan bu görüş, Aristoteles’in görüşü değildir. Ancak, belirli bir ölçüde, onun adalet kavramında bulunabilir.​
​
DOSTLUK​
​
Ethica’nın büyükçe bir bölümü, sevgiyi içine alan bütün ilişkileri içeren dostluğun tartışmasına ayrılmıştır. Eksiksiz dostluk yalnızca iyiler arasında kurulabilir, pek çok kişiyle dost olmak olanaksızdır. Kişi kendisi de yüksek bir mevkide olup, kendine gösterilecek saygıyı hak ederse yüksek bir mevkidekiyle dost olabilir. Mevkii kendisininkinden daha üstün olan bir kişiyle dost olamıyacaktır. Erkek ve kadın ya da baba oğul ilişkileri türünden, eşitliğe sahip olmayan ilişkilerde daha üstün olanın daha sevilen olacağını görmüştük. Tanrı’yla dost olmak olanaksızdır, çünkü bizi sevmesi olanaksızdır onun. Aristoteles, bir kişinin kendiyle dost olup olamıyacağını tartışır ve bunun yalnız iyi insanlar için olanaklı olduğunu onaylar, kötü insanların çok kez kendilerinden nefret ettiğini ileri sürer. İyi insan kendi kendini sevecektir, ama soylu bir biçimde (1169 a). Yıkım anında eriç verir dostlar. Fakat, kadınlar ya da kadınsı erkekler yönünden yapıldığı gibi, kişi dostların sempatisini arayarak onları mutsuz etmemeli (1171 b). Yalnız yıkım anında aranmaz dostlar. Mutlu kişi de mutluluğunu paylaşacak kişiler ister, “Yalnız olmakla koşullanırsa kimse istemez dünyayı. Çünkü, siyasal yaratıktır kişi, yapısı, başkalarıyla yaşamayı gerektirir,” (1169 b). Dostluk konusunda bütün söylenenler duyulur türdendir. Ancak sağduyunun üstüne çıkan bir sözcük yoktur onların içinde.​
​
ÜÇ TÜR BEĞENİ​
​
Aristoteles, Platon’un oldukça çileci (asetik) bir görüşle ele aldığı beğeni tartışmalarında geçerli anlayışını ortaya koyan Aristoteles’e göre beğeni mutluluk onsuz olmasa da, mutluluktan ayrılır görüşü vardır:​
​
1- Beğeninin, hiçbir zaman iyi olmadığını savunan;​
​
2- Kimi beğeniyi iyi, fakat çoğunu kötü sayan;​
​
3- Beğeninin iyi olduğunu, fakat en iyi olmadığını ileri süren görüşlerdir bunlar.​
​
Bunlardan ilkini Aristoteles, acının kesinlikle kötü olması temelinde hayırlamaya gider. İyi olmalıdır beğeni. Kişinin acı çekerken de mutlu olduğunu söylemek saçmadır. Belirli aşamada dış kaynaklarla ilgili bir şans gereklidir mutluluk için. Bütün şeyler, tanrısal beğeni bir yana, daha yüksek beğeniler için bir sığı’ya (kapasiteye) sahiptirler. İyi insan, şanssız olmadıkça beğeniyi tadar. Tanrı daima tek ve basit bir beğeniyi tadar (1152-4).​
​
Yapıtın, yukarıda anlatılana tam tamına uygun olmayan daha sonraki bölümünde başka bir beğeni tartışması yer alır. İyi kişilerce beğeni sayılmamakla birlikte kötü beğeniler de bulunduğundan (1173 b); beğenilerin olasılıkla türce ayrıldıklarından; iyi ya da kötü işlevliklere bağlı bulunuşlarına göre iyi ya da kötü olduklarından (1175 b) söz edilir. Beğeniden daha çok değeri olan şeyler vardır. Kimse bir çocuk zekâsıyla yaşamaktan memnun kalmaz; böyle bir yaşam hoş da olsa. Her hayvanın kendi beğenisi vardır. İnsanın kendi beğenisi, usla (akılla) bağlantılıdır.​
​
Bu, yapıtın sırf sağduyudan kurulu olmayan tek öğretisine yol açar. Mutluluk erdemli işlevlikte yer alır ve eksiksiz mutluluk derin düşünceye dayanan en iyi işlevliktedir. Derin düşünce savaşa, siyasete ya da başka herhangi bir işe yeğlenir. Çünkü derin derin düşünmek boş zamana elverir. Boş zamansa, mutluluğa esastır. Pratik erdem yalnız ikinci tür bir mutluluk getirir. En yüksek mutluluk usun işlemesindedir. Çünkü us (akıl) başka şeyden daha çok insandır. İnsan, derin düşünceyle yaşıyamaz hep. Ama, böyle yaşadıkça, tanrısal yaşantıdan pay alır, “Kutluluk yönünden bütün öbür işlevlikleri anan Tanrı’nın işlevliği, derin düşünceye ilişkin olmalı.” Bütün insan varlıkları arasında filozof işlevliğinde en çok tanrısal, dolayısıyla en mutlu, en iyi olandır:​
​
“Filozof, usunu kullanan, geliştiren, hem en iyi zihin durumunda, hem de tanrılar için en sevgili olandır. Eğer tanrılar düşünüldüğü gibi, insanın işlerine göz kulak oluyorsa en iyi ve kendilerine en çok benzer olan us’tan zevk alacaklar; kendilerinin değer verdiklerini dikkat edip doğru ve yüce biçimde davrandıkları için seven ve onu en çok onurlayan kişilere ödül vereceklerdir. Bütün bu yüklemlerin her şeyden önce filozofa ilişkin olduğu açıktır. Sonuçla filozof, tanrılar için en sevgili olan kişidir. Belki, en mutlu kişi de olacaktır. Filozofun bir başkasından daha mutlu olmasının yolu işte budur.​
​
Bu parça Ethika Nicomacheia’nın düşünsel olarak (virtually) bitimidir. Daha sonraki birkaç paragraf siyasete geçişi ele almaktadır.​
​
ETHİKA’NIN ARTAMI (MEZİYET) VE EKSİKLİĞİ​
​
İmdi, Ethika’nın artamı ve eksikleri konusunda ne düşüneceğimizi belirlemeye çalışalım. Grek filozofları yönünden ele alınan öbür konuların çoğuna benzemeksizin Ethika, denetlenmiş buluşlar anlamına kesin adımlar atmış değildir. sağtörede hiçbir şey, bilimsel anlamda bilinmez. O bakımdan, bu konudaki eski bir denemenin modern bir denemeye bakıldığında, herhangi bir ölçüde, daha aşağı olması için bir neden yoktur. Aristoteles gökbilimden söz ettiğinde onun yanılmış olduğunu kesimlikle söyleyebiliriz. Fakat, sağtöre konusunda, aynı anlamda haklı ya da haksız olduğunu belirtemeyiz. Daha açık söylersek, Aristoteles’in ya da başka herhangi bir filozofun sağtöresi konusunda soracağımız üç soru vardır:​
​
1 - İçten tutarlı mıdır, o sağtöre?​
​
2 - Yazarın geri kalan görüşleriyle tutarlı mıdır?​
​
3 - Kendi sağtöresel duyularımızla uyuşan sağtöre sorunlarına karşılık verir mi?​
​
Eğer birinci ya da ikinci soruya verilecek karşılık olumsuzsa, söz konusu filozof zekâsal bir yanlışa düşerek suç işlemiştir. Fakat, üçüncü soruya verilecek karşılığın olumsuz, olması durumunda, o filozofun yanıldığını söylemeye hakkımız yoktur. Onu beğenmediğimizi ileri sürebiliriz ancak.​
​
Artık sırayla bu üç soruyu Ethika Nicomacheia’’da öne sürülen sağtöre açısından inceleyelim:​
​
1 - Yapıt, çok önemli olmayan birkaç nokta dışında, bütünüyle tutarlıdır. İyinin mutluluk olduğu ve başarılı işlevlikte yer aldığı öğretisi tam anlamiyle işlenmiştir. Her erdemin iki uç arasında bir orta olduğu öğretisiyse ustalıkla geliştirilmiş olmasına karşın, bize işlediklerin en iyisi olduğu söylenen zekâsal düşünceye (contemplation) uymadığından birinci öğreti karşısında daha az başarılıdır. Bununla birlikte altın orta öğretisinin, zekânın erdemlerine değil, yalnızca güncel erdemlere uygulanmak üzere tasarlandığı savunulabilir. Başka bir noktayı ele almış olmak için konuşursak belki, bir yasa koyucunun durumunun az çok karanlık olduğunu söyliyebiliriz. Çocuklar ve gençlerin, sonunda onları erdemde beğeni bulmaya ve yasal zorlamayı gereksinmeksizin erdemli biçimde davranmaya götürecek iyi eylemlere girme alışkanlığı elde etmelerine neden olmak durumundadır yasa koyucu. Onun eş biçimde, gençlerin kötü alışkanlıklar elde etmesinde neden olabileceği de açıktır. Bundan kaçınmak gerekiyorsa yasa koyucunun, Platon’un koruyucusu yönünden sahip olunan bütün bilgeliğe sahip olması gerekir. Bu durum kaçınılmazsa, erdemli bir yaşamın hoş olduğu kanıtı suya düşer. Bununla birlikte sağtöreden çok siyasete ilişkindir bu sorun.​
​
2 - Bütün noktalarda Aristoteles sağtöresi, onun metaphysika’sıyla tutarlıdır. Gerçekten, onun metafizik kuramları, sağtöresel bir iyimserliğin dile getirilmesidir. Aristoteles son amaçların bilimsel önemine inanır ve bu amacın evrende gelişme yolunu yönettiği inancını içerir. Değişmelerin daha çok örgütlenme türünden ya da “biçim” artışını tecessüm ettiren türden ve erdemsel eylemlerin temelde bu yönelimi destekleyen eylemlerden olduğunu düşünür. Onun güncel sağtöresinin büyük bir bölümünün, özellikle felsefi olmadığı ve insana ilişkin davranışları gözleyişten doğduğu doğrudur. Öğretinin bu bölümü, metaphysika’dan bağımsız olabilmesine karşın onunla tutarsız değildir.​
​
3 - Aristoteles’in sağtöresel beğenilerini kendi beğenilerimizle karşılaştırırsak, ilk ağızda, önceden belirtildiği gibi modern duyuya çok yabancı bir eşitsizlik düşüncesinin onaylanmasına varırız Aristoteles’te. Yalnız, köleliğe, kocalar ya da babaların, karılar ya da çocuklara olan üstünlüğüne bir karşı duruşun yokluğu değil; en iyinin esas olarak yalnızca birkaç kişiye, onurlu kişilerle filozoflara özgü oluşunun savunulması da yer alır orada. İnsanlardan çoğunun yalnızca, birkaç yönetici ve bilge ortaya çıkarmak uğruna araç olduğu sonucunu verir bu. Kant, her insansal varlığın kendi içinde bir bütün olduğunu savunmuştur. Bu görüş Hristiyanlık yönünden ileri sürülen görüşün dile getirilmesi gibi düşünebilir. Yine de Kant’ın görüşünde mantıksal bir güçlük vardır. İki kişinin çıkarları çatıştığında bir sonuca varma aracı sağlamaz o. Eğer çıkarların her biri kişiler için bir sonsa, hangi çıkarın aradan çekileceğini belirliyecek ilkeye nasıl ulaşacağız? Böyle bir ilke, bireyden çok toplulukla ilgili olmalı. Sözcüğün en geniş anlamıyla, onun bir “adalet” ilkesi olması gerekecektir. Bentham ve yararcılar “eşitlik” biçiminde yorumlarlar adaleti.​
​
İki kişinin çıkarları çatıştığında doğru yol, o iki çıkardan hangisinin bu yoldan yararlandığına ve o yolun bu kişiler arasında nasıl pay edildiğine bakılmaksızın en büyük toplam mutluluğu ortaya çıkaran yoldur. Eğer iyi insana kötü olandan daha çoğu veriliyorsa bu, uzun zaman boyunca genel mutluluk, erdeme ödül, kötüye ceza verilerek arttırıldığı içindir; yoksa, iyinin kötüden daha çok şeye değer olduğu konusundaki sağtöre öğretisi dolayısıyla değil. Bu görüşte “adalet” yalnızca, içerilen mutluluğun miktarını, bir birey ya da sınıfı başkasına karşı tutmaksızın dikkate almak demektir. Platon ve Aristoteles dahil Grek filozofları ayrı bir adalet kavramına sahiptirler, hala büyük ölçüde yaygın olan da bu kavramdır. Filozoflar, kökçe dinden türeyen şeylerle her bir şeyin ya da kişinin, aşılması adaletsizlik olan kendine özgü bir alanı bulunduğunu düşünmüşlerdir. Bazı kişiler, karakter ve yetenekleri dolayısıyla, başkalarından daha geniş bir alana sahiptir. Eğer onlar mutluluktan daha büyük bir pay alıyorlarsa, bir adaletsizlik yoktur ortada. Bu görüş Aristoteles yönünden kabul edilmiş, onun ilkel dinde bulunan en eski filozoflara açık olan temeli, Aristoteles’in yazılarında artık görünmez olmuştur.​
​
İyilikseverlik ya da insanseverlik denilebilecek duyguların hemen hemen bütünüyle yeri yoktur Aristoteles’te. Bilgili olduğunca, insanlığın acıları, heyecan yönünden devindirmemiştir onu. Aristoteles, zekâsal olarak o acıların kötü olduğunu savunur. Fakat bu acıların Aristoteles’te, onları çekenlerin dostu olması dışında, mutsuzluğa yol açtığıyla ilgili tanıt yoktur elimizde.​
​
Daha genel olarak Ethika’da, önceki filozoflarda görülmemiş bir heyecan yoksunluğu göze çarpar. Aristoteles’in düşüncelerinde insanla ilgili konular gereksiz bir aldırmazlık ve rahatlık havasında işlenmiştir. İnsanlara, birbirlerine karşı tutkulu bir etki duyuran şeyleri unutmuş görünen Aristoteles’in arkadaşlık konusunda söyledikleri de pek sıcak değil. Sağlam yargıyı sürdürmeyi güçleştiren yaşantılardan herhangi birini görmüş geçirmiş olduğu konusunda belirti yok. Anlıksal yaşantının derin girinti - çıkıntılarını bilmediği açık. Din yönünden ele alınan insan yaşantısı alanını dışarda bıraktığı söylenebilir. İleri sürdükleri, tutkuları güçsüz rahat kişiler için. Bir tanrıya bağlanmış aşırı tutkulara kapılmış, ya da büyük bir yıkımla umutsuzluğa sürüklenmiş kişilere anlatacakları yok. Bu nedenlerle, kanıma göre, ününe karşın, önemden yoksun Ethika.​
​
ARİSTOTELES’İN SİYASET GÖRÜŞÜ​
​
Aristoteles’in Politeia adlı yapıtı, zamanının eğitim görmüş Greklerinin yaygın önyargılarını gösterdiği için ilginç ve aynı zamanda önemli-ilginçtir. Ayrıca, ortaçağların sonuna değin etki yapan pek çok ilkenin kaynağı olarak da önemlidir. Bu yapıtta, günümüzün bir devlet adamı için pratik yararı olabilecek çok şey bulunduğunu sanmıyorum. Hellen dünyasının çeşitli bölümlerindeki zümrelerin uyuşmazlıklarına ışık tutan çok şeye rastlıyoruz. Hellen olmayan devletlerdeki yönetim yöntemleri üzerine pek bilgi verilmiyor. Mısır, Babil, İran ve Kartha-hadatha’ya (Kartaca’ya) çeşitli göndermeler yapılıyor. Kartha-hadatha’ya yapılanlar dışında göndermeler üstünkörü. Alexandros’un dehasından ve o dehanın gerçekleştirmekte olduğu bütün bir yönetimsel biçim değiştirmeden söz bile edilmiyor. Bütün tartışmanın ilgili bulunduğu kent devletlerinin tarihe karışacağı konusunda bir öngörü yok. Bağımsız kentlere ayrılması dolayısıyla siyasal deneyim laboratuvarıydı Yunanistan. Aristoteles döneminden, ortaçağ İtalyan kentlerinin doğuşuna değin, bu deneyimlerin ilişkin olduğu hiçbir şey ortaya çıkmamıştır. Aristoteles’in deneyimi Politeia’nın yazılmasından sonra geçen 15 yüzyılın dünyasından çok, modern dünyaya ilişkindir daha çok.​
​
Aristoteles’in siyaset kuramına girmeden önce yazılabilecek hoş ve ikinci aşamada önemli olaylar var. Biri şu: Euripides, Makedonya Kralı Archclaos’un sarayında kaldığında Dekamnichos adlı biri yönünden, nefesinin kötü kokmasıyla suçlanmış. Euripides’in kızgınlığını yatıştırmak isteyen kral, ona Dekamnichos’u kamçılama izni vermiş, Euripides de bu işi yapmış. Dekamnichos, uzun yıllar bekledikten sonra kralı öldürmek için kurulan ve başarı kazanan bir komploya katılmış. Euripides ölmüşmüş o sıra.​
​
Ayrıca şunlar da yazılı: “Kışın lodos eserken gebe kalmalı kadınlar. Açık saçık sözler, açık saçık devinimlere yol açtığından, edep dışı davranışlardan dikkatle kaçınmalı. Açık saçıklığa, yasanın edep dışı davranışlara bile izin verdiği tapınaklardan başka bir yer de göz yumulmamalı. Kişilerin çok genç evlenmemesi gerekir. Erken evlenirse çocuklar güçsüz ve kadınsı, kadınlar havai ve kocalar güdük kalır. Evliliğe en uygun yaş, erkekler için 37, kadınlar için 18’dir.​
​
Thales’in, yoksulluğu dolayısıyla nasıl kınandığını, taksitle bütün zeytin basacaklarını nasıl aldığını, sonra o basacakları kullanmak istiyenlere nasıl tekelci bir fiyat uygulandığını görmüştük. Thales bunu, filozofların para kazanabileceklerini, eğer onlar yoksullarsa bunun nedenini, filozofların servetten başka şeyler düşünmelerinde aramak gerekeceğini göstermek için yapmıştı. Bununla birlikte, dediğimiz gibi, bunlar ikinci aşamada sorunlardır. Şimdi daha ciddi sorunlara girmek zamanı gelmiştir.​
​
DEVLETİN YAPISI​
​
Politeia, devlet in önemini ortaya koyarak girişir işe. Devlet, en yüksek topluluk türüdür ve en yüksek iyiyi amaç alır. Zaman sırasına göre aile önde gelir. İki temel üzerine kurulmuştur aile:​
​
1 - Erkek - kadın ilişkileri;​
​
2 - Efendi - köle ilişkileri.​
​
Bunların ikisi de doğal ilişkilerdir. Değişik aileler bir araya gelip köyü; değişik köyler de birleşmenin yeter ölçüde büyük olması koşuluyla bir araya gelip devleti biçimler. Devlet, zaman bakımından aileden sonra gelirse de, yapısı gereği aileden, dahası bireyden öncedir. “Bütünüyle geliştiğinde bir şey ne ise onun yapısı odur.” İnsan topluluğunun tamı tamına gelişmiş biçimi devlettir. Bütün parçadan önce gelir. Burada içerilen kavram, organizma kavramıdır. Organizma yıkıldığında bir el artık el değildir. Bunun içerimi, bir elin onun amacıyle yani bir şeyi tutmasiyle tanımlandığıdır. El bu amacının, yaşayan bir bedene birleşik olduğunda yerine getirir. Benzer biçimde, birey devletin parçası olmadıkça, amacını gerçekleştiremez. Devleti kuran, Aristoteles’e göre en büyük iyiliksever kişidir. Çünkü, yasa yoksa, hayvanların en kötüsüdür insan. Yasa, varlığı için devlete dayanır. Devlet, suçu değiştirmek ya da önlemek için kurulmuş bir toplum değildir. Sonuç olarak iyi yaşantıyı ön gören devlet, ailelerin ve köylerin eksiksiz ve kendine yeter ölenlerde birleşmesidir. Böyle bir yaşantıyle, mutlu, onurlu bir yaşantıyı amaçlıyoruz. (1280 b). Siyasal bir toplum, soylu erdem adına var olur, insanların yalnızca birbirlerine eşlik etmeleri için değil” (1281 a).​
​
Devlet, her biri bir aile olan küçük topluluklardan kurulu olduğu için, siyaset tartışması aileyle başlamalıdır. Bu tartışmanın büyük bir bölüğü kölelik konusundadır. Çünkü, köleler eski zamanda ailenin bir parçası sayılırdı. Kölelik gerekliydi, fakat zorunlu değildi. Doğallıkla, köle efendiden daha aşağı olacaktı. Kimi, doğuştan, baş eğmek için yaratılmıştır, kimi yönetmek için. Yapısı gereği kendinin değil başkasının olan adam, yapısı gereği köledir. Köleler Grek değil, daha az tine sahip, daha aşağı bir soydan olacaklardır (1255 a-1330 a). Ehli hayvanlar, insanlar eliyle yöneltildiklerinde daha çok işe yarar. Aşağı yapıda olanlar, doğallıkla üstün olanlarca yönetileceklerinden aynı durum söz konusudur. Savaş tutsaklarını köleleştirmenin yasaya uygun olup olmadığı sorulabilir. Savaşta başarıya götüren bir amaç, üstün erdemi içerir görünmektedir. Fakat, iş her zaman böyle değildir. Savaş, yönetmek için tasarlanmış olmasına karşın, baş eğmeyen kişilere karşı açılırsa adildir (1256 b). Bu durumda, yenilenleri köleleştirmenin doğru olacağı anlatılmak isteniyor. Yaşamış herhangi bir fatihi haklı bulmaya elverir bu görüş. Çünkü, hiçbir ulus, doğaca, yönetilmek için yaratıldığını kabul etmez. Doğanın tasarıları konusunda tek kanıt, savaş sonucunda türetilmiş olmalı. Böylece, her savaşta, yenenler haklı yenilenler haksızdır. Ne doyurucu bir görüş (!).​
​
TİCARET​
​
Skolastiğin ahlak sorunlarını çözümlemesinde derinliğine etkileyici olan ticaret tartışması gelir daha sonra, Birincisi yerinde, ikincisi yersiz olmak üzere iki kullanımı vardır bir şeyin. Sözgelimi, bir ayakkabı giyilebilir, bu onun, yerinde kullanımıdır. Aynı ayakkabı başka bir nesneyle değiştirilebilir. Bu da onun, yersiz kullanımıdır. Yaşamak için yaptığını bir nesneyle değiştirmesi gereken ayakkabıcı için küçültücü bir durum söz konusudur burada. Perakende satış, Aristoteles’e göre, varlık elde etme sanatının doğal bir parçası değildir (1257 a). Varlık elde etmenin doğal yolu, evin ve toprağın ustaca yönetilmesidir. Bu yolda elde edilen varlığın bir sınırı vardır. Ticaretle elde edilenin sınırı yoktur. Ticaret, parayla ilgilidir. Ancak varlık, basılmış madeni paraların elde edilmesi değildir.​
​
“En kaçınılacak ticaret, parayla ilgili doğal bir nesneden değil paranın kendisinden ‘murabahacılıkla’ bir kazanç sağlamaktır. Çünkü, para çıkarı arttırmak için değil, değiş tokuş için konmuştur... Servet elde edilmesiyle ilgili bütün biçimler içinde en doğal dışı olan budur” (1258).​
​
Bu kesin savdan ne sonuç çıktığını, Tawney’nin Din Ve Kapitalizmin Doğuşu adlı yapıtında okuyabilirsiniz. Onun tarihsel bilgisine güvenilebilirse de yorumu, kapitalist öncesine eğilimlidir.​
​
MURABAHA VE YAHUDİLER​
​
“Murabaha” şimdi olduğu gibi, aşırı yüzdeyle borç vermek değil, genel olarak, filizle para vermektir. Grek dönemlerinden günümüze değin, insanlık ya da hiç değilse insanlığın ekonomik açıdan daha çok gelişmiş olan bölümü, borçluyla alacaklı diye ikiye ayrılmıştır. Borçlular, faizi hoş karşılamamış, alacaklılarsa onu yerinde bulmuşlardır. Arazi sahipleri çok kez borçlanmış, ticaret yapanlarsa alacaklı duruma geçmiştir. Filozofların birkaçı dışında görüşleri, ilişkin oldukları sınıfların parasal çıkarlarıyla uyuşumludur. Grek filozofları, ya arazi sahibi sınıftan gelmiş ya da onların hizmetinde bulunmuş olduğundan faizi hoş karşılamamıştır. Ortaçağ filozoflarıysa, kilise adamlarıdır. Kilisenin mülkü araziydi çoğunluk. Böylece onlar, Aristoteles’in kanılarını yeniden gözden geçirmek için bir neden görmemişlerdir. Murabahaya karşı duruşları, Yahudiliğe karşı oluşla güçlenmiştir. Çünkü, ortada dönen sermayenin çoğu Yahudi sermayesiydi. Din adamları ve baronlar çok kez sert kavgalar etmişlerdir; fakat borç para vererek kötü hasat yıllarında köylüye yardım eden ve tutumlu oluşunun ödüle hak kazandırdığını düşündüren kötü Yahudiye karşı birleşmişlerdir.​
​
Reformasyonla durum değişti. En ateşli Protestanların çoğu, aynı zamanda ödünç para vermeyi benimsiyen işadamları arasından çıkmıştı. Sonuç olarak önce Kalvin, sonra Protestan tanrıbilimciler faizi yasaya uygun saymıştır. En sonunda Katolik Kilisesi bu kararı izlemeye zorlanmıştır. Çünkü, eski yasaklamalar artık zamana uymaz olmuştur. Gelirleri, üniversitelerin yatırımlarından sağlanan filozoflar, din adamı olmayı bırakıp mal sahibi olmaya baktıklarından faizden yana çıkmışlardır. Her dönemde ekonomik olarak uygun kanıyı destekliyecek pek çok kuramsal kanıt bulunmuştur.​
​
Platon’un Utopia’sını değişik yönlerden eleştirmiştir Aristoteles. Önce Platon’un devlete aşırı üstünlük tanıdığı ve bunu bireye tanıması gerektiği konusunda çok ilginç bir açıklama yapar. Sonra, her okuyucunun doğallıkla anımsadığı, ailenin ortadan kaldırılması önerisine karşıt kanıt gelir. Platon, nitesi (vasfı) uygun düşecek yaşta bulunanların tümüne “oğul” ünvanını vermekle, kişinin kendi gerçek oğullarına karşı duyduğu bir yığın duyguya varacağını düşünür. “Baba” nitesi de aynı durumdadır. Aristoteles’le tersine, çoğunluğa ilişkin olana pek az özen verileceğini ve “oğullar”ın pek çok “babası” olması durumunda onların ihmale uğrıyacağını Platon’un anladığı anlamda bir “oğul” olmaktansa, yürürlükteki sistemde bir yeğen olmanın yeğ tutulacağını söyler. Platon’un planı sevginin gücünü azaltacaktır. Daha sonra, fuhuştan kaçmak erdem olduğundan bu erdemi ortadan kaldıran bir toplumsal sisteme sahip olmanın günah ve karşılık olarak erdemsizlik olacağı konusunda tuhaf bir kanıt gelir (1283 b). Sonra, şu soru sorulur: Kadınlar ortaksa evi kim yönetecek? Bir zamanlar “Mimarlık ve Toplumsal Sistem” adlı bir deneme yazmış ve komünizmi ailenin ortadan kalkmasıyla bir tutan herkesin, aynı zamanda çok sayıda insan için ortak mutfak, yemek odası ve çocuk bakımevlerinin varlığını savunduklarına işaret etmiştim. Bu sistem, bekarlığın olmadığı manastırlar olarak tanımlanabilir. Platon planlarını gerçekleştirme yolunda böyle bir sistemi esas almıştır. Öğütlediği, başka pek çok şeyden daha olanaksız değildir kesinlikle.​
​
Platon komünizmi hoş gelmez Aristoteles’e. Bu komünizmin, tembel kişilere karşı kızgınlığa, birlikte yolculuk edenler arasında anlaşmazlıklara yol açacağını, herkesin kendi işine bakmasının daha yerinde olacağını söyler o. Kişiye özgü olmalıdır özel mülk. Fakat halk, özel mülkün büyük ölçüde kamu yararına kullanılması için, iyilik duygusunu geliştirme yolunda eğitilecektir. İyilikseverlik ve eli açıklık erdemdir. Özel mülk olmaksızın olanaksızdır onlar. En sonunda Aristoteles, “Platon’un planları iyi olsaydı, şimdiye değin çok kişi düşünürdü onları” tümcesini ekler sözlerine. (Bkz. Noodle’in Sydney Simit hakkındaki konuşması: “Öncüsü güçlü olsaydı eğer, Saxonlar görmezlikten gelir miydi onu? Danimarkalılar bilmezlikten gelir miydi? Normanlar gözden kaçırır mıydı?” Usumda kaldığı gibi aktardım) Platon’la uzlaşmıyorum. Bir şey beni onunla uzlaşmazlığa götürüyorsa bu, Aristoteles’in Platon’a karşı çıkardığı kanıtlardır (50).​
​
Kölelikle ilgili olarak söylediğimiz gibi, eşitliğe inanmazdı Aristoteles. Kölelerin ve kadınların baskı altında tutulması kabul edildikte bütün kentlilerin siyasal yönden eşit olmıyacağına, devrimlerin özel mülkün düzenlenmesi amacı taşıdığına bakarak Aristotelesin eşitsizliği istediğini düşünür kimi kişiler. Aristoteles, bu kanıtı en büyük suçun istekten çok, aşırılık dolayısıyla işlendiğini, hiç kimsenin soğuktan korunmak için tiran olmıyacağını ileri sürerek hayırlar (reddeder) (51).​
​
Bir yönetim, bütün topluluğun iyiliğini amaç aldığında iyi, yalnız kendini düşündüğünde kötüdür. İyi olan üç tür yönetim vardır:​
​
1 - Tek adam yönetimi (monarşi),​
​
2 - Soylular yönetimi (aristokrasi),​
​
3 - İlkeli yönetim (polity).​
​
Üç tür de kötü yönetim bulunmaktadır.​
​
1 - Tiranlık,​
​
2 - Zenginler yönetimi (oligarşi),​
​
3 - Halk yönetimi (demokrasi).​
​
Aynı zamanda, pek çok karışık ara biçimler de bulunmaktaydı. İyi ve kötü yönetimlerin, düzenin biçimiyle değil, erk sahiplerinin sağtöresel niteliklerince tanımlandığı görülecektir. Bununla birlikte kısmen doğrudur bu. Bir soylular yönetimi, erdemli kişilerin, zenginler yönetimiyse, zenginlerin yönetimidir. Erdemle serveti sıkı sıkıya eş anlamlı saymaz. Savunduğu altın orta öğretisine uygun olarak, erdemle en çok çağrıştırılacak olanın ılımlı bir yeterlik olduğunu belirtir: “İnsanlar erdemi, dış şeylerden elde etmez ya da sürdürtmez, tersine, beğenide ya da erdemde ya da her ikisinde içerilen erdem ya da mutluluk yardımıyla dış şeyler, onlara yararsız ölçüde sahip, fakat daha yüksek niteliklerden yoksun kişiler arasında olduğundan daha çok, zihin ve karakterce gelişmiş olanlarda (1323 a-b) ve dış şeylerden ılımlı pay almış olanlarda bulunur” (1323 a-b). Böylece, en iyinin yönetimiyle (soylular yönetimi), en zenginin yönetimi arasında bir ayrım bulunmaktadır. Çünkü, en iyiler yalnız ılımlı bir varlığa sahip olabilir. Halk yönetimiyle, ilkeli yönetim arasında, sağtöresel ayrılığa ek olarak başka bir ayrılık da bulunmakta. Çünkü, Aristoteles’in, ilkeli yönetim dediği zenginler yönetiminin birtakım öğelerini de içerir (1293 b). Tek adam yönetimiyle, tiranlık arasındaki ayrılıksa sağtöreseldir.​
​
Zenginler yönetimiyle halk yönetimini, yönetici zümrenin ekonomik durumuna göre berkitimle ayırt ediyor Aristoteles: Zengin, yoksulu gözetmeksizin yönetim sürüyorsa zenginler yönetimi; erk yoksul kişilerin elindeyse ve onlar, zenginin çıkarına bakmıyorlarsa halk yönetimi söz konusudur.​
​
Tek adam yönetimi, soylular yönetiminden daha iyidir; soylular yönetimiyse ilkeli yönetimden. En iyinin bozulması en kötüye yol açar. Dolayısıyla tiranlık, zenginler yönetiminden, zenginler yönetimi de halk yönetiminden daha kötüdür. Aynı yöntemle Sokrates, halk yönetiminin nitelikleri belirlenmiş bir savunmasına ulaşır. Zamanının yönetimlerinden çoğu kötüdür. En iyi olmaya doğru giden yönetim, halk yönetimidir.​
​
Halk yönetimi konusundaki Grek anlayışı, pek çok yönden, bizim anlayışımızdan daha aşırıydı. Sözgelimi Aristoteles, yasa görevlilerini (magistrates) seçmenin, zenginler yönetimine; onları kura yöntemiyle atamanın halk yönetimine ilişkin olduğunu söyler. Aşırı halk yönetimlerinde, yurttaşlar kurultayı, yasanın üstündedir ve her bir sorunu bağımsız olarak bir karara bağlar. Atina mahkemeleri, kurayla seçilen çok sayıda yurttaştan kurulurdu, bir hukukçunun yardımını gereksinmezdi. Doğallıkla, güzel konuşmanın ya da zümre tutkusunun etkisinde kalabiliyorlardı. Halk yönetimi eleştirildiğinde, bu tür bir yönetimin hedef alındığı anlaşılmalı.​
​
Devrimin nedenleri konusunda uzun bir tartışma vardır. Yunanistan’da devrimler, önceleri Latin Amerika’da görüldüğü ölçüde sıktı. Böylece Aristoteles, çıkarımlarını sağlayan çok sayıda deney yapabilmişti. Devrimlerin ana nedeni, zenginler yönetimi yandaşlarıyla, halk yönetimi yandaşları arasındaki uzlaşmazlık olmuştur. Aristoteles’e göre halk yönetimi, eş ölçüde özgür insanların, her bakımdan eşit olması gerektiği inancından; zenginler yönetimiyse, bir bakıma üstün olan kişilerin büyük savlarla (iddiayla) ortaya çıkması olgusundan doğar. Her iki yönetim de bir tür adalete sahiptir. Fakat, en iyi adalet değildir bu. “Böylece her iki yan da yönetimdeki payları ön tasarılarına uymadığında, devrimi körükler” (1361 a). Halk yönetimi, zenginler yönetimine bakıldığında, daha az açıktır devrimlere. Çünkü, zengin yöneticiler birbirleriyle uyuşmazlığa düşebilir halk düşmez. Zengini yöneticilerin zorlu kişiler oldukları anlaşılıyor. Kimi kentlerde, şöyle ant içildiğini söylüyor Aristoteles: “Halkın düşmanı olacağım ve elimden geldiğince, onlara zarar verecek her işi yapacağım.” Günümüzde tutucular bu denli açık yürekli değiller.​
​
Devrimi önlemek için gereken üç şey, eğitimde o günkü yönetimin propagandasını yapmak; en küçük şeylerde bile yasaya saygı; yasama ve yürütmede adalet, yani orantı esasına göre eşitlik ve herkesin kendi payından memnun kalmasıdır (1307 a, 1307 b, 1310 a).​
​
Aristoteles, “Orantı esasına göre adalet”in güçlüğünü anlamış görünmüyor hiç. Eğer bu gerçek adalet olacaksa, orantı erdemle ilintili olmalı. Erdem, ölçülmesi güç ve bir zümrenin tartışma konusu olan bir kavramdır. Böylece, siyasette, erdemi gelirle ölçmeye doğru bir yönelim vardır. Soylular yönetimiyle zenginler yönetimi arasında, Aristoteles’in yapmaya çalıştığı ayrım, çok iyi yerleşmiş kalıtımsal bir soyluluk olduğunda olanaklıdır: Dahası, o zaman bile, soylu olmayan büyük bir zenginler sınıfı var olur olmaz onlara, devrim yapmalarından korkularak erk verildiği kabul edilmeli. Kalıtımsal soylular yönetimi, toprağın hemen hemen tek varlık kaynağı olduğu yerlerin dışında, uzun süre sürdüremez güçlerini. Toplumsal eşitsizlik gelirde eşitsizliğe dönüşmüştür gitgide. Halk yönetimi adına ileri sürülen kanıtın bir parçasıdır bu. O kanıt şudur: Servetten başka herhangi bir artama (meziyete) dayalı “orantılı bir adalet”e sahip olma çabası boşa çıkmaya mahkûmdur. Zenginler yönetimini savunanlar, gelirin erdemle orantılı olduğunu ileri sürer. Peygamber, asla ekmeğini dilenen doğru bir kişi görmediğinden söz etmişti. Aristoteles’le iyi kişinin, kendi geliri ölçüsüne de hak sağlayacağını, hakkın, kişinin gelirinden ne çok daha az, ne de çok daha fazla olacağını söyler. Fakat, bu görüşler saçmadır. Mutlak eşitlik dışında her tür “ adalet”, uygulamada, erdemden tümüyle başka bir niteliği ödülliyecektir. Böylece mutlak eşitlik dışında her eşitliğin kınanması gerekir.​
​
TİRANLIK​
​
Tiranlık üzerine ilginç bir bölüm de göze çarpıyor. Tiran zengin olmak ister. Oysa bir kral onur arar. Tiran, ücretli asker olan, kralsa yurttaş olan koruyuculara sahiptir. Tiranlar, çoğunlukla, halkı ileri gelen kişilere karşı koruyacaklarına söz vererek erk sağlamış demagoglardır. Alaylı bir Machivelli’ci tonda, tiranın, erkini sürdürmek için ne yapması gerektiğini anlatır Aristoteles: Tiran yüksek artama (meziyete) sahip kişinin yükselmesini, gereğinde idam, ya da suikasta başvurarak önlemeli; halkın birbirini tanımasına fırsat vermemeli, kapısında toplu olarak yaşamasını sağlamalı, Syracusae’daki (Syrakuza’daki) kadın detektifler gibi casus kullanmalı; anlaşmazlık tohumları ekmeli, halkı yoksullaştırmak; Mısır kralının, piramitleri yaptırırken davrandığı biçimde, uyruklarını büyük işlerle oyalamalı; kadınlara ve kölelere hafiyelik etmeleri için erk vermeli; uyruklarının bir şeyle oyalanması ve tüm bir önderi gereksinmesi için savaşmalı (1313 a-b).​
​
Bu parçanın bütün Politea’da günümüze en çok uygun düşen parça olduğunu anımsamak üzüntü veriyor. Aristoteles, hiçbir kötülüğün tiran için büyük olmadığı sonucuna varır. “Bununla birlikte -der-, tiranlığı sürdürmenin başka bir yöntemi de vardır, o da ılımlı ve dinsel görünmektir.” Hangi yöntemin daha başarılı olabileceği konusundaysa bir karar vermez.​
​
Kişinin emperyalist görüşten yana çıktığını gösteren yabancı ülkeleri ele geçirme işinin devletin amacı olmadığını kanıtlamak yolunda uzun bir kanıt ileri sürülüyor. Bunun bir istisnası doğrudur: “Yapısı gereği köle olanlar”ın egemenlik altına alınması. Aristoteles’in görüşüne göre bu, barbarlara karşı girişilecek savaşı hak verdirecek ve Greklere karşı girişilecek bir savaşı haksız bulduracaktır. Çünkü, “yapısı gereği köle” değildir Grekler. Genellikle, savaş bir araçtır, amaç değil. Yalıtılmış durumda yaşıyan, kimselerin ele geçiremiyeceği bir kent mutlu olabilir. Yalıtılmış durumda yaşıyan devletler eylemsiz kalmak zorunda değildir.” Bir devletin arıyacağı mutluluk; savaş kimi kez mutluluk için zorunlu bir araçsa da savaşsal barışsal işlevlikte bulunabilecektir.​
​
Bir devletin ne ölçüde geniş olacağını gösteriyor bu. Aristoteles’e göre, büyük kentler hiç de iyi yönetilmez. Çünkü, büyük bir kalabalık düzene sokulamaz. Az çok kendine yetecek ölçüde büyük olmalı devlet. Fakat ilkeli bir yönetim kurulacak ölçüde büyük olmamalı; yurttaşların birbirlerinin suyunu bilecekleri ölçü de büyük tutulmalı. Yoksa, seçimlerde ve mahkemelerde doğru iş görülemez. devletin alanı, yüksek bir tepeden gözlenecek ölçüde küçük tutulmalıdır. Kendine yetmeli ve dışalım - dışsatım da yapmalı (1326 b - 1327 b) devlet. Fakat, bu bir tutarsızlık örneği.​
​
Geçimleri için çalışanlar alınmıyacaktır yurttaşlığa. “El işleriyle uğraşmayacak, ticaret yapmıyacaktır yurttaşlar. Böylesi, erdeme karşı ve düşman bir yaşantıdır”. Boş zaman gereksindiklerinden ev işleriyle de uğraşamaz yurttaşlar. Köleleri vardır onların (1330 a). Kuzey ırkları cesur ve güney ırkları zekidir. Bu bakımdan, köleler güney ırkından olmalı. Cesur kişiler, köleliğe elverişli değildirler. Hem cesur, hem zeki olanlar Greklerdir yalnız. Barbarlardan daha üstün bir yönetime sahiptir onlar. Birleşebilseler bütün dünyayı yönetebilirler. (1827 b). Bu noktada, Aristoteles’in Alexandros’a (İskender’e) imada bulunması beklenirdi. Ancak böyle yok böyle bir şey.​
​
Devletlerin büyüklüğü konusunda Aristoteles, pek çok modern liberalin düştüğü yanlışa, ayrı bir açıdan düşer. Devlet, kendini savaşta korumaya yetenekli olmalı. Dahası, herhangi bir liberal kültürün var olması isteniyorsa, savaşta savunma büyük bir güçlüğe uğramaksızın başarılmalı. Böyle bir iş için devletin ne ölçüde büyük olması gerektiği, onun endüstri ve tekniğine bağlıdır. Aristoteles zamanında kent devleti kendini. Makedonia’ya, karşı savunamadığından tarihe karışmak üzereydi. Şimdi, Makedonya dahil bütün Yunanistan’da tarihe karışmıştır. (1941 Mayısında yazılmıştır bu satırlar.) Yunanistan’ın ya da başka herhangi bir devletin eksiksiz bağımlılığını savunmak, artık, alanı yüksek bir yerden bütünüyle görünebilecek ölçüde küçük bir bir devletin eksiksiz bağımlılığını savunmak ölçüsünde boştur. Yabancı istila girişimlerini kendi çabasıyla savuşturacak büyük bir devletin, ya da yeter ölçüde güçlü bir bağlaşma (ittifak) dışında hiçbir gerçek bağımsızlık söz konusu olamaz. Amerika ve Britania İmparatorluğu gibi büyük devletler dışında hiç bir küçük devletler bu gereksinimi doyurmayacak, belki Amerika, İngiliz İmparatorluğu bile küçük birer birim olacaklardır.​
​
EĞİTİMİN AMACI ERDEM​
​
Politeia, bu biçimiyle eksik kalmış görünüyor ve eğitim konusunda bir tartışmayla sona eriyor. Doğallıkla, eğitim, yalnız yurttaş olacak çocuklar için. Kölelere, yemek pişirmek türünden, yararlı sanatlar öğretilebilir. Fakat, eğitimin parçası değil bu. Sanatlar, kentlerin içinde bulunduğu yönetim biçimine göre kalıba girecek; dolayısıyla, söz konusu kentin, zenginler ya da halk yönetimine sahip oluşuna göre, ayrılıklar çıkacaktır ortaya. Bununla birlikte, tartışmada, Aristoteles, kentlilerin siyasal erkten pay alacaklarını tasarlar. Çocuklar, kendilerine yararlı olanı ve bozucu olmayanı öğrenecektir. Sözgelimi, vücut biçimini bozan ya da onlara para kazanma yeteneği veren bir ustalık öğrenemiyecek, profesyonel bir ustalığa varmıyacak biçimde, ılımlı olarak atletizmle uğraşacaktır. Olimpiyat oyunlarına hazırlanan çocukların sağlığı bozulmuştur. Çocuk olarak başarılı olanların, yetişkin olarak başarı sağlıyamamaları olgusu bunu gösterir. İnsan biçiminin güzelliğini değerlendirmek için, resim yapmasını öğrenecektir çocuklar. Ahlaksal ülküleri dile getiren türde resim ve yontuları beğenmiye alışacaktır. Müzikten, onu eleştirecek denli zevk alacak, şarkı söylemeyi ve bir müzik aygıtı çalmasını öğrenebileceklerdir. Fakat, usta uygulamacı olmaları gerekmez onların. Çünkü, sarhoş olmadıkça hiçbir özgür kişi, şarkı söyleyip oynamaz. İşe yararsa okuyup yazmasını öğrenmeli onlar. Fakat, eğitimin amacı, işe yararlık değil “erdem”dir. “Erdem”le ne amaçlandığı, Politeia’nın sık sık kaynak gösterdiği Ethika’da anlatılmıştır.​
​
Aristoles’in Politeia’daki temel düşünceleri, modern bir yazarın düşüncelerinden çok ayrıdır. Onun görüşüne göre, devletin amacı, soylular sınıfı düşüncesini, öğrenme ve sanat sevgisiyle birleştiren kültürlü gentleman’ler yetiştirmekti. Bu kaynaşma Perikles Atina’sında, büyük ölçüde halk arasında olmaktan çok, varlıklı aileler arasında en yüksek eksiksizliğe varmıştır. Kültürsüz halk, zenginlerin ayrıcalıklarını, ihanet, suikast, yasa dışı despotluk ve başka tür gentleman’ce olmayan yöntemlerle korumaya çalışan Perikles’in dostlarına karşı çıktı. Sokrates’in ölümü ardından, Atina halk yönetiminin bağnazlığı azalmış; orası yine eski kültürün merkezi kalmış; fakat, siyasal erk başka alana kaymıştır. Eski çağın daha sonrasında, erk ve kültür genel olarak ayrıydı. Erk, kaba askerlerin, kültürse, erksiz Greklerin, çok kez kölelerin elindeydi. Roma için, onun büyük günlerinde kısmen doğrudur bu. Fakat, Cicero’dan önce, Marcus Aurelius’tan sonra, berkitimli olarak doğrudur. Barbar istilasından sonra, kuzey barbar gentleman, güneyli zeki adamlarıysa kültür kişileri oldu. Bu durum, laik kültürün doğduğu Rönesansa değin sürmüştür az çok. Rönesanstan başlayarak, Greklerin, yönetimi kültürlü gentleman’lerle sürdürme anlayışı gittikçe egemen oldu ve XVIII. yüzyılda en yüksek noktasına ulaştı.​
​
Değişik güçler son vermiştir bu duruma. O güçlerin başında önce, Fransız devrimi ve bu devrimin sonrasında görüldüğü gibi halk yönetimi (demokrasi) gelir. Kültürlü gentleman’ler, Perikles döneminden sonra, halka karşı ayrıcalıklarını korumak durumunda kaldılar ve bu süre içinde yavaş yavaş, gentleman olmaktan da, kültürlü olmaktan da çıktılar. Duruma son veren ikinci güç, endüstriyalizmin geleneksel kültürden çok ayrı bilimsel bir teknikle gelişmesiydi. Üçüncü güçse kültüre değil, yeni bir demagog türü doğmasına yol açmıştır.​
​
Kültürlü gentleman çağı, iyi kötü, kapanmış oldu böylece.​
​
ARİSTOTELES MANTIĞI​
​
Çok ayrı alanlarda çok büyük olan Aristoteles’in etkisi mantıkta hepsinden büyüktür. Eski çağın sonlarında Platon, metafizikte hâlâ üstün olduğu sırada mantıkta Aristoteles otoritesi ortaçağların sonuna değin sürdü. Hristiyan filozofların Aristoteles’e metafizik alanda üstünlük sağlaması, XIII. yüzyılda olanaklı olmuştur ancak. Bu üstünlük Rönesanstan sonra büyük ölçüde yitirilmiş, fakat mantık alanındaki sürüp gitmiştir. Bugün bile, bütün Katolik felsefe öğreticileri ve daha pek çok kişi, modern mantığın buluşlarını dirençle reddeder ve kesinlikle Ptolemaeos gökbilimi gibi eskimiş olan Aristoteles sistemine tuhaf bir tutkunlukla bağlanır. Aristoteles’e tarihsel açıdan hakkını vermeyi güçleştirir bu. Onun günümüzde, açık düşünmeye karşı kötü etkisi, Platon dahil, kendinden önce gelenlerin ardından nasıl büyük bir adım attığını anımsamayı bile güçleştirecek ölçüde kötü olmuştur. Aristoteles mantığı 2000 yıldan uzun bir duraklamanın izlediği ölü bir son olmak yerine sürekli bir gelişmenin sahnesi olsaydı hayranlık duyardık ona. Ancak, bu mantığın yol açtığı kötülük, böyle bir duyguya engeldir. Aristoteles’ten öncekileri gözden geçirirken okuyucuya, onlardan etkilenmediğimizi anımsatmak gerekli değildir. Öğretilerini desteklediğimiz varsayılmaksızın, ustalıkları için övebiliriz onları. Aristoteles’se tersine, özellikle mantıkta hala bir savaş alanıdır ve salt tarihsel olmak açısından ele alınamaz.​
​
ARİSTOTELES’İN EN ÖNEMLİ İŞİ​
​
Aristoteles’in mantıktaki en önemli işi, ileri sürdüğü tasım (syllogismos) öğretisidir. Bir tasım, üç bölümden kurulan bir kanıttır:​
​
1 - Büyük öncül,​
​
2 - Küçük öncül,​
​
3 - Vargı.​
​
Tasımlar, her biri skolastiklerce verilmiş bir ad taşıyan ayrı türlere sahiptirler. En ünlüsü “Barbara” adı verilenidir:​
​
Bütün insanlar ölümlüdür (Büyük öncül).​
​
Sokrates insandır (Küçük öncül).​
​
Sokrates ölümlüdür (Vargı).​
​
Ya da:​
​
Bütün insanlar ölümlüdür.​
​
Bütün Grekler insandır.​
​
Bütün Grekler ölümlüdür.​
​
Bu iki biçim arasında bir ayrım gözetmez Aristoteles. daha sonra göreceğimiz gibi yanlıştır bu.​
​
Öbür biçimler şunlardır: Hiçbir balık akılcı değildir. (“Celarent” adı verilir buna.)​
​
Bütün insanlar akıllıdır. Kimi hayvanlar insandır. Böylece, kimi hayvanlar akılcıdır. (“Darii”.)​
​
Hiçbir Grek siyah renkli değildir. Kimi insanlar Grek’tir. Sonuçla, kimi insanlar siyah renkli değildir. (“Ferio”)​
​
Bu dört tasım, birinci tasım biçimini ortaya koyar, Aristoteles ikinci ve üçüncü bir biçim, ortaçağ öğreticileriyse (schoolmen) dördüncü bir biçim eklemiştir bunlara. Ancak son üç biçimin, çeşitli düzeneklerle birinciye indirgenebileceği gösterilmiştir.​
​
Tek öncülden yapılan kimi çıkarımlar bulunmaktadır. “Kimi insanlar ölümlüdür”ü “kimi ölümlüler insandır”a indirgeyebiliriz. Aristoteles’e göre bu yalnız “bütün insanlar ölümlüdür”den çıkarımlanabilir. “Hiçbir tanrı ölümlü değildir”den “hiçbir ölümlü Tanrı değildir”i çıkarımlayabiliriz. Fakat, “kimi insanlar Grek değildir”den “kimi Grekler insan değildir” sonucu çıkmaz.​
​
Yukarki türden çıkarımlardan ayrı olarak, Aristoteles ve onu izliyenler bütün tümdengelimsel çıkarımların, kesin olarak dile getirildikte, tasımsal olduğunu düşünmüştür. Tüm geçerli çıkarımların dökümünü yapmak ve ortaya atılan kanıtı tasımsal biçime aktarmakla, tüm yanlışlardan korunmak olanaklı olacak.​
​
TASIMLAMADAKİ EKSİKLER​
​
Bu sistem, biçimsel mantığın başlangıcıydı ve bu yönden hem önemli hem de değerliydi. Ancak, biçimsel mantığın başlangıcı değil sonu olarak görüldüğünde, üç tür eleştiriye yol açıyor:​
​
1 - Sistemdeki biçimsel eksikler.​
​
2 - Tümdengelimsel kanıtın öbür biçimlerine bakıldığında, tasımlamaya aşırı değer verilmesi.​
​
3 - Bir kanıt biçimi olanak tümdengelime aşırı değer verilmesi.​
​
Bu eleştirilerden her biri konusunda söylenecekler vardır:​
​
1 - Biçimsel eksikler: “Sokrates insandır” ve “bütün Grekler insandır” anlatımlarıyla başlıyalım. Bunlar arasında Aristoteles mantığınca yapılmıyan kesin bir ayrım yapmak gereklidir. “Bütün Grekler insandır” anlatımı genel olarak “Grekler vardır” anlatımını içerir biçimde yorumlanır. Bu içerik olmaksızın, Aristoteles tasımlarından kimi geçerli değildir. Sözgelimi, “bütün Grekler insandır. Bütün Grekler beyazdır. Öyleyse kimi insanlar beyazdır” tasımını düşünelim. Grekler varsa geçerlidir bu. Başka türlü değildir.​
​
Eğer “bütün altın dağlar vardır; bütün altın dağlar altındır: dolayısıyla kimi altın dağlar altındır” demiş olsaydım, öncüllerinin bir bakıma doğru olmasına karşın vargım yanlış olacaktı. Açık konuşacaksak “bütün Grekler insandır” anlatımını “Grekler vardır” ve “Eğer bir şey Grekse o insandır” anlatımlarına bölmeliyiz. Son anlatım salt varsayımsaldır ve Greklerin olduğunu içermez.​
​
“Bütün Grekler insandır” anlatımı, böylece, “Sokrates insandır” anlatımından biçimsel olarak daha karmaşıktır. “Sokrates insandır” özne olarak “Sokrates”i; “bütün Grekler insandır”, “bütün Grekler”i içerir; fakat “bütün Grekler insandır” özne olarak “bütün Grekler”i almaz. Çünkü, “Grekler vardır” anlatımında olsun “herhangi bir şey Grekse insandır” anlatımında olsun, “bütün Grekler”le ilgili bir şey yoktur.​
​
Bu salt biçimsel yanlış, metafizik ve bilgi öğretisindeki yanlışın kaynağıdır. “Sokrates ölümlüdür”, “bütün insanlar ölümlüdür” önermeleri karşısında, bilgimizin durumunu gözden geçirelim. “Sokrates ölümlüdür” önermesinin doğruluğunu bilmek için çoğumuz, tanıklara dayanmakla yetiniriz. Eğer tanıklara güveneceksek, onlar bizi, Sokrates’i tanımış ve onun var olduğunu görmüş birine geri götürmeli. Kavranılmış bir olgu (Sokrates’in na’şı), bu na’şa “Sokrates” adı verildiği konusundaki bilgiyle birlikte Sokrates’in ölümlülüğünü sağlamaya yeterdi. Fakat, “bütün insanlar ölümlüdür” önermesinde iş değişir. Böyle genel önermeleri bilmemizle ilgili soru çok güçtür. Bu tür önermeler, kimi kez yalnızca sözeldir: “Bütün Grekler insandır” önermesi, insan olmadıkça bir şeye Grek adı verilmediği için bilinir. Bu tür genel anlatımlar, sözlükten sağlanabilir. Onlar bize, sözcüklerin nasıl kullanıldığı dışında, dünyayla ilgili hiçbir şey söylemez. “Bütün insanlar ölümlüdür” önermesi böyle değildir. Ölümsüz bir insan konusunda, mantıksal yönden çelişmeli bir şey yoktur. Tümevarım temelinde inanırız “bütün insanlar ölümlüdür” önermesine. Çünkü, sözgelimi 150 yıldan uzun bir zaman yaşayan bir adam konusunda iyice sınanmış bir örnek yoktur. Yalnız bu durum, önermeyi kesin değil, olasılı yapar. Kişioğlunun yaşadığı süre içinde kesinlenemez o.​
​
Metafizik yanlışlar “bütün insanlar”ı, “bütün insanlar ölümlüdür” önermesinin öznesi saymaktan doğar. “Sokrates”i “Sokrates ölümlüdür” önermesini saymaya benzemez bu. Sonuçta “bütün insanlar”ın, “Sokrates”çe gösterilen varlığın aynı olan bir varlığı gösterdiğini, dolayısıyla, türün bir bakıma töz olduğunu ileri sürme sonucuna varılır. Bu anlatımı niceleme konusunda onu izleyenler, özellikle (Porphyrios), Aristoteles ölçüsünde dikkatli davranmamıştır.​
​
Aristoteles’in bu yanlış dolayısıyla düştüğü başka bir yanlış, bir yüklemin yükleminin, kök öznenin yüklemi olabileceğini sanmasıdır. “Sokrates bir Grektir, bülün Grekler insandır” dersem, Aristoteles “insan”ın “Grek”e; “Grek’in de “Sokrates’le ilişkin bir yüklem olduğu ve açıkça “insan”ın “Sokrates’le yüklem verilebileceğini sanır. Fakat, gerçekte “insan”, “Sokrates”in yüklemi değildir. Adlarla yüklemler arasındaki, ya da metafizik dilde dendikte, tikellerle tümeller arasındaki ayrılık böylece, felsefe için yıkıcı sonuçlarla bulanmıştır. Sonuçta ortaya çıkan karışıklıklardan biri, tek üyeli bir sınıfın, tek üyesiyle özdeş tutulması olmuştur. Bir sayısıyla ilgili doğru bir kuram ortaya koymayı olanaksız kılar bu ve bir konusunda sonsuz kötü bir metafiziğe yol açmıştır.​
​
2 - Tasımlamaya aşırı değer verilmesi: Tasımlama, tümdengelimsel kanıtların yalnız bir türüdür. Bütünüyle tümdengelimsel olan metametikte tasımlama pek az görülür. Doğallıkla, matematiğin kanıtlarını tasımlama biçiminde yeniden yazmak olanaklıdır. Ancak bu, çok yapmacık olur, kanıtları artık tutarlı olmaktan çıkarır. Aritmetiği alalım sözgelimi. Eğer 4,63 dolar değerinde mal alır, 5 dolar verirsem, geriye ne kadar bozuk para alırım? Basit toplamayı tasımlama biçimine sokmak saçma, kanıtın gerçek yapısını gizlemeye yol açtığından, saçma olur. Mantıkta, tasımsal olmayan çıkarımlar da bulunmaktadır. Sözgelimi “at bir hayvandır; öyleyse, at başı bir hayvan başıdır.” Geçerli tasımlamalar gerçekte geçerli tümdengelimler arasından yalnız birtakımıdır ve öbür geçerli tümdengelimlere karşı, mantıksal üstünlüğe sahip değillerdir. Tümdengelimde tasımlamaya üstünlük verme çabası, matematik usavurmanın yapısı konusunda yanlış yöne götürmüştür filozofları. Matematiğin tasımlama olmadığını ayırt eden Kant, onun mantıküstü ilkeler kullandığını çıkarımlamış, yine de bu tür ilkeleri, mantık ölçüsünde kesin saymıştır. Kendinden öncekiler gibi Kant da, ayrı yolda bile olsa, Aristoteles’e karşı duyduğu saygı sonucu, yanlış yöne gitmiştir.​
​
3 - Tümdengelime aşırı değer verilmesi: Grekler genellikle; bilginin kaynağı olarak, tümdengelime modern filozoflardan daha büyük önem vermişlerdir. Bu bakımdan Aristoteles, Platon’dan daha az suçludur. O, tümevarımın önemini, tekrar tekrar belirtmiş ve “tümdengelimin işe başlaması gereken ilk öncülleri nasıl biliyoruz?” sorusuna büyük ölçüde dikkat vermiştir. Bununla birlikte o da öbür Grekler gibi tümdengelime, yetersiz bir üstünlük kazandırmıştır. Bay Smith gibi bir kişinin ölümlü olduğunu kabul edeceğiz. Bunu, bütün insanların ölümlü olduğunu bilmemiz dolayısıyla bildiğimizi söyliyebiliriz üstünkörü. Fakat gerçekte bildiğimiz “bütün insanlar ölümlüdür” değil, “doğumları üzerinden 150 yıldan çok zaman geçmiş hemen bütün İnsanlar ölümlüdür” gibi bir anlatımdır. Bizim Bay Smith’in öleceğini düşünmemizdeki neden budur. Bir tümdengelim değil, ondan daha az bir tutarlığa sahip, kesinlik yerine belkilik (ihtimallik) sağlıyan bir tümevarım bu kanıt. Tümdengelimin kazandırdığı bilgiyi veriyor. Mantık, salt matematik hukuk ve tanrıbilim dışında bütün bilgilerimiz tümevarımsaldır. Son iki bilim dalı, ilk ilkelerini, tartışılmaz bir metinden yani yasa kitaplarından ya da kutsal yazıtlardan türetir.​
​
Tasımlamayı ele alan Birinci Çözümleme’den ayrı olarak, Aristoteles, felsefe tarihinde oldukça büyük öneme sahip başka yazılar da yazmıştır. Bunlardan biri deyiler (kategoriler) üzerine kısa bir yapıttır. Yeni Platoncu Porphyrios bu yapıt üzerine, ortaçağ felsefesini enikonu etkileyen bir açıklama kaleme almıştır. Porphyrios’u bir yana bırakıp Aristoteles üzerinde duracağız şimdi.​
​
DEYİLER (KATEGORİLER)​
​
“Deyi” sözcüğüyle, Aristoteles’in olsun, Kant’ın olsun, Hegel’in olsun neyi amaçladığını anlıyamamışımdır. Açıklıyayım: “Deyi” sözcüğünün, herhangi bir açık düşün’ü (idea’yı) temsil ederek felsefeye herhangi bir yararı olduğunu sanmıyorum. On deyi var Aristoteles’te: Töz, nicelik, nitelik, bağlantı, yer, zaman, konum, durum, eylem ve etkilenim. İleri sürülen tek tanımı şudur “deyi”nin: “Birleşik olmayan anlatımlar”. Sonra, yukarıki liste geliyor. Anlaşıldığına göre, anlamı, başka sözcüklerin anlamlarından kurulmamış olan her sözcük bir töz ya da bir nicelik ya da öbür deyilerden birini belirliyor. On deyinin hangi ilkeye göre bir araya toplandığı konusunda hiçbir ipucu yok.​
​
“Töz” önce, ne bir özneye yüklenebilen ne de bir öznede var olan şey. Bir şey, öznenin parçası olmamasına karşın, öznesiz var olamıyorsa, “Öznede vardır” denir. Bu konuda verilen örnekler, zihinde bulunan gramer bilgisinin bir parçası, bir cisimde bulunabilecek belirli bir beyazlıktır. Bu töz yukarıki birinci anlamda, bir birey ya da kişi ya da hayvandır. Fakat, ikinci anlamda bir tür ya da cins (sözgelimi, “insan” ya da “hayvan”) töz adını alır. Bu ikinci anlam, savunulmaz görünüyor. Daha sonraki yazarlarda, kötü bir metafiziğe yol açmıştır o.​
​
İkinci çözümleme (analitik), büyük ölçüde, ilk öncüllerin nasıl elde edildiği sorunuyla. Bir yerden başlaması gerekli tümdengelimin. Gösterme yolundan başka türlü bilinmesi gereken, kanıtlanmamış, bir şeyle her şeyden önce. Özkavramına dayanan Aristoteles kuramını, ayrıntılı biçimde anlatacak değilim. “Bir tanım -diyor Aristoteles-, bir şeyin ana yapısı konusundaki anlatımdır’’. Öz kavramı, modern zamanlara değin, Aristoteles’ten sonra gelen her felsefenin ayrılmaz bir bölümüdür. Kanıma göre, tarihsel önemi, kendisinden söz etmemizi gerektiren, aşırı ölçüde karmaşık bir kavram bu.​
​
Bir şeyin “özü” ile onun “özdeşliğini yitirmeksizin değiştiremeyeceği özellikleri” amaçlanır. Sokrates, kimi kez mutlu, kimi kez üzüntülü, kimi kez iyi, kimi kez sayrı olabilir. Sokrates, Sokrates olmaktan çıkmaksızın bu özelliklerini değiştirebildiğinden, Sokrates’in özünün bir parçası değildir onlar. Tin göçümüne (taransmigration) inanan bir Pythagorasçı kabul etmese de, insan olması, Sokrates’in özüyle ilgili sayılmıştır. Gerçekte “öz”, sözcüklerin kullanımıyla ilgili bir sorun. Aynı adı, değişik fırsatlarda, tek bir “şey” ya da “kişi”nin ortaya çıkışı saydığımız oldukça ayrı görüşlere uygulıyabiliriz. Bununla birlikte, gerçekte yalnız sözel bir uygunluk bu. Dolayısıyla Sokrates’in “öz”ü, yokluğunda “Sokrates” adını kullanacağımız özelliklerden kuruludur. Salt dilbilimseldir soru. Bir sözcüğün özü olabilir de bir şeyin özü olamaz.​
​
“Töz” kavramı, “öz” kavramı gibi yalnızca aslında, uygunluk olarak nitelendirilecek şeyin metafiziğe aktarılmasıdır. Sokrates’in dünyasını tanıtlarken ortaya çıkan görüntüleri, Sokrates’in yaşamında geçen olaylar olarak; başka tür kimi olayları da “Bay Smith”in yaşantısında geçen olaylar olarak tanıtlamayı uygun buluruz. Bu bizi, ‘‘Sokrates” ya da “Bay Smith” sözcüklerinin, belirli yıllarda var olmuş, o sözcükleri temsil eden kişilerin başına gelen olaylardan daha “somut”, daha “gerçek” bir şeyi gösterdiği konusunda bir düşünceye götürür. Sokrates sayrıysa eğer, onun başka bir zaman iyi olduğunu ve böylece Sokrates olmanın, onun sayrılığından bağımsız bulunduğunu düşünürüz. Öte yandan, Sayrılık, bir kişinin sayrı olmasını gerektirir. Her ne kadar Sokrates’in sayrı olması gerekmezse de, onun var olması düşünülüyorsa bir şeyler olmalı ona. Böylece Sokrates, kendi başına gelenlerden daha “somut” değildir.​
​
Ciddi olarak ele alındığında “töz”, karşımıza çıkardığı güçlüklerden kurtulması olanaksız bir kavram. Bir tözün, özelliklerinin konusu ve kendi kendinin özelliklerinden ayrı bir şey olduğu var sayılır. Özellikleri aradan çıkarıp, tözün kendisini imgelemeye çalıştığımızda, geriye kalan bir şey vardır. Sorunu başka biçimde dile getirirsek şöyle söyliyebiliriz: Bir tözü başkasından ayıran nedir? Özelliklerinden ayrılığı değildir bu. Töz mantığı özelliklerin ayrılığını ve tözler arasındaki sayısal ayrılığı önceden var sayar. Böylece iki töz, kendileri içinde herhangi bir biçimde ayırt edilebilir olmaksızın, tam iki töz olmalıdır. O halde, onların iki töz olduğunu nasıl çıkaracağız ortaya?​
​
“Töz” gerçekte, sadece olayları kümeleştirmenin uygun bir yolu. Bay Smith hakkında ne bilebiliriz? Ona baktığımızda renk örnekleri görür, konuştuğunu dinlediğimizde ses dizileri işitir, onun bizim gibi düşünce ve duygulara sahip olduğuna inanırız. Fakat, bütün bu görünüşlerden ayrı olarak nedir Bay Smith? Görünüşlerin asıldığı varsayılan imgesel bir çengel. Çengeli, yeryüzünün yaslanmak için bir fiili gereksinmesinden daha çok gereksinmez onlar gerçekte. Coğrafi bir bölgeyle ilgili benzer durumda herkes sözgelimi “Fransa” gibi bir sözcüğün yalnız dilsel bir uygunluk olduğunu ve değişik bölümlerinin ötesinde “Fransa” diye bir şey bulunmadığını görebilir. Bay Smith konusunda da geçerlidir aynı şey. Değişik sayıda görüntülerin ortak bir adıdır o. Eğer Bay Smith’i daha çok bir şey olarak alırsak, bütünüyle bilinemeyen, ancak bildiğimizin dile getirilmesi için gerekli bir şeyi gösterir o.​
​
“Sözün kısası, “töz”, bir özne ve bir yüklemden kurulu tümcelerin yapısının, dünya yapısına aktarılmasından doğan metafizik bir yanlış.​
​
Şöyle bağlamak istiyorum sözlerimi: Ele aldığımız Aristoteles öğretileri, önemsiz biçimsel tasım kuramı dışında bütünüyle yanlıştır. Günümüzde, mantık öğrenmek istiyen herhangi bir kişi, Aristoteles’i ve onun ardıllarını okursa boşuna zaman yitirir. Onun büyük bir yeteneğin belirttiği olan mantıksal yazıları zekâsal özgünlüğün işlevli olduğu bir çağda ortaya çıkmış olsaydı, insanlığa yararlı olurdu. Üzüntüyle söyleyelim, Grek düşüncesinin yaratıcı çağının tam sonunda ortaya çıkmış ve böylece tam bir otoriteye sahip sayılmıştır onlar. Mantıksal özgünlüğün canlandığı çağda, 2000 yılın egemenliği, Aristoteles’in tahtından indirilmesini çok güçleştirmişti. Modern zamanlarda pratik olarak, bilim ya da felsefenin her ileri adımı, Aristoteles ardıllarının karşı duruşlarından kurtulmakla atılmıştır.​
​
ARİSTOTELES’İN FİZİK GÖRÜŞÜ​
​
Bu bölümde Aristoteles’in, Physika ve Gökler Üzerine adlı sıkı sıkıya birbirine bağlı iki yapıtından söz edeceğim. İkincinin, sözü birincinin bıraktığı yerden aldığı, ikisi de büyük ün yapmış, bilimi Galileo zamanına değin egemenlik allına almış bu yanıtlar “Özün özü”, “ayın altı” (yeryüzü) gibi terimleri ileri sürdüğü kuramlarla türetmiştir. Sonuçta, felsefe tarihçisi onları, içlerindeki bir tümcenin bile modern bilimin ışığı altında pek kabul edilemeyeceği olgusuna karşın ele almak zorundadır.​
​
Greklerden çoğunun olduğu gibi, Aristoteles’in de fizik konusundaki görüşlerini anlamak için, onların imgesel arka planını kavramak zorunludur. Her filozof, ortaya koyduğu biçimsel sisteme ek olarak, varlığından bütünüyle habersiz olabileceği daha yalın başka bir sisteme sahiptir. Eğer filozof bu sistemden haberliyse, belki onun tümüyle yeterli olamayacağını anlayıp gizlenmesi yoluna gider... Kendi kabataslak sistemine benzediği için inandığı, daha Sophistesçe olanını atar ortaya. Bu sistemin başkalarınca onaylanmasını da ister filozof. Onu çürütülemez biçimde kurduğunu düşünür çünkü. Sophistleşme, çürütmelerin çürütülmesi yoluyla gelir. Yalnız bu, hiç de bir olumlu sonuç vermiyecektir. En iyi durumunda o, bir kuramın doğru olabileceğini gösterir, doğru olması gerektiğini değil. Filozof pek anlıyamasa da, olumlu sonuç, onun imgesel ön kavramları ya da Santayana’nın dediği gibi “hayvansal inancı” nedeniyle ortaya çıkar.​
​
Fizik konusunda Aristoteles’in imgesel arka planı, modern bir öğrencinin arka planından çok ayrıdır. Zamanımızda bir çocuk, artık adı bile makineleri akla getiren mekanikle başlar öğrenmeye. Motorlu araçlara ve uçaklara alışmıştır. Bilinçaltının en karanlık köşelerinde bile bir motorlu aracın içinde bir tür at bulunduğu ya da uçağın, kanatları büyük güçlere sahip bir kuşun kanatlarını taşıdığı için uçtuğunu düşünmez. Kişioğlunun yaşantısız ve büyük ölçüde kendinden aşağı maddi bir çevrenin tek efendisi olduğunu içeren imgelerinde önemlerini yitirmişlerdir hayvanlar.​
​
İKİ DEVİNİ​
​
Devininin bilimsel bir açıklamasını yapmaya çalışan Grek için salt mekanik görüş, Demokritos ve Archimedes gibi birkaç deha dışında, çok az duyurmuştur kendini. İki olgu öbeği, önemli görünüyor. Bunlardan biri hayvanların, ikincisiyse gök cisimlerinin devinisi. Modern usbilim adamı için bir hayvan vücudu, geniş ölçüde karmaşık fiziko-kimyasal yapıya sahip özentili bir makinedir. Her yeni buluş, hayvanlarla makineler arasındaki boşluğu küçültür. Görünüşte yaşantısı olan devinileri, hayvan devinilerine benzetmek, Greklere daha kolay görünmüştür. Bir çocuk, hala, canlı hayvanları öbür varlıklardan, hayvanların kendi başlarına devinebilmeleri olgusuyla ayırır. Pek çok Grek’e özellikle Aristoteles’e bu özellik, genel fizik kuramlarının temeli olarak kabul ettirmiştir kendini.​
​
Gök cisimleri konusunda ne diyeceğiz? Devinilerinin düzenli oluşuyla hayvanlardan ayrılır onlar. Bu, gök cisimlerini üstün eksiksizliği dolayısıyla olabilir ancak. Grek filozofu yetişkin tipte ne düşünürse düşünsün, çocukluğunda güneş ve aya tanrı diye bakması öğretilmiştir kendisine. Anaxagoras, onların canlı olmadığını düşündüğünden dinsizlikle suçlanıp, mahkemeye verilmişti. Gök cisimlerine tanrısal diye bakmıyan bir filozofun onları, Hellenci düzen sevgisi ve geometrik basitliğe sahip tanrısal varlığın istemiyle devinir sanması doğaldı. Böylece, bütün devinin son kaynağı “istem”dir. Yeryüzünde insan ve hayvanların kaprisli istemi; gökyüzündeyse üstün Yapıcı’nın değişmez istemi.​
​
Bunun, Aristotelesçe ileri sürülen her ayrıntıya uyacağını söylemek istiyor değilim. Anlatmak istediğim, bu istem kavramında, Aristoteles’in imgesel arka planının ve doğruyu bulduracağını sandığı aracın temsil edildiğidir.​
​
CİSİMLERİN DOĞASI​
​
Bu girişten sonra Aristoteles’in ne söylediğini görebiliriz:​
​
Aristoteles’le physika, Greklerin ‘phusis’ (ya da ‘physis’) adını verdiği bilimdir. “Doğa” diye çevrilebilirse de bu sözcük, bizim, “doğa” sözcüğüne bağladığımız anlamı tamı tamına anlatmaz. Biz hâlâ, bir “doğal bilim”den bir “doğal tarih”ten söz ederiz. Kendi başına “doğa” epey belirgin bir sözcük olmasına karşın, “phusis” sözcüğünün anlatmak istediğini çok güç anlatır. Büyümeyle ilgilidir phusis. Bir palamudun büyüyüp bir meşe olmasının onun “doğa”sı olduğu söylenebilir. Bu durumda sözcük, Aristoteles’in aldığı anlamda alınmış olur. Bir şeyin “doğa”sı, Aristoteles’e göre, onun, uğruna var olduğu bilimsel (nihai) durumdur. Böylece erekbilimsel (Teleolojik) bir içeriği vardır sözcüğün. Kimi şeyler, doğa yardımıyle, kimileri başka nedenlerle var olur. Hayvanlar ve bitkiler ve basit cisimler “elementler” doğa yardımıyle var olur. Sadece, içsel bir devinli ilkesine sahiptir onlar. “Devini” ya da “devinme” diye çevrilen Grekçe sözcük “yer değiştirme”den daha geniş bir anlama sahiptir. Yer değiştirmeye ek olarak o, nicelik ve büyüklüğün de değişmesini içerir.) Devinide ya da dinginlikte (sükûnetle) olmanın kaynağıdır doğa. Şeyler eğer, bu tür içsel bir ilkeye sahipseler “bir doğaya sahiptir”ler. “Doğaya göre” sözcük öbeği bu şeylere ve onların ana yüklemlerine uygulanır. (Bu görüş noktası aracılığıyla “doğa dışı” kavramı, bir ayıbı dile getirir olmuştur.) Maddeden çok biçimdedir doğa. Gizilsel olarak et ve kemik olan, kendi doğasını elde etmemiştir henüz. Bir şey tamamlandığında daha çok bir şeydir. Bütün bu görüş noktasının, yaşambilim aracılığıyla (biyoloji alanında) ortaya çıktığı anlaşılıyor. Palamut, “gizilsel olarak” bir meşedir.​
​
Doğa, herhangi bir şey için çalışan nedenler sınıfına. ilişkindir. Onun, bir amaca bağlı olmaksızın zorunlukla çalıştığı, görüşünün tartışmasına götürür bu. Aristoteles, en uygun olanın, Empedokles yönünden öğretilen biçimiyle yaşamasını, işte bu yönden tartışır. Şeyler belirli yollarda ortaya çıktığından, bir dizi tamamlandığında daha önce atılan bütün adımlar onun adına atılmış olduğundan, doğanın amaca bağlı olmaksızın çalıştığı görüşü doğru olamaz Aristoteles’e göre. İçsel pir ilkeden doğup sürekli bir devinmeyle tamamlanmaya varan şeyler “doğal”dır (199 b).​
​
“Doğa” kavramı, hayvanların ve bitkilerin büyümesini açıklamaya çok iyi uyar görünebilirse de, gerçekte, bilimin gelişmesine büyük engel ve ahlaktaki kötülüğün çoğuna kaynak olmuştur. İkinci açıdan, kötülüğünü hala sürdürmektedir. Devini Aristoteles’e göre gizilsel olarak var olanın ortaya çıkarılmasıdır. Öbür eksiklerden ayrı olarak bu görüş, yer değiştirmenin göreliğiyle uyuşumlu da değildir. A, göreli olarak B’ye doğru devindiğinde B de göreli olarak A’ya doğru devinir. İkisinden birinin devindiğini, öbürünün devinisiz (sükûnette) olduğunu söylemekte bir anlam yoktur. Bir köpek bir kemiği yakaladığında, kamu duyusuna kemik yakalanana değin devinisiz kalıyormuş da köpek deviniyormuş; ve devininin, köpeğin “doğasını” gerçekleştirmek türünden bir amacı varmış gibi gelir. Bu görüş noktasının ölü maddeye uygulanamayacağı ve bilimsel fiziğin, amaçları için hiçbir “son” kavramının yararlı olamıyacağı; ayrıca, bilimsel kesinlik açısından herhangi bir devinin, göreli olmaktan başka türlü ele alınamıyacağı anlaşılmıştır.​
​
ZAMAN​
​
Leukippos ve Demokritos’ca savunulan boşluğu hayırlar (reddeder) Aristoteles. Sonra, ilginç bir zaman tartışmasına girişir. Ona göre, zaman geçmiş ve gelecekten kurulu olduğundan var olmayabilirdi. Geçmiş, artık yoktur, gelecek de henüz var olmamıştır. Bu durum da statik zamanı kabul etmez Aristoteles. “Zaman -der-, tin olmaksızın Zamanın var olup olamıyacağını sorabilirdik Aristoteles’e. Sayacak biri olmadıkça bir şey olamaz. Zaman da saymayı içerir. Aristoteles, zamanı, saat, gün ve ay olarak görür anlaşılan. Zaman için de olmaması anlamında ilksiz ve sonsuzdur kimi şeyler. Aristoteles, belki bu gibi şeylerin sayılar olduğunu düşünüyordu.​
​
Devini daima var olmuştur, var olacaktır. Devinisiz zaman olamaz. Platon dışında herkes, zamanın yaratılmamış olduğuna inanır. Bu noktada Aristoteles’in Hristiyan ardılları ondan ayrılmak zorunda kalmışlar. Çünkü, İncil bize evrenin başlangıcı olduğunu söyler.​
​
DEVİNMEMİŞ DEVİNGEN​
​
Phusika, devinmemiş devingen konusunda bir kanıtla sona erer. Metaphysika’yı gözden geçirirken durmuştuk bunun üzerinde. Dönel deviniye doğrudan doğruya neden olan devinmemiş bir devingen vardır. Dönel devini, ilk devinidir. Sürekli ve sonsuz olabilen tek devinidir. İlk devinen, parça ya da bütünlüğe sahip değildir ve dünyanın çevresindedir.​
​
Bu sonuca ulaştıktan sonra göklere geçebiliriz.​
​
GÖKLER ÜZERİNE​
​
Gökler Üzerine adlı deneme, hoş ve yalın bir kuram sürer ileri. Ayın altındaki (dünyadaki) şeyler, çoğalma ve ortadan kalkmaya konu olur. Ayın yukarısındaki her şey çoğalmaz ve yıkılmaz durumdadır. Küresel olan yeryüzü, evrenin merkezindedir. Ayın altındaki kürede (yeryüzünde) her şey dört ögeden kurulmuştur: Toprak, hava, su ve ateş. Fakat, gök cisimlerini ortaya koyan beşinci bir öge vardır. Yeryüzündeki ögelerin doğal devinisi doğrusaldır. Beşinci ögenin devinisiyse döneldir, yani tam küresel. Üst bölgeler, alt bölgelerden daha tanrısaldır. Yıldız ve gezegenler, ateşten değil, beşinci ögeden yapılmıştır. Onların devinilen, bağlı bulundukları küreler dolayısıyladır. (Bütün bunlar, Dante’nin Paradiso’sunda şiirsel olarak çıkar karşımıza).​
​
Dört yeryüzü ögesi, başlangıç ve bitimsiz değildir. Birbirlerinden türemiştir. Ateş, doğal devinisinin yukarı doğru olması anlamında, mutlak olarak ışıktır. Toprak, mutlak olarak ağırdır. Hava, göreli olarak hafif, su göreli olarak ağırdır.​
​
Daha sonraki çağlarda bu kavram pek çok güçlükler çıkarır ortaya. Parçalanabilir oldukları anlaşılan kuyrukluyıldızlar, ay altındaki küreye bağlanmak zorundaydı. XVII. yüzyılda bu yıldızların güneş çevresinde yörüngeler çizdiği, uzaklıkların nadiren ayın yere olan uzaklığından çok fazla olduğu ortaya çıktı. Yeryüzü cisim ferinin doğal devinisi doğrusal olduğundan, yatay olarak atılan bir merminin bir süre için yataysal devineceği, sonra birden dikey olarak düşeceği ileri sürüldü. Galileo, havaya atılan bir merminin parabol çizdiğini bulunca, onun Aristoteles ardılları olan meslektaşları neye uğradıklarını şaşırdılar. Coppernicus, Kepler, Galileo, yerin evrene merkez olmadığını ve ekseni çevresinde günde bir, güneş çevresindeyse yılda bir kez döndüğü görüşünü yerleştirmek için, İncil’le olduğu denli Aristoteles’le de uğraşmak zorunda kaldı.​
​
DÜNYA SONLU​
​
Gelelim daha genel bir soruya: Aristoteles phusika’sı, önce Galileo yönünden dile getirilen Newton’un birinci devini yasasına uygun mudur? Yasa, her cismin, kendi başına bırakıldıkta, devinmekteyse, tek biçim bir hızla doğru bir çizgi boyunca devinisini sürdüreceğini dile getirir. Böylece, dış nedenler, hızda olsun, yönde olsun, devini adına değil, devinin değişmesi için gereklidir. Aristoteles’in “doğal” saydığı dönel devini, devini yönünde sürekli değişmeyi içerir. Böylelikle, Newton’un yerçekimi yasasında olduğu gibi, çemberin merkezine doğru yönelmiş bir gücü gerektirir.​
​
Son olarak, gök cisimlerinin başlangıçsız, bitimsiz ve dağılmaz olduğu görüşünü bırakmak zorundayız. Güneş ve yıldızlar, uzun bir yaşama sahiptirler. Bitimsiz (ebedi) yaşamazlar. Nebula’dan doğmuşlardır. Sonunda ya patlayacak ya da soğuk yüzünden yok olup gideceklerdir. Görünür dünyada hiçbir şey değişme ve çöküş dışı değildir. Aristoteles’in karşı inancı, ortaçağ Hristiyanlarınca kabul edilmesine karşın, pagan dönemindeki güneş, ay ve yıldızlara tapınmanın ürünüdür.​
​
Kaynakça: Bertrand Russell - Batı Felsefesi Tarihi #1 - Antikçağ​
​
​
​
 
1000Fikir

1000Fikir

Yönetici
Yönetici
Mesajlar
1,941
ARİSTO'NUN YAŞAMI​

Platonun en büyük öğrencisi ve aynı zamanda rakibi olan bu ünlü filozof, hekimler yetiştiren bir aileden gelmiştir. İÖ 384 yılında, Ege kıyısında, Trakyalıların eski bir kenti olan Stageira'da doğdu. Genç yaşında Atina'ya gelerek 20 yıl Platonun Akademisinde öğrenci olarak kaldı. Aristo (Aristoteles), Akademiye girdiği zaman altmış yaşlarında olması gereken öğretmeni Platondan en az kırk yaş genç olduğu halde, iki dâhinin sürtüşmesinin beklenen sonucu olarak, görüş ayrılıklarının daha baştan su yüzüne çıkmış olduğu söyleniyor.​

Platonun ölümünden sonra Aristo, Anadolu'ya geçerek, aradan geçen zaman içinde Troas bölgesinin beyi olup çıkmış olan eski bir okul arkadaşının yanına, Assos kentine (bugün Behram Kale) gitti, ve orada bu beyin evlatlığı olan bir kızla evlendi. Yunanistan'ı zorla birleştirmeyi başarmış olan Makedonya kralı Filip (Philipp) Aristo'yu, oğlu İskender'in (Alexandros) eğitimiyle ilgilenmesi için sarayına çağırttı.​

Sonradan Büyük İskender diye anılacak olan bu öğrencisi başa geçince, Aristo da Atina'ya geri döndü, ve burada Lykeion (Lyceum, Lycée, Lise) adında bir okul açtı. Atina'da çok kapsamlı ve geniş tutulmuş bir araştırma, inceleme ve eğitim çalışmasına başladı. Her halde Büyük İskender'den de büyük destek görüyordu. Zengin bir özel kütüphane kurdu, bunun yanında doğa araştırma ve incelemeleri için o zamanki dünyanın bitki ve hayvan türlerini kapsayan çok geniş bir koleksiyon oluşturdu. Söylendiğine göre Büyük İskender bahçıvanlarına, avcılarına, balıkçılarına bulabildikleri değişik bitki ve hayvan türlerini Aristo'ya göndermelerini buyurmuş. Ayrıca Aristo karşılaştırmalar yapabilmek için çeşitli devletlerin devlet yönetimine ilişkin yasalarını da (hepsi 158 tane!) getirtmiş.​

Kurduğu Lisesinin başında 12 yıl bulunduktan sonra politik baskılara uğradı. Bu arada, Büyük İskender'le olan bağları gevşemişti. Makedonya politikası yanlısı ve Atina'yı baskı altında tutan Büyük İskender’in dostu olarak tanınıyor ve kendisine diş bileyenler çoğalıyordu. Büyük İskender'in genç yaşta ölmesi üzerine Atina'daki «Makedonyalılar partisi»ne karşı olan öfke patlak verdi. Aristo da Sokrat gibi Tanrıtanımazlıkla suçlandı. Kendisini bekleyen idamdan "Atinalılara ikinci kez felsefeye karşı suç işleme fırsatı vermemek için" kaçarak kurtulabildi. Ertesi yıl, İÖ 322 yılında sürgünde, çalışma ortamından koparılmış olmanın verdiği acıyla yalnız başına yaşarken öldü. Bir toplumun en bilgili ve en değerli kafalarını toplum dışına sürmesi ya da yok etmek istemesi yeni bir şey değildir.​

2. ARİSTO'NUN YAPITLARI​

İlkçağ bilginleri Aristo'nun yüzlerce yazısını bilirlerdi. Aristo, uzmanların ya da iyi yetişmiş öğrencilerin anlayabileceği ağır bir dille dersler verdiği, açıklamalarda bulunduğu gibi, halka yönelik, rahatça anlaşılabilen eğitici konuşmalar da yapardı. Yazıları da yine böyle, bir yanda geniş kitlelerin sıkılmadan okuyabileceği, yararlanabileceği biçimde yazılmış yapıtlardan, öte yanda da daha çok uzman kimseleri ilgilendireceği ya da okulda işe yarayacağı düşünülerek gelişigüzel kaleme alınmış bilgilerden oluşurdu. İlkçağda, Platon’un diyaloglarının hemen yanında yer alan, Aristo'nun akıcı bir dille yazılmış olan, kitlelere yönelik yapıtları, ne yazık ki tümüyle kaybolmuştur. Uzmanlar ve öğrenciler için yazılmış yazıların ise bir bölümü kalmıştır, ancak bunlar bile o kadar kapsamlı ve çok yönlüdür ki onun bütün yapıtlarının hepsinin birden ne büyük ve ne görkemli olduğunu düşünmekten kendimizi alamayız.​

Ne var ki, bize kalan yapıtlar kolay anlaşılması için hiçbir çaba gösterilmeden çalakalem yazılmış, güç okunur, uğraştırıcı ve bu yüzden de Platon'unkilerin tersine uzun alıntılar yapmaya pek elverişli olmayan yazılardır. Bunları yazılış tarihlerine göre sıralamak olanaksızdır. Bunun için, bilimsel bir incelemeyle uydurma olanlar da ayıklandıktan sonra elimizde kalanları, işledikleri konulara göre aşağıdaki gibi şu bölümlere ayırarak sayabiliriz:​

I. Mantık (Logik) üzerine yazılar: «Kategoriler Öğretisi»; iki inceleme, «Sonuç Çıkarma ve Kanıtlama Öğretisi» ve «Topik» (Aristo'nun «diyalektiği»). Mantıkla ilgili bu yazılar daha ilk çağda «Organon» (araç, doğru düşünme aracı) adı altında toplanmıştır.​

II. Doğa bilimleriyle ilgili yazılar: Fizik (Physik) 8 kitap; Gökyüzü üzerine,»Oluş ve Yokoluş üzerine, Meteoroloji. Canlılarla ilgili yazılar: Ruh üzerine pek çok yazı, (Bellek ve düşler üzerine olan yazılar da bunların arasında sayılır.) Hayvanların tanımlanması, organları, yaşayışı, üremesi konusunda yazılar.​

III. Metafizik üzerine yazılar: Antik çağda Aristo'nun yazılarını çoğaltan bir yayımcı, varoluş nedenleriyle ilgili olan yazıları kendi derleminde doğa bilimleri (fizik) bölümünden sonraki bölüme koyduğu için bu bölüme «Metaphysik», (Meta Ta Physika; Fizikten Sonrası) başlığını koymuştur. Konuların sıralanması için düşünülmüş olan bu ad, İlkçağın sonlarına doğru doğaötesi (fizikötesi), "doğa'nın dışında" sayılan konulara ilişkin genel bir ad olarak yerleşmiştir. O zamandan beri metafizik denilince varlıklara salt varoluşları açısından bakan, "var olanı olduğu gibi" tanımaya, bilmeye yönelen felsefe dalı anlaşılır.​

IV. Ahlak üzerine yazılar (Ethik): Aristo'nun oğlu Nicomachos'un adını taşıyan ahlakbilimin 10 kitabı. Nikomah’ın Ahlakı (Nicomachische Ethik).​

V. Politika üzerine: 8 kitap.​

VI. Güzel Konuşma (Rhetorik): üzerine 3 kitap, şiir üzerine 1 kitap.​

Bilgilerin derlenmesine, düzenlenmesine, kesin bir mantığa ve açıklığa önem veren Aristo’nun gerçekçiliğiyle, edebiyata yatkın, güzelliği ve ideal olanı arayan Platon'un düşleri arasında derin bir ayrım vardır. Bu ayrım, bu iki filozofun yapıtları karşılaştırıldığı zaman da açıkça görülür. Aristo her şeyden önce bir bilim adamıdır: O araştırıcı kişiliğiyle bilimin bütün alanlarına el atmıştır. Tüm varlıkları tanımaya, tanımlamaya girişerek var olan her şeyi belirli ilkeler altında felsefi açıdan açıklamaya, anlamaya kalkışmamış mıdır? Bilimin baş tacı odur! Düşünce ve bilgi alanında çıkılmış bir dünyayı fetih seferidir onunki. Ve onun başarısı, tarihin akışını, insanlığın yazgısını değiştirmesi bakımından, dünya fatihi olan öğrencisinin askeri alandaki başarılarından hiç aşağı kalmaz. Aristo, dünyanın bilimle açıklanmasının, bugün artık bizi ürküten boyutlara varmış olan sürecini başlatan kişidir.​

Aristo'nun yapıtlarını doğru sıralama, açıklama ve yorumlama sorunları bitmez tükenmez, bu sorunlar günümüzde de önümüze dağ gibi yığılmıştır.​

3. MANTIK​

Aristo, başlıbaşına, bağımsız bir bilim olan mantığı (Logik) yaratmıştır. Logik, Logos sözcüğünden (Arapça olan mantık ise nutuk ile aynı kökten) türetilmiştir. Ancak Aristo, bu bilime Logik deneceğini bilememiş, «Analytik» demiş ve daha başka adlar da vermiştir. Mantık doğru düşünmeyi öğreten bilimdir, daha açıkçası, mantık bize doğru düşünmenin. biçimini, yolunu, yöntemini gösterir; düşüncelerin içeriğiyle ise ilgilenmez. Mantık insanın ne düşünmesi gerektiğini değil, nasıl düşünmesi, eldeki herhangi bir bilgiden yola çıkarak doğru so-​

nuçlara, kesin yargılara nasıl ulaşması gerektiğini öğretir. Yalın ve soyut biçimlerle uğraştığı için biçimci (formel) bir bilim olan mantık, gerçek olgularla ilgilenen gerçekçi (reel) bilimlerden apayrı, bağımsız bir bilim dalıdır. Ayrıca, yine insanın nasıl düşündüğünü inceleyen bir başka bilim olan psikolojiden de düşüncelerimizin nasıl oluştuğunu değil, nasıl olması gerektiğini araştırması ve belirlemesi bakımından ayrılır. (45)​

Aristo mantığının en önemli öğeleri (Aristo'nun vermiş olduğu sıra biraz değiştirilerek) şöyle sıralanabilir:​

Kavram. Düşünebilmek için kavramlar ister. Bir düşüncenin mantıklı ve doğru olabilmesi için kavramların da kesin, yerinde ve doğru olması gerekir. Açık seçik ve bilim için elverişli bu tür kavramları nasıl elde etmeli? Tanımlayarak!​

Tanım (Definition, tarif). Her tanımlama çabasında iki ayrı yaklaşıma gerek vardır: Bir yandan, tanımlanacak olan ne ise, o şey başka şeylerle bir arada, belirlenen ortak özelliklere, niteliklere göre bir sınıfa sokulur. İnsan nedir? İnsan bir canlıdır. Öbür yandan, tanımlanmak istenen şeyin, sokulduğu sınıfta bulunan öteki şeylerden niçin ayrı ve hangi bakımdan kendine özgü ve değişik olduğu da açıklanmaya çalışılır. İnsan akıllı (konuşan, araçlar kullanan ya da ayırıcı nitelik olarak ne uygun görülmüşse öyle olan) bir canlıdır. Demek ki bir tanım, varlıkları bir yandan ortak nitelikler arayarak birleştirmeye, öbür yandan da ayırıcı nitelikler saptayarak ayırmaya yönelik iki yaklaşım içermektedir. Çok geniş ve daha az geniş olan kavramlar vardır. Canlı kavramı örneğin, insan ya da köpek kavramından, daha genel ve geniş bir kavramdır. Genel olan bir kavramdan (sınıf) yola çıkılarak söz konusu olan şeyin ayırıcı nitelikleri, özgünlükleri birer birer sayılarak, basamak basamak aşağı inilirse daha dar ancak daha özel ve belirleyici kavramlara (alt sınıf ya da tür) ulaşılır; daha da aşağı inilebiliyorsa, daha da inilir ve sonunda o denli dar ve belirgin bir kavram elde edilir ki artık o şeyin daha ayrıntılı niteliklerle belirlenmesine gerek kalmaz, bu durumda bu kavram artık o şeyi açık seçik ve iyice kavrıyor olmalıdır. Canlı memeli köpek av köpeği kahverengi tüylü av köpeği uzun kahverengi tüylü av köpeği «bu» uzun kahverengi tüylü av köpeği. Aristo'nun kavram öğretisi, genel olandan özel olana doğru basamakları birer birer inmeye ve sonra ters yönde ilerleyerek, doğru sırayla, hiç bir basamağı atlamadan birer birer çıkmaya büyük önem verir.​

Kategori (Ulam). Felsefede bu terimi ilk kez Aristo kullanmıştır. Aristo önce, rasgele seçtiği kavramların ilgili oldukları üst sınıflardan doğrudan doğruya nasıl türetilebileceğini araştırmış, ve bu yolla kök ya da temel olarak gördüğü 10 kategoriye ulaşmıştır. Bunlardan, artık daha da üstün bir sınıf, bir üst kavram bulunamayacağı ve her şeyin bunlara bağlı olduğu kanısındaydı. Bu kategoriler, herhangi bir şeyin hangi bakımlardan gözlemlenebileceğini, incelenebileceğini gösteren ipuçlarıdır sanki. Aristo'nun on kategorisi (makulât-ı aşere) şunlardır: Töz (Substanz, cevher), nicelik (Quantitaet, kemiyet), nitelik (Qualitaet, keyfiyet), ilişki (Relation, nispet), yer, zaman, durum, iyelik, etkileme, etkilenme.​

Daha sonraları, Aristo’nun kategorilerden birkaçını yukarıdaki sıradan çıkartmış olduğunu görüyoruz. Üstelik bu kategorilerin hepsi önem bakımından aynı değildir. Bunların ilk dördü en önemli kategorilerdir, ve bunların içinde de en önemlisi tözdür. Tartışma ve eleştirileri kışkırtacağı daha baştan belli olan bu konu ileride başımızı daha da ağrıtacaktır. Yeniçağda Immanuel Kant kategorilerin bir «tablosunu» çıkarmak için önemli bir girişimde bulunmuştur.​

Yargı (Urteil, hüküm). Kavramlar tümcelerde (önerme, cümle, Satz) bir yargı belirtecek biçimde bir araya getirilir, (tabii mantık açısından, hukuk açısından değil!). Her yargı için en azından iki kavram birbiriyle ilişkilendirilmelidir. Özne (Subjekt) bir bildirimin konusu olan kavramdır. Yüklem (Praedikat) ise özneyi ilgilendiren bildirimdir. (Biz burada, bütün bunların bir dilin Yunancanın! yapısına nasıl sımsıkı bağlı olduğuna dikkat çekmek isteriz.)​

Aristo, yargıları (önermeleri) çeşitli açılardan ele alır: Evetleyen: "Bu karanfil kırmızıdır."-, değilleyen: "Bu karanfil kırmızı değildir.", tümel: "Bütün karanfiller solar."; tikel: "Bazı karanfiller kokmaz." ve tekil: "Bu karanfil sarıdır." Bu kadarla da kalmaz, ve "Bu karanfil açıyor.” diyerek bir durum: "Bu karanfil bugün açmalı." diyerek bir gereklilik; ve "Bu karanfil bugün daha açabilir." diyerek bir olasılık bildiren yargıları da sıralar.​

Sonuca varma (Schluss, çıkarım, varım, istidlal). Yargılardan bir sonuca varılır. Sonuca varma (çıkarım) öğretisi Aristo mantığının çekirdeğidir. Aristo'ya göre düşünceler her zaman yargılardan sonuç çıkara çıkara ilerler. Bir sonuç, "öyle bir sözdür ki, ondan belirli koşullarda yeni bir anlam çıkar." (46) Sonuç, daha önceki başka yargılardan çıkarılan yeni bir yargıdır. Buna göre, «sonuca varım», önkoşullara daha doğrusu öncüllere (Praemisse) dayanılarak son yargıya varma işlemidir (Konklusion).​

Sonuca varma öğretisinin de özünü mantıkta tasım (Syllogismus, kıyas) adı verilen düşünce biçimleri (kalıpları) oluşturur. Bir tasımda üç öğe bulunur: Bir genel (tümel) üst tümce (önerme): "Bütün insanlar ölümlüdür.” Bir özel (burada tekil) alt tümce: "Sokrat bir insandır." Bunlar öncül tümcelerdir. Sonuç tümcesi: "Öyleyse Sokrat (da) ölümlüdür."​

Aristo buna benzer daha başka temel tasımlar belirlemeye çalışmıştır. Ancak buradaki bir pürüz belki dikkatli bir okuyucunun gözünden kaçmaz, onun için, bunu gözlerden saklamaya çalışmayalım. Bu tür tasımların zayıf yanı şuradadır: Sonuçta bildirilen "Sokrat ölümlüdür." yargısı gerçekte bir öncül olan en üst tümcede zaten içerilmişti. Çünkü, Sokrat ölümlü olmasaydı, o zaman "Bütün insanlar ölümlüdür" diyen üst tümcenin Sokrat da bir insan olduğuna göre doğru olmaması, insanların tümünü kapsamaması gerekirdi.​

Kanıtlama (Beweis, tanıtlama, ispat). En sonunda sonuçlardan kanıtlara ulaşırız. Kanıt (mantıkta), bir yargı içeren belirli tümcelerden, birbirini izleyen sonuç çıkarmalar sonunda, zorunlu ve tutarlı olarak çıkan bir tümcedir. Kanıtların dayanağı olan tümcelerin de sağlam olup olmadığı pek önemlidir. Bu durumda, bir kanıt elde etmek için gittikçe daha üst ve daha genel olan tümcelere doğru ilerlenir. Bu işlem sürdürülürse kısa sürede bir üst sınıra çarparız, ve artık daha fazla kanıtlanamayan en genel tümcelerle karşılaşmış oluruz. Aristo'ya göre, böyle genel tümcelerin dolaysız ve yanlışsız olarak kavranmasını sağlayan bir yetenekle donatılmış bulunuyoruz.​

Bunların başında çelişme) (Kontradiktion, tenakuz) ilkesi gelir. Mantıklı düşünmenin dört dayanağından ilkini, "Bir şey aynı zamanda aynı koşullarda hem var hem yok olamaz." ilkesini Aristo açıkça ortaya koymuştur. (Bunu bir de doğrudan doğruya onun dilinden çevirmeye çalışalım: "Aynı şeyin aynı zamanda aynı bakımdan bir bulunup bir bulunmaması olmaz") Öteki üç temel ilke de felsefe geliştikçe, daha sonraları düzgün bir biçimde söylenebilmiştir. Bunlar sırasıyla: «Özdeşlik» (Identitaet, ayniyet) ilkesi: "Bir şey ne ise odur. Her şey kendisinin aynıdır, (kendisiyle özdeştir)" (a=a); «üçüncüyü(ortayı)dışlama» ilkesi: "Bir şey ya vardır ya yoktur. Bunun ortası olmaz."; ve «yeterli neden» ilkesi: "Her şeyin bir nedeni olmalıdır."​

Tümevarım (Induktion). Tek tek (tekil) bilgileri bir bütünlük içinden, tümden (tümelden) yalnızca, yukarıda belirtildiği gibi mantık ilkeleri aracılığıyla çıkarmaya çalışmanın, her zaman yeterli ve yararlı olmayacağını Aristo bir araştırmacı olduğu için pek iyi anlamıştı. Araştırmalarda çoğunlukla bunun tersi olan bir yoldan yola çıkmak gerekir. Ayrı ayrı gözlemlerden sağlanan bilgiler, birbirleriyle karşılaştırılarak, ilişkilendirilerek, birleştirilerek yavaş yavaş, daha geniş ve daha kapsamlı bilgilere ulaşılır. Aristo, bunun için tümevarım yöntemini de incelemeye gerek duymuştur.​

Tümdengelim (Deduktion) yönteminde önemli bir bilgi, doğru olduğu belirlenmiş ve oldukça geniş tutulmuş bir bilgiden, mantığa uygun bir akıl yürütmeyle çıkarılabilir (çıkarsanabilir). Oysa tümevarım (Induktion) yönteminde, bir bilginin, ilişkili olduğu ve olabildiğince çok sayıdaki durum ya da olgu karşısında sürekli sınanarak doğrulanması ve gittikçe daha da sağlamlaştırılıp pekiştirilmesi için çaba gösterilir. Şimdi şu sözün doğru olup olmadığına bir bakalım: "Bütün madenler sudan ağırdır." Bulabildiğimiz madenlerin (metallerin) sudan ağır olup olmadığını birer birer sınayarak yargımızı pekiştirebiliriz: Altın sudan ağırdır; gümüş sudan ağırdır; demir sudan ağırdır... Ancak bu yolla kesin ve sarsılmaz bir bilgiye hiç bir zaman ulaşanlayız. Çünkü, bulduğumuz madenlerin hepsinin sudan ağır olduğunu gözlerimizle görsek bile, bir gün sudan hafif bir maden bulunamayacağı nereden belli! Uzun araştırmalar sonunda bilgimizin doğru olduğunu inançla ileri sürebiliriz. Ne var ki, sudan daha ağır olmayan bir maden de yok değildir! Bu madenin adı potasyum'dur (Kalium, kimyada simgesi K).(47) Tümevarımla, bir bilginin doğru olduğunu varsaymaktan, doğru olma olasılığının çok ya da az olduğunu sanmaktan kurtulamayız ama, bilim yine de bu yöntemden yararlanmaktan vazgeçemez.​

Aristo da, akla gelebilecek bütün seçeneklerin, almaşıkların birer birer gözlemlenmesinin ve doğruluğunun ayrı ayrı saptanarak bir yargının tümevarım yoluyla kesin olarak kanıtlanmasının olanaksız olduğunu görmüştü. Bunun için, tümevarım yöntemini sağlamlaştıracak bir dayanak aramış, ve bunu da, neye dayandıkları açıkça belli olmasa bile, kendisinden önce kaç büyük bilginin belirli bir görüşü doğru saymış olduğunu teker teker araştırmakta bulmuştur. Böyle bir çözümün ise sağlıklı olamayacağı bellidir. Bütün bilginler görüş birliği içinde olsa bile hepsi birden yanılıyor olamaz mı?​

Tümevarımın bir doğayı araştırma yöntemi olarak hiç olmazsa bir üstünlüğü varsa, o da, gerçeği algılama yeteneğimize ve duyularımıza güvenmesidir. Varlıkların ayrıntılarını derin bir ilgiyle araştıran bir araştırmacıdan beklenebileceği gibi, Aristo, Platona karşın duyularımıza güvenmiş ve bunlarla gerçeği algılayabileceğimizi, doğru bilgilere ulaşabileceğimizi açıkça belirtmiş, savunmuştur.(48) Hatta, duyularımızın bizi hiç bir zaman yanıltmayacağını ve her türlü yanılgının yalnızca, duyuların sağladığı verilerin zihnimizde yanlış ilişkilendirilmesinden, yorumlanmasından kaynaklandığını ileri sürmüştür. Buradan da onun, doğru düşünme eğitimine yani mantığa niçin bu kadar çok önem vermiş olduğu anlaşılır.​

4. METAFİZİK​

a) Tek ve Tüm​

Gerçek olan hangisi: Tek olan mı yoksa tüm olan mı? Platon demişti ki, gerçek yalnız, bir tüm olan idealardır, çok sayıdaki tek tek varlıklar, yalnızca bunlardan türemiş yetersiz ve eksikli yansımalardır. Aristo ise burada onunla aynı görüşü paylaşmaz. Ona göre, idealarda saklı, sanki öbür dünyada kalmış, tüm olan, bir genel kavram olamaz. Tüm üzerine bir şey söyleyeceksek bunu, ancak zaman ve mekan (uzam) içinde gerçekten var olan tek tek varlıklara bakarak söyleyebiliriz: Bütün yargılarımız ve vargılarımız ancak bunlara ilişkin olabilir. Ne var ki, Aristo, daha sonra Ortaçağ felsefesinde görüleceği gibi «Nominalist'\er» adıyla ortaya çıkan ve Platonun bu konudaki görüşüne savaş açan düşünürler kadar ileri gitmemiştir. Bu düşünürler, tümle ilgili kavramları pek çok sayıdaki tek tek varlıkların belirli ortak niteliklerinden türetilmiş ve yalnızca kafamızın içinde oluşmuş soyutlamalar olarak görmüşlerdir. Buna karşılık Aristo, tümle ilişkili kavramlarla gerçeğin özüne yaklaştığımızı düşünerek, ustasından o kadar uzaklaşmamıştır. Birbirine benzeyen ancak hiç bir zaman aynı olmayan tek tek varlıklara, sözgelimi ayrı ayrı insanlara bakarak, tüm insanları kapsayan bir insan kavramı oluşturabiliriz. Bu durumda yalnız, tek tek varlıkların karmaşık çokluğunun içinden çıkabilmemize yarayan yararlı bir araç elde etmekle kalmayız, aynı zamanda tek tek varlıkların ötesinde ve hepsini birden kavrayan bir gerçeğe, tüme ulaşmış oluruz.​

Hem Platon hem de Aristo var oluşun bilinebilmesiyle var oluşun kendisi arasında bir birlik, kopmaz bir bağ olduğu kanısındadır: öyle ki, kavrayışımızla, konuşmalarımızla var oluşun yapısını ve özünü gerçekten tümüyle kavrayabilmemiz ve görebilmemiz gerekir. Bu durumda varlıkbilim (Ontologie) ve mantık (Logik) (var oluş ve kavrayış) sanki çakışmakta, birbirlerine kopmaz bağlarla bağlanmaktadır.​

Hıristiyan Ortaçağındaki felsefeyi incelerken burada yatan sorunun yeniden nasıl alevlendiğini ve çok daha yoğun çatışmalara yol açmış olduğunu göreceğiz.​

b) Madde ve Biçim​

Görünürdeki «ağaçlar»ın gelip geçici olduğunu, oysa bütün ağaçlan kapsayan bir kavram olan «ağaç» kavramının yok olan ve değişen tek tek ağaçlardan bağımsız olarak, etkilenmeden olduğu gibi kaldığını Platon gibi, Aristo da görmüştü. Sağlam bir bilgiye erişmek istiyorsak, o zaman bu bilgi rastlantılara ve sürekli değişen görünürdeki tek tek varlıklara bağlı olmamalı, en temel ve değişmez olan gerçeklere dayanmalıdır. Bu değişmez gerçeği Aristo «biçim»lerde bulmuştur. (Bu kavramın, çoğu zaman, Platon’un kullanmış olduğu «eidos, idea» sözcüğüyle karşılanmış olduğunu görüyoruz.)​

Ancak Aristo'nun anladığı anlamda bir «biçim»den söz edebilmek için biçimleyen ve biçimlenen öğeler olduğunu varsaymak gerekir. Daha bir biçime bürünmemiş, tümüyle biçimsiz ve belirsiz olanı Aristo «madde» ya da «töz» (cevher) diye adlandırır. Bütün biçimlerden soyutlanmış, salt maddenin bir gerçekliği yoktur. Ancak biçimlerin biçimleyici etkisi altında gerçek olabilen madde, türlü türlü olanaklara kavuşur. Öte yandan maddeyi gerçekleştiren biçimler (Platon'un idea'ları gibi) yalnız maddelerin sonsuzluktan beri var olan temel biçimleri değil, bunun da ötesinde amaçlarıdır (erekleridir).​

Madde, Aristo'ya göre, yalnız biçimlerin biçimleyici etkisi altında bir gerçeklik ve güç kazanan tümüyle edilgen (pasif) bir nesne değildir. Çünkü Aristo, maddenin biçimleyici güçlere «direnç» gösterdiğini de bize öğretir. Bu öğreti de, her şeyin niçin eksiksiz ve kusursuz olmadığını ve doğanın niçin yavaş yavaş geliştiğini ve alçak olandan yüksek olana doğru biçimlenerek ilerlediğini bize açıklar. Böylece madde de, Aristo metafiziğinde, az çok etkin ikinci bir ilke olarak ortaya çıkar.​

Maddenin bir etkin bir edilgen olarak, çelişkili bir biçimde ele alınışı yüzünden bütün sistem iyi anlaşılamamıştır. Bu konuya ilişkin oldukça ağır bir eleştiriyi de göz ardı edemeyiz. Aristo önce, başlı başına bir gerçek olarak görülen Platon'un idea'larını, şiddetle eleştirip kendi sisteminden kovmuş, sonra bunları arka kapıdan yine içeri almıştır. Çünkü Aristo'nun biçimleri Platon'un resimlerine (idealarına) şaşılacak ölçüde benzemektedir.​

c) Varlığın Dört Nedeni​

Aristo, madde (Yunanca hyle) ve biçim (morphe) ile ilgili görüşlerini bütün Batı felsefesi için bir temel olarak kalan bir düşünce akışı içinde işlemiştir: Bu temel, «Varlığın Dört Nedeni» öğretisidir.​

Bunlar, Ortaçağda Skolastik felsefenin yerleştirmiş olduğu şu Latince adlarla anılır:​

1. causa materialis, madde (Bir kurban töreni için öngörülen bir tasın maddesi olan gümüş).​

2. causa formalis, biçim (örneğimizdeki, gümüş tasın görünen biçimi).​

3. causa effıciens, oluşturan (tası yapmış olan gümüş işçisi).​

4. causa fınalis, son neden, ne işe yaradığı ya da amaç (gümüş tasın kurban töreni için öngörülmesi).​

Bu sıralamayı pek çok düşünürün yanı sıra, Schopenhauer de «Über die Vierfache Wurzel des Satzes vom Zureichenden Grunde» (Yeterli Neden İlkesinin Dört Kökü Üzerine) adlı incelemesiyle onaylamıştır.​

d) Tanrıbilim​

Biçimle madde birbirleriyle buluşunca etkinlik başlar. Madde bir yandan direnç göstererek biçimleyici güçlerin etkisi altında bir biçimleniş sürecine girerken, öte yandan da, doğası gereği, bir amaç, bir son erek olarak üstünde duran, en iyi, en güzel, en yüce biçimlerin çekimine kapılır ve onlara özenir. Biçimle madde sonsuzluktan beri birbirlerini sürekli etkilemekte olduklarına göre bu etkileşim​

sonsuzluğa dek sürecektir. Ancak, her etkinlik her zaman, bir etkin bir de edilgen olan öğeyi gerektirdiğinden, bütün bu etkinliği başlatan ilk ivme, daha önce hiç etkilenmemiş olduğu ve her türlü etkinin dışında durduğu için durgun olması gereken bir güçten çıkmış olmalıdır. Bu ise ancak, maddesi olmayan en yalın, saltık, katıksız biçim, öz biçim olabilir. Öz ve yalın biçimse kuşkusuz en yetkin olandır. En yetkin olan ise, kuşkusuz yalnız birdir. Aristo bize şunu öğretiyor: Bir olan Tanrı salt düşünce, salt ruhtur. Tanrı en yüce ve en yetkin olan neyse yalnız onu düşünür. En yetkin olan yalnız kendisi olduğuna göre O yalnız kendisini düşünür. Bir eleştirmen, Aristo'nun Tanrısını şöyle benzetmiştir: "O düzelmeyecek kadar yetkindir. Bunun için de, bir şey isteyemez ve kendi kendisini hayran hayran seyretmekten başka bir iş de göremez... Aristo’nun zavallı Tanrısı! O bir 'roi fainéant', 'Hüküm süren ama hükmü geçmeyen' aylak bir kral gibidir. Britanyalıların Aristo'yu bu kadar sevmelerine şaşmamalı; çünkü onun Tanrısı, onların kralına pek benziyor!" (49)​

Yukarıdaki açıklamalarla, bu karmakarışık konunun anlaşılır bir biçimde ortaya konabilmesinin sınırına gelmiş bulunuyoruz. Bu konudaki karışıklıkların bir bölümü, Aristo'nun düşüncelerini zaman zaman gözden geçirerek değiştirmiş olmasından çıkmaktadır bu durumu özellikle Werner Jaeger pek iyi gösterebilmiştir.(50) Karışıklığa yol açan ikinci bir neden ise Aristo'nun kullanmış olduğu kavramların iyi çevrilememiş ya da doğru yorumlanamamış olmasıdır.​

Sözgelimi, Yunanca «ousia» kavramı çoğu kez Latince «substantia» (töz) sözcüğüyle çevrilmiştir, oysa bu, Latince «essentia» (öz) kavramını da içine alan daha geniş bir kavramdır. Buna benzer yorumlama güçlükleri metafizik'te pek çoktur. Hatta metafizik kavramı bile açıklığa kavuşturulamamıştır. Burada «meta»'nın «sonra» mı (fizikten sonra, mabâd it-tabii), yoksa «öte» mi (fizik ötesi, mafevk it-tabii) demek olduğu açıkça anlaşılamamıştır. Bu bağlamda Aristo'nun, bazan tek tek varlıklardan oluşan varoluşu bütünlüğü içinde incelediği, bazan da yalnızca değişmez varlığa yani Tanrıbilime (Theologie theos: Tanrı; logos: bilgi, söz) ilişkin görüşler ileri sürdüğü görülür. Metafizik kavramı çift anlamlı olmaktan bugün bile kurtulabilmiş değildir.​

5. DOĞA​

a) Fizik​

Aristo'nun bu başlık altında toplanan açıklamalarının bir bölümü, fizikten çok metafiziğin konusu olması gereken görüşler, bir bölümü de daha çok fizikle ilgili sayılabilecek savlar ve soyut düşüncelerdir. Aristo, fiziğin en temel kavramlarını birer birer gözden geçirir: yer, zaman, madde, neden, devinim... Dünyanın yapısını ve yapı taşlarını ele alır. Doğa bilimleriyle ilgili yazılarında kendisinden önce gelmiş geçmiş düşünürlerin görüşlerinin belirtilmesine ve eleştirilmesine büyük yer ayrılmıştır. Ne var ki, bu eleştirilerin çoğunlukla pek ağır kaçmış olduğu söylenebilir. Ancak biz, o düşünürlerin neler öğretmiş ve hangi görüşleri savunmuş olduklarını az çok belirten bu bölümlere pek çok değerli bilgiyi borçlu olduğumuzu unutmamalıyız.​

Burada, fizik konusuyla ilgili olarak, daha sonraki düşünürlerin görüşlerini derinden etkilemiş olan yalnız şu düşünceye yer vereceğiz: Doğayı gözlemledikçe her yerde, her şeyin ardında şaşırtıcı bir düzen, bir amaçlılık (ereklilik), olduğunu görmezlikten gelemeyiz. En büyükten en küçüğe kadar her şey bir amaç (erek, gaye, Yunanca: telos) ile birbirine bağlanmıştır. Bu durum, her yerde görülebildiğine göre rastlantıyla açıklanamaz. O zaman, doğanın derinliklerindeki bu amaçlı oluşun gizi, varlıkların oluş nedenlerinde, yaratılışın gerçek amacına katkıda bulunmalarında aranamaz mı? Doğayı bu yoldan açıklama uğraşı «erekbilim»in (Teleologie) konusudur.​

b) Canlılık Aşamaları​

Aristo’nun, «Bitkibilim (botanik)» ile ilgilenmiş olduğu biliniyorsa da, bitkiler üzerine kaybolan bir yazısı olup olmadığı kesin olarak belirlenememiştir; ama, onun (sistemli incelemeleri ve karşılaştırmalarıyla)» hayvanbilim»in (zooloji) kurucusu olduğu tartışılmaz.​

Her canlıda canlılığın belirtisi olan bir etkinlik görülür. Bir etkinliğin olabilmesi için, metafizikte de gösterilmiş olduğu gibi, bir edilgen şey bir de etkin şey olmalıdır. Edilgen olan beden, etkin olan ise​

ruhtur. Bedenle ruh arasındaki ilişki maddeyle biçim arasındaki ilişkiye benzer. Beden maddeyse, ruh biçimdir. Bu bedeni etkileyen ve biçimleyen ruhu Aristo, felsefe diline girmiş olan «entelechie» sözcüğüyle nitelemiştir. Biçim nasıl maddenin yöneldiği amaçsa (erekse), ruh da bedenin varlığının amacıdır. Beden ise ruhun aracıdır, «Organon»dur. Buradan da organ, organizma (51) sözcükleri türemiştir.​

Canlı varlıkların, yani organizmaların en alt basamağında bitkiler vardır. Bitkilerin yaşamak için gösterdikleri çaba beslenme ve çoğalma çabasıdır. Hayvanlar bunlara ek olarak duyularla algılama ve yer değiştirebilme becerisine kavuşmuştur, insanlarda ise bütün bunların da üstünde bir düşünme yeteneği bulunur. Buna göre, ruh üç türlüdür: Beslenmeyi sağlayan bitki ruhu, duymayı sağlayan hayvan ruhu ve düşünmeyi sağlayan insan ruhu. Bir üst basamaktaki ruh, bir alt basamaktaki ruhu içine almadan var olamaz. İşte, görüldüğü gibi, ruhbilimdeki (psikolojideki) yeni gelişmelerle ortaya atılmış olan «kişiliğin kat kat oluşu» öğretisi bu kadar eskidir.​

Burada Aristo'nun hayvanbilimle ilgili araştırmalarının ayrıntılarına giremeyiz. Hem bunlar, o zamanın gelişmemiş gözlemleme yöntemleri ve yetersiz araçlarıyla elde edilmiş, çoğunlukla eksik ve aksak bilgilerdir. Ancak, arada sırada doğru ve ilginç bilgilere de rastlanır. Örneğin embriyolojinin konusuna giren yazılarında Aristo, bu bilim dalındaki çalışmalara kaynak olan bilgiler vermiştir. Yalnız bu başarı bile herhangi bir bilim adamını​

ölümsüzleştirmeye yeterdi. Oysa, Aristo'nun çalışmalarının arasında bunlar önemli bir yer bile tutmaz.​

6. İNSAN, ERDEM, DEVLET​

a) İnsan​

Hayvanlarda (canlılarda) görülen ortak özellikler ve aşağı duygular açısından, insanlar da hayvanlara benzer. Ancak bütün bunlar onun yüksek amacına uydurulmuştur. Ellerinden, konuşma yeteneğinden, dik yürüyüşünden, beyninin büyüklüğünden bunun böyle olduğu anlaşılır. İnsanlarda aşağı duyguların etkinliklerine ise ruh katılmıştır. (Nous).​

Daha önce, Aristo'nun duyulara güvendiğini belirtmiştik. Ancak duyularımız bir şeyin niteliklerinden yalnızca bir bölümünü algılayabilir: Göz renkleri, kulak sesleri vb. Duyuların sağladığı verilerin, gerçeğin bir bütün olarak anlaşılmasına yarayacak bir biçimde birleştirilmesi ise tek tek duyuların ötesindeki «tüm duyu» ile başarılabilir, biz ise buna «akıl» diyebiliriz, ama Aristo bu duyuyu yüreğimize yerleştirmiştir.​

Ona göre, ruh ölümsüzdür, ve cesetle birlikte yok olmaz. Ancak bedenden soyunmuş olan ruhun doğumdan önce ve ölümden sonra nereye gittiğini ve yaşayan insanlarda aşağı duygu ve etkinliklerle nasıl birleşip de bir kişiliğin oluşmasına yardım ettiğini Aristo açıkça anlatmamıştır. (52)​

b. Erdem​

Aristo, Yunanlı düşünürlerin çoğuna aldırmadan, insanın en yüce amacının mutluluk olduğundan kuşku duymuştur. Her canlı en olgun ve en yetkin durumuna kendisine özgü ve en çok yakışan yeteneklerinin güçlenmesi ve gelişmesiyle ulaşır. İnsan da, her şeyden önce akıllı bir canlı olduğuna göre, ancak, en başta sayılması gereken yeteneğinin, aklının gelişmesiyle olgunlaşabilecektir. Erdemler de bu gerçeğe dayanır ve iki türlü olur. Birinci tür erdemler (ethik), insan aklının duygular ve içgüdüler üzerindeki egemenliğiyle ilgilidir. İkinciler ise (dianoethik) aklın kendisinin geliştirilmesine ve yüceltilmesine yönelik erdemlerdir. Daha üstün olan erdemler bu sonuncu türden olanlardır.​

c. Devlet​

İnsan bir «zoon politikorı»dur, «politik bir canlı»dır. Bu sözle daha çok, insanın bir toplum, bir devlet içinde, başka insanlarla bir arada yaşamak zorunda olduğu ve ancak bu yolla var olabileceği ve kendisini geliştirebileceği anlatılmak istenmiştir. Erdemli yurttaşların doğru törelere ve yasalara dayalı iyi bir devlette bir arada güzel güzel yaşamaları ülküsü ki bu Platon'un düşüydü Aristo'ya göre de erdemlere ulaşmanın en yüce ve gerçek yoludur. «Toplum içinde yaşam bilgisi» (politik), uygulamaya dönüşmüş «erdemli oluş bilgisi»nden (ethik'ten) başka bir şey değildir. Erdemlerin ayrı ayrı ele alınışı ve işlenişi ethik'in ancak ilk basamağı ve gerçek yaşamdan koparılmış soyut biçimidir. Oysa devlet öğretisi (politik), onun yaşama yönelmesi, uygulamaya dönüşmesi demektir.​

Aristo da, ideal devlet düzeninin nasıl olması gerektiğini gösterebilmek için var olan ve gelecekte oluşabilecek devlet düzenlerini incelemeye, araştırmaya koyulur. Devlet düzenlerini, daha önceki öğretilere ters düşmeden, yönetenlerin azlığına ve çokluğuna göre üçe ayırır: Monarşi (Monarchie, monos: tek; archein: buyurmak) bütün yönetimin tek kişinin elinde toplanmış olması; aristokrasi, birkaç seçkin kişinin birden yönetimde söz sahibi olması; ve «polisi», (polys: çok) çoğunluğun yönetimi. Bunların yozlaşmış biçimleri olarak da tiran'lığı (tyrannis), oligarşiyi ve demokrasiyi sayar. Bu üç devlet yönetim biçiminden birinin ötekisinden daha üstün olup olmadığını açıkça söylemez ve hangisinin uygun olacağının ancak bir halkın içinde yaşadığı zaman ve koşulllara göre belirlenebileceğini belirtir. Çoğunlukla bu biçimlerin sağlıklı bir karışımından elde edilebilecek karma yönetim biçimlerinin başarılı olabileceğine dikkat çeker. Özellikle, toplumun orta halli kesiminin devlette ağırlığını duyurabilmesine yarayacak bir biçimde aristokrasideki ve demokrasideki öğelerin karıştırılmasının uygun olacağına değinir. Böylece bir devlette süreklilik sağlanmış olacak, aşırılıklar ve çalkantılar görülmeyecektir.​

Aristo'nun devlet öğretisi eksik kalmıştır. Platon gibi onun da, Yunan şehir devletlerinin dar sınırlarının dışına çıkamamış olduğu görülür. Öyle anlaşılıyor ki, Aristo bu konudaki yerleşmiş görüşlerin dar çerçevesini kıramamış, Makedon krallarla olan yakın ilişkisine rağmen, zamanın değiştiğini ve artık büyük imparatorluklar ve krallıklar çağının başladığını ve yeni bir devlet anlayışının gerekli olduğunu ya görememiş ya da görmek istememiş, özlem ve içtenlikle eski Yunan şehir devletlerinin ideal devlet olarak hep kalacağına inanmıştır.​

Kölelik ise, bütün çağdaşlan gibi onun da dokunmadığı bir konudur. Evlilik, aile ve toplum Aristo'ya göre çok değerlidir. Platon'un, devletin iyiliği için evliliğin ve mal mülk edinmenin gözden çıkarılabileceği düşüncesini yererek bunun hem uygulanamaz olduğunu hem de yanlış bir devlet anlayışından kaynaklandığını belirtmiştir. Çünkü devlet (toplum) amaçlan aynı olan tek tek bireylerin oluşturduğu bir bütün değil, gerçekte, amaçları her zaman uyuşmayan değişik toplum kesiminlerinin bir araya gelmesiyle oluşmuş karmaşık bir bütündür.​

7. ELEŞTİRİ VE DEĞERLENDİRME​

Daha önce de birkaç eleştiriyi gerekli görülen yerlere dağıtmıştık. Platon'daki sıcak, sürükleyici ve akıcı anlatım, düşüncelerin özgürlük içinde uçuşması Aristo'da yoktur ama, onun soğukkanlı, gerçeklere tepeden bakabilen, görebildiği gerçekleri saptamaya, sıralamaya çalışan, biraz kuru, ancak ince ve keskin sözleri, Platon'un ağır etkisine karşı iyi gelen, dengeleyici ve çok gerekli ikinci bir ağırlık gibidir.​

Mantığın önemini ise Aristo belki çok abartmıştı. Onun yaratmış olduğu düşünce araçlarının bir işe yarayıp yaramadığı tartışılabilir. Belki de, ilk kez Aristo'nun öğrettiği kavramları ve düşünce biçimlerini, uzun yüzyıllar içinde iyice özümsemiş olduğumuzdan, şimdi bunun önemini pek kavrayamıyoruz. Ancak bu bilimin temelini onun atmış olduğu tartışılmaz.​

Aristo'nun doğa bilimleriyle ilgili yazıları yanlışlarla doludur. Özellikle astronomi'yle ilgili olanlar. Ancak, şunu unutmamak gerekir; Aristo, çoğu araştırmalarında el değmemiş yeni alanlara dalmıştı, üstelik yararlanabileceği gözlem araçları da, günümüz ölçülerine göre, çok ama çok yetersizdi. "Onun, zamanı ölçmek için saati, ısı karşılaştırmaları için termometresi, astronomi gözlemleri için teleskobu, meteoroloji gözlemleri için barometresi yoktu."(53) Yunanlıların, geliştirdikleri yüksek ve derin felsefi düşüncelerle karşılatırıldığında deneylere ve araçlara dayanması gereken doğa araştırmalarının ve bilimlerinin, bir orantı kurulamayacak kadar az gelişmiş olmasının nedenini eski Yunan toplumunun yapısında aramak gerekir. O çağlarda el emeği gerektiren işler çok aşağı ve bayağı işler olarak görülüyor ve tümüyle kölelere yaptırılıyordu; kültürlü kimseler ise, günlük üretim süreçlerinin dışında ve uzağında kalmaya çalışıyor ve bunların ayrıntılarıyla pek ilgilenmiyorlardı. Aristo'nun bu kadar elverişsiz koşullar altında bile doğa araştırmalarına kalkışmış olması, onun çabasının ve başarısının büyüklüğünü apaçık gösteren bir başka açıdır.​

Aristo, azımsanamayacak kadar çok bilgiyi ilk kez derlemiş ve geçici de olsa bir düzene sokmuştur. Yüzyıllar boyunca insanlar bilgilerini ondan almışlardır, o kadar ki, gerçek doğayı araştırmak akıllarına bile gelmemiştir. Bütün Ortaçağ felsefesini o beslemiştir. Süryaniceye, Arapçaya, İbraniceye ve sonunda Latinceye çevrilmiş olan yazılan büyük ilgi ve saygıyla okunmuştur. Eleştiriler onun eserinin büyüklüğüne gölge düşüremez.​

Alman felsefe geleneğinde Platonu Aristo'dan üstün görme eğilimi vardır. Buna karşılık Anglosakson dünyasında Aristo'ya gösterilen ilgi çok daha büyüktür. Yüzyıllarca önemli İngiliz üniversitelerinde Aristo'nun «Ethik» ve «Politik»inin üstüne toz kondurmamışlardır. Onun gerçekçi, kuşkucu ve serinkanlı kişiliğiyle İngilizlere pek benzediği için mi sevildiği, yoksa onları aradan geçen zaman içinde biçimleyip kendisine mi benzettiği kolay kolay belirlenemez.​

Biz Ortaçağda Aristo'ya ne gözle bakıldığını anlamak için Dante'nin (ölümü 1321) «Divina Commedia»sının (İlahi Güldürüsünün) «Cehennem» bölümüne bir göz atalım.​

" Sonra gördüm bilenlerin ustasını, ben de​
Kaldırınca başımı, ışıkta, pırıl pırıl​
Saygı sunma yarışında da çevresinden de​
Geri kalmayan onunkileri, cıvıl cıvıl;​
Sonra da Platonu, yanı başında Sokrat'ı..."​

Kaynakça:
İlkçağ Felsefesi / H. J. Störig
 
1000Fikir

1000Fikir

Yönetici
Yönetici
Mesajlar
1,941
"Eğer Batı Uygarlığının tüm yükünü omuzlarında taşıyan felsefi bir Atlas varsa bu Aristoteles'tir." Ayn Rand'ın bu sözleri kimilerine aşırı gelse de gerçeğin kendisine başvurulduğunda, onun eksik bile kaldığı söylenebilir. O, yalnızca Batı uygarlığının Atlas'ı olarak kalmamış, deyim yerindeyse her iki dünyanın yani Batı'nın ve Doğu'nun tüm bilimsel ve felsefi birikimlerinin temelinde bulunup, onu kuran bir Atlas olmuştur. O nedenledir ki, müslümanlar Aristoteles'i İlk Öğretmen'ieri olarak kabul etmişlerdir. Aristoteles'i anlamadan ve bilmeden Batı kültürünü anlamak ve bilmek olanaksızdır. Yirminci yüzyılın son çeyreğinden bu yana süregelen 'felsefenin geleceği' ve Batı Uygarlığı'na ilişkin yapılan tartışmaların Aristoteles'ten başlaması ve onunla devam etmesi ise, ne onun yaşamından ve ne de düşüncelerinden söz etmenin hiç de kolay bir iş olmayacağını gösterir.​
​
Hayatı​
​
Aristoteles'in yaşamı hakkında kesin bilgiler veren kaynaklara sahip değiliz. Onun yaşamına ilişkin bilgiler bu nedenle çoğu zaman çelişik, birbirine karşıt ve hatta kötü maksatla uydurulmuş hikâyelerden oluşmaktadır. Bunun bir nedeni de biyografilerin onun ölümünden çok sonraları yazılmış olmasıdır. Bu güçlüklerin farkında olan tarihçiler ve Aristoteles uzmanları eldeki bilgileri büyük bir özenle ve dikkatle süzgeçten geçirerek, onun M. Ö. 384 ile M. Ö322 yılları arasında geçen yaşamını ve onun yaşam içeriğini bugün neredeyse hemen herkes tarafından genel kabule mahzar olacak biçimde ifade etmiş bulunmaktalar. Heidegger'in bir dersinde Aristoteles'e ilişkin olarak şöyle dediği belirtilir: "O doğdu, çalıştı ve öldü". Birinci ve üçüncü yüklem herkes için ortak ve anlaşılır, ama "çalıştı" yüklemi Heidegger'in bile kolaylıkla ifade edemeyeceğini düşündüğü bir derin ve geniş var olma alanını kaplamış olsa gerek.​
​
Batı dünyasında Aristoteles hakkında yakın zamanlara kadar yayınlanmış olan çeşitli araştırma ve incelemeler, neredeyse onu salt akil olarak tasvir eder gibiler. Oysa Aristoteles oldukça güç ve hatta dramatik bir yaşam sürmüştür. Aristoteles M, Ö. 384 yılında Makedonya'nın küçük bir kenti olan Stageria'da doğdu. Oldukça erken yaşlarda hem anne ve hem de babasını yitiren Aristoteles yakın akrabası olan Proxenos tarafından büyütülmüştür. Aristoteles'in babası Nikomakhos, Makedonya kralı U. Amyntas’ın doktoru ve arkadaşı idi. Ayrıca onun Asklepias derneğine üye olanlardan biri olduğu da söylenir. Aristoteles'in annesi Phaestis ise Eubea adasında bulunan Khalkis'in son derece zengin bir ailesinden gelmekteydi.​
​
Aristoteles'in son derece ünlü bir hekim olan babasından bazı önemli bilgiler edinmiş olması mümkündür; çünkü gelenek gereği Asklepios aileleri çocuklarını hekimlik konusunda eğitiyorlardı. Aristoteles'in genç yaşta almış olduğu bu eğitimin ve bilginin daha sonraki düşünceleri üzerinde etkisi, onun, özellikle problem çözme yaklaşımı, analiz yöntemi ve hayvan fizyolojisi alanlarında, canlı doğa üzerine yapmış olduğu çalışmalarda açıkça görülebilir. Dolayısıyla, on yedi yaşında Platon'un Akademisine giren Aristoteles'i hekim babasından biraz edindiği bilgi ve oldukça büyük bir servetle gününü gün eden ve de kendini son derece beğenmiş biri olarak tasarlamak oldukça güç görünmektedir. Proxenos Aristoteles'in Grekçe, retorik ve şiir konusunda eğitim almasını sağlamıştır ki, bu da onun babasından almış olduğu tıp eğitimini tamamlayan bir unsur olarak görülebilir. Aristoteles'in daha sonraki yıllarda düzyazının en güzel örneklerini vermesi onun, bu erken yaşta almış olduğu eğitimden gelmelidir.​
​
Aristoteles Atina'ya geldiğinde, Akademi yirmi yıldan beri varlığını sürdürüyordu. Platon'un Akademisi yalnızca soyut felsefi tartışmaların yapıldığı politika dışı bir oluşum değildi. Ancak burada Aristoteles açısından sorulacak esas soru şu olabilir: Uzun yıllar Akademi'de kalan Aristoteles acaba Platon'dan ne kadar etkilendi? Bu sorunun yanıtı son derece tartışmalı olsa da, şu bir gerçek ki Aristoteles'in kendi çalışmalarının hiçbirinde Akademi'nin bir üyesi olarak konuşmadığı gibi, onun Platon hakkında felsefi tartışma zemini dışında konuşmadığı da doğrudur. Onun için esas önemli olan Platon'un ne yazdığı ve düşündüğü idi; yoksa kim olduğu değil. Dolayısıyla Platoncu yaklaşıma ilişkin her türlü gönderme ya 'diyaloglar' dan gelir veya onun Akademi'nin savunduğu düşüncelerle ilgilidir. Aristoteles Form öğretisini öne sürenlerin arkadaşları olduğunu anlatmakla beraber, hakikatin dostluktan daha önemli olduğunu belirtmek suretiyle Platoncu felsefe ile arasındaki uzaklığı korur.​
​
Aristoteles Akademi'deki son yıllarını kendisine yönelen kişisel kıskançlıklarla ve politik sebeplerle oldukça güç geçirmiştir. Öncelikle o, bir Atinalı değildi ve sonra da, Atina'yı tehdit eden Makedonya ile yakın ilişki içindeydi. Öyle ki Platon öldüğünde, Akademi'nin başına, kurumun en yetkin üyesi değil de, felsefeyi matematiğe indirgeyen anlayışın destekleyicisi Speusippos getirilmişti. Aristoteles Speusippos'un görüşlerine kesinlikle karşıydı ve ister bu nedenle veya isterse Akademinin başına getirilmemesi nedeniyle olsun, A tina'yı terk etti.​
​
Atina'dan Assos'a geçen ve burada Atarneos'lu Hermias tarafından karşılanan Aristoteles Hermias'ın bir yakını olan Pythias ile evlenir. Onun bu evlilikten biri kız diğeri erkek iki çocuğu olmuştur. Yaklaşık olarak evliliğinin onuncu yılında eşini kaybeden Aristoteles bir daha evlenmez.​
​
O Assos'ta, dostu ve yakın arkadaşı Hermias'ın bir araya getirdiği bir grup filozofun lideri oldu. Bu ara Ksenokrates'in de bu grubun üyesi olmuş olması muhtemel görünüyor. Genel olarak, Aristoteles anatomi ve yaşayan varlıkların yapısına büyük ve güçlü bir ilgi duymaktaydı. Bu hiç kuşkusuz babasının ona erken yaşlarında kazandırdığı bir yönelimdi ve daha sonra Aristoteles'in doğayı gözlemlemede gösterdiği üstün başarının gerisinde bu yönelim yatmaktaydı. Aristoteles ve onun grubuna mensup filozoflar Assos'ta iken, özellikle zooloji ve biyoloji alanında, gözlemlerde bulunup veri toplamaya başladılar.​
​
Politika üzerine olan çalışması Assos'ta başlamış olabilir. Onun Platon'dan farklı olarak geliştirmeye başladığı anlayışa göre, filozofun kral olması hem gereksiz ve hem de zararlı idi. Ancak bir kralın filozofun düşüncelerine ve önerilerine de başvurması gerekir. Böylelikle ancak, kral egemenliğini sözlerle kurmak yerine işlerle doldurulabilir.​
​
Aristoteles'in yılları doğduğu kent olan Stageria'dan çok daha zor geçmeye başladı. Persler Assos'a saldırıp Hermias’ı katlettiler. Aristoteles bu kenti terk edip Makedonya'ya giderken Lesbos adasına uğradı. Aristoteles'in Lesbos'ta yaklaşık olarak bir yıl kaldığı ve orada bir grup bilim İRSanı dostlarıyla biyolojik araştırmalara devam ettiği söylenir. M. Ö. 346 yılında kral Philip'in Atina ile yaptığı barış onu rahatlatmıştır. Nitekim, M. Ö. 343 yılında Makedonya sarayına giden Aristoteles orada yaklaşık olarak yedi yıl kalır. Onun Büyük İskender'in hocası olduğu yolundaki hikâye en azından gerçeğin bütününü vermez, çünkü Philip'in gelecekle Atina'daki Akademi'nin başında Aristoteles'i görmüş olmayı istemesi çok muhtemeldir. Zira Akademi'nin başkanı olan Speusippos tam bir Makedonya karşıtı idi ve dolayısıyla, Atinalıları Makedonya'nın yükselişine karşı gelmeye yöneltiyordu.​
​
Bununla birlikte, Atina ve Makedonya arasındaki anlaşmanın ömrü uzun sürmemiş ve her iki taraf da savaş hazırlıklarına başlamıştı. M. Ö. 341 yılında Speusippos ölür ve yerine Aristoteles'in önerilmesine rağmen, Akademi'nin başına bu defa da Ksenokrates getirilir. Aristoteles bir kez daha Atina'yı terk edip bu defa doğduğu kent olan Stageria'ya dostu olan bir grup bilim insanı ve filozofla gider.​
​
Eşinin ölümünden sonra bir daha evlenmeyen Aristoteles'in, kendisi de Stageria'lı olan Herpyllis ile sevgiye dayalı bir beraberlik yaşadığı söylenir. Ne zaman buluştukları konusunda kesin bir bilgi yok ama, onların Aristoteles'in babasının adını verdikleri Nikomakhos adlı bir erkek çocukları olduğu bilinmektedir. Bu dönemde, Philip'in iktidarının doruğunda olmasına rağmen, içeride birçok tartışmaların yaşandığı da bilinen bir gerçektir. Aristoteles, bu tartışmalarda, daha sonra babasının yerine kral olacak olan İskender'i destekler. İskender, Akademi'nin çalışmalarını destekleyip, onu korumakla birlikte, bir yandan da Aristoteles'i Atina'ya göndererek Akademi'nin yanında başka bir kurum kurmasını ister.​
​
MÖ. 335 yılında Aristoteles Atina'da kendi okulu Lyceum'u kurar. Kente birçok yardımcısı ile birlikte gelen Aristoteles yanında Makedonya'da bulunduğu sırada çeşitli alanlara ilişkin eğitimle ilgili biriktirdiği birçok materyalin yani sıra kitapları, haritaları da getirmişti. Akademi onun ilgileri açısından her zaman son derece sınırlayıcı olmuştu; oysa Aristoteles'in kurduğu Lyceum çok geniş bir ilgi alanına sahipti. Başta doğanın araştırılması olmak üzere, bütün alanlarda ayrıntılı ve derin çalışmalara önem verilen okulda, Aristoteles bilimsel ve felsefi çalışmalarını arkadaşları ve öğrencileri ile birlikte yürüttü; O hiçbir zaman sahip olduğu düşünceleri kendine özel, saklanması ve korunması gereken bir hazine olarak görmedi. Bu nedenle o bilen birinin bildiğini başkalarına da anlatabileceğini, yani bir insanın bir şeyi bilip de onu başkalarına aktaramamasının mümkün olamayacağına inanmıştı. Dolayısıyla, ona göre, başkalarına bir şey öğretme gerçek anlamda bilginin kendini göstermesiydi.​
​
Aristoteles'in Lyceum'da derslerini yürürken vermesinden dolayı onu izleyenlere daha sonraki yıllarda Peripatetikler denmiştir. O Lyceum'da kaldığı yaklaşık on üç yıl boyunca bütün enerjisini öğretmeye, araştırmaya ve eserlerini kaleme almaya vermişti. Onun iki tür ders verdiği söylenir: Birincisi sabahları okulun üyeleri arasında son derece ileri bir düzeyde bulunanlara verdiği dersler, diğerleri de bilme arzusu taşıyan bilgi severlere verdiği daha geniş bir kesimi ilgilendiren akşam dersleri. Fakat tam da bu sıralarda, İskender'in M. Ö. 323 yılında genç yaşta gelen beklenmedik ölümü Atina'da Makedonya karşıtı tepkilerin yeniden su yüzüne çıkmasına neden olur ve bu bağlamda Makedonya ile ilgili ve bağlantılı her şey Atina'nın olumsuz tepkisinin adresi haline gelir. Aristoteles'in dinsizlik ve kutsal şeylere karşı gelmekle suçlanmasının nedeni de budur. Ve Aristoteles, AtinalIların felsefeye karşı ikinci bir günahı işlemelerine izin vermemek için Lyceum'u. Theophrastos'a bırakarak bir zamanlar kendisinin de yaşamış olduğu annesine ait evin bulunduğu Khalkhis'e döner. Ancak o daha dönüşünün birinci yılında M. Ö. 322 yılında, 62 yaşında uzun zamandan beri çektiği söylenen mide hastalığından yaşama veda eder. Her ne kadar Aristoteles'in Platon'un Akademi'sinde yirmi yıl gibi uzun bir süre kalmasından dolayı onun şu ya da bu biçimde bazı Platoncu etkilere sahip olduğu söylenebilse de gerçekte daha baştan Aristoteles'in bağımsız bir zihne sahip olduğu kuşku götürmez bir biçimde açıktır. Onun belki de Akademi'nin başına getirilmemesinin gerçek nedenlerinden biri, daha başlangıçta Platoncu felsefeden temelli bir ayrılığa düşmüş olmasıydı. Bu konudaki en sağlam kanıt bize bizzat Aristoteles'in çalışmalarından gelmektedir.​
​
Hemen hemen bütün Aristoteles uzmanları "Kategoriler"! Aristoteles'in en erken çalışmaları arasında saymakta hem fikirdirler. Buradan hareketle Aristoteles'in Akademi'deki ilk yıllarından itibaren Platon'un felsefesine karşı olduğu söylenebilir. Kategoriler'in 5. kitabının ilk satırları neredeyse Aristoteles'in bütün çalışmaları içinde Platoncu felsefeye karşı tek ve doğrudan saldırıdır. Ikinci Analitikler'de Platon'un düalist ontolojisini alaycı bir tarzda ele alan Aristoteles'in Kategoriler'deki eleştirisi oldukça derin ve çözümleyicidir. İkinci Analitikler'de İdealar öğretisini cırcır böceğinin vızıltısına benzeten Aristoteles, Kategorilerde gerçek anlamda var olan şeylerin yalnızca bireysel ve somut varlıklar olduğunu kesin bir dille ifade eder. "Gerçek anlamda ovma (töz) ne herhangi bir özne hakkında tasdik edilebilen ve ne de herhangi bir öznede içerdendir; örneğin bir insan ya da at." Aristoteles kendisinden önceki en önemli filozofun Platon olduğunu anlamış olabilir. Platon'un, özellikle Eudoxos ve diğerlerinin yardımıyla, Aristoteles'ten önce felsefenin ilerlemesini sağladığı söylenebilir. Ancak bu Aristoteles'in Platon'a baştan beri karşı olduğu gerçeğini değiştirmez. Politika'nın ve Metafızik'in büyük bir bölümü Platoncu felsefenin yarattığı problemleri ele alır. Bu açıdan, Platon'un düşüncelerinin onun çalışmalarındaki etkisini, bu etki özünde olumsuz olmuş olsa bile, inkâr etmek olanaksızdır. O nedenle, Aristoteles'in bir öncüsü olmadığını söylemek pek de gerçeğe aykırı düşmez görünür. Aynı gerçek kendisinden sonraki zamanlar için de söz konusudur. Ölümünden yüzyıllarca sonra bile Aristoteles'in kendine lâyık bir izleyicisi olmamıştır.​
​
Eserleri​
​
Aristoteles'in yaşamı sırasında yayınladığı yapıtlarından günümüze yalnızca bazı fragmanlar kalmıştır. Günümüzde Aristoteles'e atfedilen yapıtların hemen hemen tümünün (1462 sayfa Grekçe metin) Lyceum'da verdiği derslerden oluştuğu düşünülmektedir. Aristoteles'in çalışmalarıyla son derece önemli ve büyük katkılar sağladığı alanların başında mantık gelir. Birinci Analitikler formel bir disiplin olarak mantığın sistemli bir biçimde kuruluşunu gerçekleştirirken, İkinci Analitikler birincisinden hareketle bilimsel bilginin yöntemine ve niteliğine ilişkin bir sistem geliştirir. Aristoteles'e göre mantık yalnızca düşünmenin ilke ve kuralları ile ilgilenmez, o aynı zamanda dil, anlam ve gerçeklik arasındaki ilişkiyi anlamaya da yönelir. Aristoteles'in çalışmalarında son derece büyük yer tutan konuların başında doğa incelemeleri gelmektedir. Bunu, onun yapıtlarının neredeyse dörtte birinin doğa üzerine olmasından da açıkça çıkarsayabiliriz. Hayvanların Tarihi ve Meteoroloji adlı çalışmaları onun doğaya yönelik ayrıntılı gözlem ve araştırmalarını göstermesi bakımından özel bir önem arz eder. Aristoteles doğa üzerine olan çalışmalarında form, madde, değişme ve hareket üzerine olan düşüncelerini dile getirir.​
​
Aristoteles yalnızca felsefenin kendine özgü dalları ile ayrı bir disiplin olarak kurulmasını gerçekleştirmekle kalmamış, aynı zamanda düşünsel soruşturmaların nasıl farklı alanları ve konuları kapsadığını da belirlemiştir. Ona göre çıkarımsal mantık ve matematik için vazgeçilmez olan tanıtlama ve kanıt doğanın araştırılmasında göz önüne alınamaz. Ayrıca, genel olarak, matematik ve mantık, etik ve politika üzerine yapılan soruşturmalar için de model teşkil edemez. İşte bu bağlamda Aristoteles varlığı varlık olmak bakımından ele alan ayrı bir bilimden söz eder. Daha sonra metafizik olarak tanımlanan bu bilim varlığın temellerini araştırmayı amaçlar. Aristoteles burada madde, form, töz, öz, potensiyalite değişme ve aktiviteye ilişkin düşüncelerini dile getirir. Var olan tüm varlıkların ayırt edici ve indirgenemez özelliklerinin tanımlanması Metafızik'in ana konusunu oluşturur.​
​
Ortaçağ Aristoteles'in madde ve form üzerine çözümlemelerini ruh ve bedene uyguladı. Bu haliyle o, daha çok teolojinin ana kaygısını oluşturan ruhun ölümsüzlüğü üzerine bir tartışmadan öte gidemedi. Oysa Aristoteles'in ruhu, bedenin etkinliği (EvrcAfjEin) olarak tanımlaması günümüzün bilim anlayışına çok daha yakındır. Aristoteles'e göre, yaşayan varlıklar kendi varlık biçimlerine uygun farklı ruhlara sahiplerdir; çünkü ruh yaşayan bir varlığın formudur, etkinliğidir. Onun, De Anima üzerine olan çalışması bitkilerde, hayvanlarda ve insanlardaki bu etkinlik formunun ne olduğunu araştırmaya yönelir. Aristoteles’in De Anima ve Parva Naturalia'da ele aldığı konuların başında algılama, istek, beslenme, düşünmenin yapısı ve doğası gelir. Bütün bunlar ise büyük ölçüde bugün zihin felsefesi, psikoloji, fizyoloji, epistemoloji ve eylem kuramının merkezinde yer alan konulardır.​
​
Aristoteles için etik ve politika birbirinin devamı niteliğinde olan iki ayrı disiplindir. Ona göre, esas olarak insanın doğasının ne olduğu anlaşılmadan etik ve politik ilkeler öne sürmenin bir anlamı yoktur. Dolayısıyla, önce insanın ne olduğu bilinmek durumundadır. İnsan için iyi olanın ne olduğu onun etik üzerine olan çalışmalarında [NikomakItos'a ve Etıdemos'a Etik] dile getirilirken sosyal yaşama ilişkin çözümleme Politika'da verilir. Özetle, etik bir insanın sahip olması gereken erdemlerin ne olduğunu araştırırken politika, devlete ve topluma yönelir. Politika her zaman etikten sonra gelir. Son zamanlarda Yeni-Aristotelesçi filozofların R. Kraut, M. C. Nussbaum, J. Annas, M. Vedin, A. Kenny, J. Cooper gibi önde gelen temsilcilerinin, Nikotnakhos'a Etik'i Politika ile yan yana okuduklarına tanık olmaktayız.​
​
Aristoteles'in Poetika'sı ve Reforik’i ise ontm mantık, etik ve politika kuramı ile içsel bir bağıntıya sahiptir. Dün olduğu kadar bugün de edebiyat eleştiri kuramları ve retorik üzerine düşünceler onun Poetîka'sına ve Retorik'ine çok şey borçludur.​
​
Aristoteles'in yapıtlarının günümüze kadar nasıl ve hangi yolla geldiği konusunda birçok öykü bulunmaktadır. Ancak genel olarak doğru kabul edilen görüşe göre, Lycetım'un Aristoteles'ten sonraki başkanı Theop hr as tos kendisinin ve hocasının çalışmalarını Neleos adlı öğrencisine bırakmıştır. Hikâyeye göre, daha sonra Neleos'un yakınlarının eline geçen kitaplar hırsızlık tehlikesinden korunmak üzere bir mahzene yerleştirilir. Kitaplar, mahzenin uygunsuz şartlarından, yani nem ve kurtlardan dolayı ciddi ve önemli zararlar görmüştür. Yine öyküye göre, Aristoteles'in ve Theophrastos’ın eserleri hem çok zengin ve hem de tam bir kitap aşığı olan Teos'lu Apellikon'un eline geçene kadar Neleos ailesinin elinde kalmıştır. Yaklaşık olarak M. Ö. 100 tarihinde Apellikon tarafından Aristoteles'in kitaplarının keşfi gerçek anlamda bir şans olmakla beraber, bazı bakımlardan da oldukça büyük güçlüklere neden olmuştur. Aristoteles'in çalışmalarını yayınlayan Apellikon halihazırda nem ve kurtlar tarafından zarar görmüş yerleri doğru olmayan bir biçimde doldurur. Sullan'ın Atina'yı almasını izleyen dönemde ve de Apellikon'un ölümü üzerine onlar Roma'ya götürülürler. Aristoteles'in çalışmaları çok kısa zamanda bilginlerin dikkatini çeker ve yeni baskıları hem Aristoteles üzerine olan çalışmaları ve hem de felsefe üzerine çalışmaları ateşler.​
​
Cicero'un arkadaşı yaşlı Tyrannion ve Peripatetik okulun 11. başkanı olan Rodos'lu Andronikos, M. Ö. 43 ve 20 yılları arasında, onların yeniden tam bir baskısını yaptı. Bu öykü Tyrannion'un öğrencisi olan Strabo tarafından anlatılır ve onun özünde doğru olduğunu düşünmemek için de pek bir neden yoktur. Daha sonraki bütün baskılar Rodos'tu Andronikos'un gerçekleştirmiş olduğu baskıdan çıkmışlardır. Ancak tuhaf olan bir durum var ki, o da Diogenes Laertios'un tarafından verilen Aristoteles'in çalışmalarına ilişkin listede Andronikos'un yayınladığı hiçbir çalışmanın yer almamasıdır.​
​
M. S. U yüzyılda Andronikos'u izleyenler büyük yorumlar dönemini başlattılar. Bu bağlamda en büyük gelişme İskender Afrodisî'nin çalışmalarında kendini gösterdi. İskender Afrodisî de dahil olmak üzere diğer birçok Aristoteles âlimi ve yorumcusu Aristoteles'in diyaloglar ile bilimsel yazıları arasında derin farklılıklar olduğuna kanaat getirdiler. İskender Afrodisî'ye göre, Aristoteles bilimsel yazılarında hakikate ilişkin kendi düşüncelerini ifade etmesine karşın diyaloglarda diğerlerinin fikirlerini dile getirmiştir ki, onlar da, özde, yanlıştı. Andronikos zamanından başlayan ve gittikçe kabul gören bu düşünce 1863 yılında Valentin Ross'un şu yargısıyla neredeyse kesinleşmiştir: Bütün diyaloglar sahtedir ve onlar kesinlikle Aristoteles tarafından yazılmamıştır.​
​
Aristoteles'in yaşamının sonlarına doğru Lyceum oldukça sağlam ve saygı gören önemli bir kuruma dönüşmüştü. Okul, Aristoteles'in ölümünden sonra Theophrastos'un başkanlığında gelişmesini uzun yıllar devam ettirdi. Aristoteles'in tüm eserleri içinde yer alan çalışmaları, onun Lyceum'da verdiği derslerle yakından bağıntılı görünür. Bazı pasajlarm. son derece mükemmel bir biçimde kaleme alınması onların yayınlanmak için hazırlandığına işaret eder gibidir. Bunun yanı sıra birçok pasaj ise daha çok bir hocanın ders notlan niteliğindedir. O nedenle, Aristoteles'in kendisinin hangi çalışmalarını "bitirmiş" ya da "tamamlanmış" olarak değerlendireceğini bilmemiz olanaksız gibidir. Tüm bu nedenlerle Aristoteles'in çalışmalarının tarihsel bir kronolojisini vermek pek mümkün gözükmemektedir.​
​
Aristoteles düşüncesini bize sistematik olarak veren eserlerin M. Ö. 335 yılından sonra yazıldığına ilişkin inanç Aristoteles çalışmalarına uzun yıllar boyunca hakim olmuştu. Ner var ki 1923 yılında Werner Jaeger bu anlayışa karşı çıktı ve Aristoteles'in düşüncesinin başlangıçtan yaşamının sonuna kadar belli bir gelişim çizgisi gösterdiğini iddia ederek, bu tezini kanıtlamaya yöneldi. O, bu bağlamda üç ayrı dönem ayırt eder: (1) M. Ö. 347 yılına kadar Aristoteles Platoncu felsefenin etkin ve coşkulu bir savunucusu idi. Diyaloglar bu döneme aittirler. (2) M. Ö. 347'den M. Ö. 335'e kadar Aristoteles Platonizme karşı eleştirel ve sert bir tutum takınır. (3) M. Ö. 335'ten sonra Aristoteles Platoncu anlayışı bütünüyle red ederek evrenin ve insanın yeni ilkeler ve yeni bir kavrayış ışığında incelenmesine yönelir. Yaşamının sonuna doğru öte dünya üzerinde yükselen Platoncu metafiziğin yerine bilimsel yöntem ve anlayışla var olanın anlaşılmasına ve araştırılmasına ilişkin düşüncelerini geliştirir.​
​
Aristoteles'in düşünsel gelişimine bağlı olarak onun eserlerini belli bir kronoloji içinde ele almaya yönelen Jaeger'in bu radikal yaklaşımı birçok farklı tepkilere ve birtakım zorlamalara yol açmıştır. Aristoteles üzerine yapılan felsefi tartışmalarda artık bugün Jaeger'in gelişim kuramına pek yer verilmemektedir. Hiç kuşkusuz kronolojiyle ilgili sorgulamalar ve Aristoteles'in düşünsel gelişimi hakkındaki tartışmalar Aristoteles uzmanları arasında sürüp gitmektedir. Bununla birlikte Jaeger sonrası çalışmaların esas ve ana amacı, Aristoteles'in ortaya koymuş olduğu felsefi problemlerin çözümlenmesi, anlaşılması ve eleştirilmesidir. Aristoteles'in yapıtlarını üç ayrı başlık altında almak son derece yerinde olacaktır. Bunlar: (1) Popüler nitelikteki çalışmalar ve diyaloglar, (2) Bilimsel inceleme yazıları için hazırlanmış olan memoranda ve araştırma-inceleme için biriktirilmiş materyaller. (3) Bilimsel ve felsefi çalışmaları içeren sistematik eserler.​
​
(I) Aristoteles'in popüler nitelikteki yazıları arasına bazı şiirler ve mektuplar dahil edilebilir. Onlardan günümüze kalan sadece üç fragman vardır. Birinci gruptaki çalışmalar arasında en önemli olanlar diyaloglar ve exoterik olarak tanımlanan belli anlamda felsefi çalışmalardır. Aristoteles bu türdeki yapıtlarına exoterik terimi ile gönderimde bulunur ki bu onların okul dışında bulunan bilgi severler, daha geniş kitleler için yazıldığını gösterir. Exoterik çalışmalar, bu bağlamda, esoterik çalışmaların karşısında yer alır. Ancak her ne kadar esoterik çalışmalar okul içinde kendi alanlarında ilerlemiş olanlara yönelik olsa da bu onların herhangi bir gizem ve gizlilik taşıdıkları anlamına gelmez. Exoterik çalışmalar arasında en önemli olanların başında Protrepticus, Felsefe Üzerine, İyi Üzerine, İdealar Üzerine ve Eudetnos gelir. Bu eserlerden hiçbiri günümüze ulaşamamıştır. Ancak elimizde onlardan bazı özetler, alıntılamalar ve daha sonraki yazarların bu çalışmalara yaptıkları gönderimleri bulunmaktadır, ve bütün bunların sayıları da az değildir. Ayrıca Ingemar During'in Protrepticus üzerine yaptığı çalışmadan sonra, onun Aristoteles'in gerçek eseri olduğu yolunda Aristoteles uzmanları arasında neredeyse ortak bir görüş birliğine varılmıştır.​
​
(U) Bu gruptaki yazılara ilişkin bilgiler Antik Çağ'dan günümüze ulaşmış olan üç ayrı listeye dayanır. 158 Grek devletinin anayasa incelemeleri de buraya dahildir. Ne yazık ki onlardan yalnızca Atinalılarm Anayasası 1891 yılında papirüse yazılı olarak bulunmuştur. İkinci gruptaki yazılar iki yüzün üzerinde başlığı içerir ve onlardan bize kalanların çoğu fragmanlar halindedir. Bu araştırma ve incelemelerin Aristoteles tarafından plânlandığı ve yönlendirildiği oldukça açıktır. Lyceunı'da araştırma için materyallerin toplanması ve bir araya getirilmesi hiç kuşkusuz Theophrastos zamanında da devam etmiştir. Araştırma konularının başında ise botanik, hayvanların tarihi, matematik tarihi, teoloji ve benzerleri gelmekteydi. Sistematik eserlerin yer aldığı üçüncü gruptaki çalışmaların özelliği onların son derece sade bir biçime sahip olmalarıdır. Bu gruptaki bilimsel ve felsefi çalışmalar Aristoteles'ten bize kalmış olan tüm yapıtları oluşturur. Aristoteles'in bilimsel ve felsefi yapıtları aşağıdaki gibi gruplanarak bölümlenebilir:​
​
Mantık Üzerine Çalışmalar (Organon)​
1. Kategoriler (10 terimin tanımlanması), 2. Önerme Üzerine (De Interpretatione), 3. Birinci Analitikler (dedüktif mantık). 4. İkinci Analitikler (bilimsel yöntem, bilimsel bilginin niteliği ve dedüktif mantık). 5. Sofistik Kanıtların Çürütülmesi (De Sophisticis Elenclıis) formel olmayan yanlılar, yanılgılar.​
​
Fizik Üzerine Çalışmalar​
1. Fizik (hareket, değişme, boşluk ve zamani açıklar). 2. Gök Üzerine (De Caelo) (Gökyüzünün yapısı, dünya ve elementler). 3. Oluş ve Yok oluş Üzerine (De Generatioue et Corruptioue). 4. Meteoroloji (Meteorolog!ca) (Yıldızların kaynağı, kökeni, hava değişimleri, doğal felaketlerin nedeni).​
​
Psikoloji Üzerine Çalışmalar​
1. Yaşam Üzerine (De Anima) (Her farklı canlının sahip olduğu yetenekleri ve onların ruhlarını, algılama, düşünme, hayal gücünü, duyumları, zihnin yapısını ve işleyişini açıklar). 2. Küçük Doğal Şeyler (Parva Naturalia) Bellek ve anımsama, rüya ve rüya ile geleceği görme üzerine açıklamaları içeren kısa incelemeleri içerir.​
​
Doğa Tarihi Üzerine Çalışmalar​
1. Hayvanların Tarihi (Historia Animalium) Eser canlıların fiziksel/zihinsel özellikleri, ve alışkanlıklar üzerinedir. 2. Hayvanların Kısınılan (De Partibus Animalium). 3. Hayvanların Hareketi Üzerine (De Motu Animalium). 4. Hayvanların Gelişimleri (De Incessu Animalium). 5. Hayvanların Oluşumu Üzerine (De Genaratione Animalium). 6. Küçük incelemeler. 7. Problemler​
​
Felsefe Çalışmaları​
Metafizik (töz, öz, neden, form, gerçeklik)​
Nikamakhos'a Etik (akıl, mutluluk, erdem, dostluk, sevgi, politik yaşam, felsefi yaşam ve diğerleri). 3. Eudemos'a Etik. 4. Magna Moralia. 5. Politika (en iyi devlet, ütopyalar, anayasalar, devrimler). 6. Retorik. 7. Poetika (trajedi ve epik şiir üzerine düşünceler içerir.)​
​
Mantığı​
​
Aristoteles, Topikler'de önermeleri üç ayrı alana tekabül etmesi temelinde; mantıksal, fiziksel ve ahlaksal olarak üçe ayırır. Her ne kadar bu ayırımın kökeni Platon'a geri götürülebilse de esas olarak bu ayırımın Ksenokrates tarafından yapıldığı öne sürülür. Fakat bilginin üç ayrı alana bölümlenerek sınıflanmasını Aristoteles Topiklerin VI. kitabında yapar. Buna göre bilgi; teorik, pratik ve uygulamalı olarak üç ayrı alana ilişkindir. Aristoteles bu bölümlemeyi Metafızik'te alt dallara ayırarak özelleştirir. Teorik bilgi altında, ilk felsefe, fizik, matematik yer alır. Pratik bilginin alanı olarak da başlıca ahlâk ve politika gösterilir. Uygulamalı bilgi ise her türlü üretim ve yaratma alanını kapsar. Aristoteles bilimlerin bölümlenmesini farklı yerlerde değişik biçimlerde ifade etmekle birlikte, bu bölümlemeyi esas olarak bilginin amacı ışığında gerçekleştirir. Bizzat kendisi için istenen bilgi, başka bir ifadeyle kendisinden başka hiçbir şey İçin istenmeyen bilgi, teorik bilimlere ilişkindir. Bunun yani sıra eylemi amaçlayan bilgi pratik alana ve de bir şey yapmayı, meydana getirmeyi amaçlayan bilgi de uygulamalı bilimler alanına girer. Öte yandan, teorik bilginin kendi içindeki bölümlenmesi de bilgi ve objesi arasındaki İlişkiden hareketle belirlenir. Olduğundan başka türlü olmayan, yani hem değişmeyen ve hem de kendi başına var olan şeyler ilk felsefenin alanını oluştururlar. Buna karşılık hem değişmeyen ve hem de bağımsız olarak var olamayan şeyler matematiğin konusunu oluştururlar. Son olarak hem değişen ve hem de bağımsız ve tek başına olan şeyler fiziğin alanına girer. Aristoteles'in bilimleri bu biçimde bölümlemesi Helenistik dönemde neredeyse hiç dikkate alınmamıştır. Ancak şu bir gerçek ki, onun bilimin ve bilginin esas olarak konularına göre sınıflanması üzerindeki önemli etkisi, hiç kuşkusuz bugün bile devam etmektedir. Özellikle hermeneutik felsefe geleneği içinde sürdürülen bilimlerin doğası, yapısı ve yöntemi üzerine olan günümüzdeki tartışmaların kökeni, Aristoteles’in bilimleri konularına ve amaçlarına göre sınıflama girişimine uzanmaktadır.​
​
Mantığın kendi başına bağımsız bir disiplin olması gerektiği veya onun felsefeye yardımcı bir amacı olarak görülmesi konusu, Stoalılarla Peripatetikler arasında sürüp giden bir tartışma olmuştur. Aristoteles'e göre ise mantık bir bilim değil, fakat her bilimsel etkinlik için vazgeçilmez bir araçtır. Bu nedenledir ki, eski zamanlardan bu yana Aristoteles'in mantık üzerine olan çalışmalarının hepsine birden Organon adı verilmiştir. Onun mantık terimi için kullandığı terim ise analitik'tir. Mantık teriminin günümüzdeki anlam içeriğine sahip olması daha sonraki bir gelişmedir ve onun bu anlamda ilk defa kullanılmasına İskender Afrodisî'nin yapıtlarında M. Ö. 2. yüzyılda rastlandığı söylenir. Ancak mantık terimi Aristoteles'te sınırlı bir anlam içeriğiyle kullanılır. Bu, Aristoteles'in ölümünden sonra onun neden diyalektik terimi île neredeyse eşanlamlı olarak kullanıldığını da açıklar. Bu bağlamda mantık teriminin modern anlam içeriğiyle kullanılması Stoalılarla başlamıştır denilebilir. Aristoteles'in mantığının temelinde tasım bulunur. Onun tasıma dayalı mantığı bazı eklemelerle 20, yüzyılın başlangıçlarına kadar formel mantığa esas teşkil etmiştir.​
​
Organon başlığı altında toplanan eserlerin en önemli ikisinden biri Kategoriler diğeri ise önerme Üzerine'dir. Birincisi doğrudan terimler üzerine yönelik bir incelemeyi gerçekleştirirken, ikincisi ise bizzat önermeleri ele alır. Birinci Analitikler tasım, İkinci Analitikler ise bilimsel bilginin niteliği üzerinde durur. Topikler ve Sofistik Kanıtların Çürütülme si tasımsal akılyürütme bakımından doğru olan ancak bilimsellik ölçütünü yerine getirmede eksik kalan akılyürütme biçimlerini araştırır. Zaten Sofistik Kanıtların Çüriltülme si, Topikler'e bir ek mahiyetindedir. Aristoteles her bilgi alanının kendine özgü bir bilme ve araştırma yöntemini gerektirdiğini bildirerek bir bakıma bütün bilimlerin ortak bir yöntemle çalışmasının olanaksızlığını da göstermiş olur. Fakat belli bir alana ilişkin her rasyonel soruşturma da bizim için daha iyi bilinenden başlamak zorundadır. Şimdi bizim için belli bir alana ilişkin olarak daha iyi bilinenlerin başında bize açık olan şeyler gelir. Ancak rasyonel bilginin amacı bizim için daha iyi bilinenden bir şeyin kendisi bakımından daha iyi bilinene ulaşmaktır. Dolayısıyla her empirik soruşturma bireysel şeylerin gözlemlenmesinden genel çıkarımların elde edilmesine doğru uzanacak şekilde deneyime ulaşılana kadar devam eder. Deneyim bizi, bizim için bilinir olandan kendisi bakımından bilinir olana ulaştırır; çünkü bu noktada şeyler hakkında elde edilen bilgilerin doğruluğu da test edilir. Felsefenin başlama ve başlangıç noktası da görünür olanlardır. Fakat burada dikkate alınması gereken yalnızca empirik gözlemler ve veriler değil, fakat aynı zamanda şimdiye kadar sağduyulu ve akli başında kimselerin öne sürmüş olduğu fikir ve inançlardır.​
​
Var olana ilişkin soruşturmanın yollarından biri de sözcüklerin ve önermelerin ne anlama geldiklerini ve neyi temsil ettiklerini-araştırmaktan geçer. Buna göre örneğin "keçi" sözcüğü keçi düşüncesine göndermede bulunarak keçiye işaret eder. Biz, keçi sözcüğünü kullanarak keçilere ilişkin düşünceleri ifade etmiş oluruz. Keçilere ilişkin dile getirilen düşünceler doğru olduğunda, biz de kendisi bakımından daha iyi bilinen bilgiye ulaşmış oluruz. Aristoteles'in var olan şeyin sorgulanmasında söz konusu olan yöntem ve bilgi anlayışı realisttir. Şeyler hakkında söylenenlerin doğruluk ölçütü onların gerçeğe uygun düşmesidir.​
​
Mantık'ın bir bölümü nasıl ki sözcüklerin ve önermelerin incelenmesinden oluşuyor ise, bir diğer bölümü de doğru ve yanlış akılyürütmelerin analiz edilmesinden meydana gelir. Aristoteles Topikler’de genel olarak diyalektik akılyürütme biçimleri üzerinde durur. Fakat birinci analitiklerde tümdengelimi ele alıp inceler. Buna göre, 'p' ve 'q' önermeleri doğru kabul edildiğinde, bu her ikisinden de farklı olan 'r' zorunlu olarak çıkar. Çünkü 'p' ve 'q' başlangıçta doğru olarak kabul edilmiştir. Aristoteles tümdengelimde ilk iki önerme doğru olarak kabul edildiğinde zorunlu olarak varılan sonucun yanlış olamayacağında ısrar eder. Tümdengelim tümel ifadeler arasında olumlayıcı veya değilleyici bağıntıyı ifade eder.​
​
Aristoteles'in tümdengelim kuramının bir bakıma formel bir akılyürütme biçiminden ibaret olduğu iddia edilebilse de, onun felsefede iki ayrı alanda uygulama olanağı bulduğunu da belirtmek gerekir. Tümdengelim bazı düzenlemelerle retorik ve diyalektikte kullanılır. Tümdengelimsel akılyürütme diyalektiğe uygunluk arz ettiği gibi, o aynı zamanda kanıtlamanın (cbrö&ıjfiç) da temelinde yer alır; çünkü Aristoteles'e göre o aynı zamanda bilimsel bilginin doğrulukla ortaya konmasının en uygun şeklidir. Aristoteles bilgi olayında, daha önce de değinildiği gibi, iki yön ayırt eder: (1) Öznenin bilme durumundan kaynaklanan bilgiler; (2) kendisi, yani doğası bakımından bilinenler.​
​
Aristoteles birincisinden başlayarak ikincisine doğru ilerleyebileceğimiz görüşündedir. Zaten bilimsel bilginin yapısı da bu noktada, yani onun gösterilebilir, kanıtlanabilir olma noktasında kendini gösterir. Bizim şeylere ilişkin bilgimiz rasyonel soruşturmanın başlangıç noktasını oluşturur ama gerçek bilgi ancak kanıtlanmanın konusu olan bilgidir. Kanıtlama ise, bir çıkarımdır ki, bu çıkarıma temel olan önermeler zorunlu olarak doğrudurlar. Önermeler sonuçtan öncedir ve onlar sonucun kendisinden elde edildiği şeylerdir. Bu bağlamda Aristoteles'in kanıtlama kuramını biçimsel olarak ele almak veya onu bilimsel araştırma yöntemlerini tanımlayan bir şey olarak görmek doğru değildir. Tam tersine, o başarılı bir araştırma ve incelemenin mantıksal bir yapı içinde gösterilmesi ile ilgilidir. Çünkü eğer ben 'A'nın ne olduğunu biliyorsam 'B' için de bazı doğrulamalarda bulunabilirim, Aynı zamanda bu noktadan hareketle 'B'nin 'A'yı doğruladığını da bilirim. Burada altı çizilmesi gereken en önemli nokta, uygun doğrulamanın kendisi bakımından daha iyi bilinen şeylere dayanmasıdır ki, burada doğruluğun temelini oluşturan genel ilkelerdir. Çıkarımın gerçek anlamda bir kanıtlama olması için, onu oluşturan önermelerin doğruluğunun iyi bilinmesi gerekir. Önermelerin doğruluğu ise daha iyi bilinen ilke ya da önermelere dayanılarak gösterilebilir. Fakat bu doğrulama işlemi sonsuza kadar gidemez ve bu nedenle de o bir yerde son bulmak durumundadır. Çünkü her şeyi doğrulamaya çalışmak bizim hiçbir şeyi doğrulayamamızla sonuçlanır. Kısır döngüden veya sonsuz gerilemeden kaçınmak için tüm bilimlere temel teşkil edecek ilk ya da kurucu ilkelere dönmemiz gerekir. Bilimin ilk ilkeleri hipotezlerdir. Onlar bilimin başka ilkelerinden türetilmeyen, en fazla bilinebilir olanlardır, Bu bakımdan onlar bilimin diğer doğrularının üzerinde olmalı, anlardan önce gelmelidir. Çünkü bilimin ilk ilkeleri bütün kanıtlamalarının temelinde yer almakla birlikte, kendileri kanıtlanamazlar.​
​
Aristoteles burada vooç kavramına döner. Ona göre, bütün bilginin ve kanıtlamanın temelinde bulunan ilk ilkelerin kendisi çıkarımsal-olmayan bilme ve anlama etkinliği ile gerçekleşir. Bu ise hiç kuşkusuz aklın çıkarımsal ve çıkarımsal-olmayan diye tanımlanan birbirinden bütünüyle farklı iki ayrı düşünsel etkinliğine tekabül eder.​
​
Düşünmenin bir aleti olarak tanımlanan mantık üzerine çalışmalar Aristoteles'in epistemolojisi ile içsel bir bağıntıyı açığa vururlar. Bu ise Aristoteles'in mantığa ilişkin düşüncelerinin ontoloji ve epistemoloji ile ilgisi bulunmadığı yolundaki görüşleri oldukça sorgulanır duruma getirir. Aristoteles'in mantık üzerine olan çalışmalarının onun en erken dönemine ait olduğu konusunda yaygın bir uzlaşım vardır. Onun düşüncesinde evrimsel bir gelişmenin varlığını göstermeye çalışan tarihsel yaklaşımın en fazla eleştiriye maruz kaldığı nokta da, budur. Aristoteles'in çıkarımsal düşünme kuramı hiçbir biçimde Platoncu değildir. Sofistik Kanıtlar m Çürütülmesi ise Topikler'e bir ek niteliğinde olup Aristoteles'in en erken yazıları arasında gösterilir. İkinci Analitikleri Birinci Analitiklerden önceye tarihlendirme çabası da sert eleştirilerle karşılaşmıştır. Ancak Aristoteles'in erken mantık çalışmaları içinde gösterilen Kategorilerin tüm Aristoteles düşüncesi içindeki yeri son derece önemlidir ve o bu nedenle ayrıca ele alınmayı gerektirir. Son derece açık olan bir nokta var ki, o da şudur: Aristoteles Kategoriler'de geliştirdiği gerçeklik kuramını daha sonra Platon'un İdealar kuramını eleştirmek için kullanır. Çünkü Aristoteles'e göre, Platon kategorileri birbirine karıştırmıştır. İlk kategori tözdür ve diğer bütün kategoriler tözün varlığını gerektirirler. Dolayısıyla "uzun olma" bir töz değildir; tersine uzun olma ancak ve ancak bir tözün varlığı ile olanaklıdır,​
​
Kategoria’nın sözlük karşılığı yüklemdir. Mantığın işlevlerinden biri de yüklemlerin yapısını açıklığa kavuşturmaktır. "A B'dir" denildiğinde yapılan şey aslında, B'nin A hakkında tasdik edilmesidir. Kategoriler bu nedenle Aristoteles'in "varlık düşünmeyi düşünme de varlığı yansıtır" biçiminde ifade edilebilecek olan kuramının temelini oluşturur. Çünkü Aristoteles bu çalışmada yalnızca bir önerme meydana getirmek için birleştirilen terimleri ele almaz; o aynı zamanda var olan şeylerin birbirleri arasındaki içsel bağıntıyı da inceler.​
​
Aristoteles'te birleşik olmayan her terim on kategoriden birinde yer alır ki bunlar: "töz" (oooîa; insan), "nitelik" (beyaz), "nicelik" (iki metre uzunluk), "bağıntı" (tek), "uzam" (Marmaris'te), "zaman" (dün), "etkinlik" (biçme), "edilginlik" (biçilme), "durum" (uyuma), "sahip olma" (çoraplı). Kategoriler'de Aristoteles'in savunduğu düşünce şudur: Var olmanın çeşitli anlamlarına denk düşen sayı ile kategorilerin sayısı aynıdır. İlk kategori Latince'ye substantia olarak geçen tözdür, Aristoteles kendi başına bağımsız ve bireysel olarak var olan şeyleri, birinci dereceden tözler olarak tanımlar. O herhangi bir ilinekselliğe sahip olmamakla birlikte her türlü ilineksellik tözün içinde​
​
vardır; töz ile mümkündür; çünkü hiçbir ilinek kendi başına var olamaz. Ayrıca, töz kendi içinde birinci ve ikinci dereceden tözler olmak üzere ikiye ayrılır. İlki bireysel varlıklardan meydana gelirken, ikincisini tür olarak insan ve cins olarak hayvan oluşturur. İkinci dereceden tözler birinci dereceden tözlere ilişkindir ve onlar öznenin ne tür bir şey olduğunu belirtirler. Bunun göstergesi ikinci dereceden tözlerin hem adının ve hem de tanımının birinci dereceden tözler hakkında tasdik edilebilmesidir; çünkü hem insan ve hem de düşünen hayvan, bireysel bir varlık olan Sina hakkında tasdik edilebilir. Özetle, doğrudan veya dolaylı olarak her şey ya birinci dereceden tözlerin kendilerinde bulunur veya onlara ilişkindir. Birinci dereceden tözlerin varlığı olmadan diğer hiçbir şey var olamaz. Başka bir ifadeyle, onlar ne bir öznede içerilir ve ne de bir özne hakkında tasdik edilebilirler. Birinci dereceden tözler var olmak için hiçbir şeye bağımlı değildirler. Dolayısıyla Kategorilerde karşımıza çıkan bireysel tözler asil anlamda var olanlardır. Onlar ontolojik olarak varlığın temelinde bulunan bireysel şeylerdir.​
​
Aristoteles varlığın çok anlamlı bir terim olmasını ontolojisine de taşır. Bütün varlığın tek bir bilim açısından incelenmesi söz konusu olamaz. Aristoteles için Platon'un varlığı tek bir birlik içinde araması yanlıştı. İşte o Krttegoriler'de, bu Platoncu yanlışı düzeltmeye çalışır. Bireysel tözün birinci dereceden töz olarak görülmesi Aristoteles'in Platoncu felsefeden ayrıldığını kesin olarak gösteren en önemli noktalardan biridir. Aristoteles kategorik bölümlemede gramer ve sentaksın yanında kendi ontolojik anlayışını da her zaman göz önünde tutar. Varlıkların sınıflanması hiç kuşkusuz onun doğa değişme ve hareket üzerine olan görüşlerinden bağımsız değildir; tam tersine Aristoteles onlardan hareketle Kategoriler'de öznenin ve yüklemin analizini gerçekleştirmiştir.​
​
Metafiziği​
​
Rodoslu Andronikos'un düzenlemiş olduğu baskıda on dört kitabın yer aldığı Metafizik adlı çalışma fizik üzerine olan yapıtlardan sonra yer almıştır. Metafizik teriminin kaynağı belli olmamakla birlikte, onun Aristoteles'in ölümünden sonra kullanıldığı sanılmaktadır. Ancak her ne olursa olsun Andronikos'un Aristoteles'in yapıtlarını düzenlemede gösterdiği sıralama metafizik teriminin sözlük anlamıyla uyum içinde görünür; çünkü Metafizik basit olarak fizikten "önce" ve "sonra" anlamına gelir. Metafizik teriminin on dört kitaba başlık olarak verilmesi her ne kadar bir tesadüf sonucu olmuş olsa da bu terimin anlamı Aristoteles yorumcuları tarafından kesinlikle böyle değerlendirilmemiştir. Örneğin, Simplikios peni terimini "bir şeyin gerisinde olan şeyi" ifade etmesi anlamında kullanmıştır. Buna göre metafizik bu dünyanın gerisindeki ve dışındaki varlıklarla ilgilidir. Ancak, onlardan çoğunluğu "pera" terimini "sonra" anlamında alarak, onun epistemolojik bir hiyerarşiye göndermede bulunduğunu iddia ettiler. Buna göre metafiziksel bilgi, fizik alanına ilişkin bilgiden sonra gelir. Ancak ilginçtir ki, Aristoteles metafizik terimini hiç kullanmamıştır. Aristoteles'in metafizik konuları ele alan disiplini tanımlamak için, ilk felsefe veya bilgelik terimlerini kullanır.​
​
Aristoteles Kategoriler ve Fizik'te kullandığı bazı temel kavramları, örneğin töz, tikel, tümel, form, madde, evepyEİa, evreAexeia, Kİvrjmç, öövapıç, Metafizikle ayrıntılı bir biçimde alıp inceler. Onu oluşturan kitaplar arasında tam ve eksiksiz bir bağlantıdan söz edilemez. Muhtemelen Aristoteles derslerini bu sıraya göre vermemiştir; çünkü I. kitabının bazı bölümleri neredeyse tamamen XUI. kitapta tekrar edilmiştir. Metafızik'irı V. kitabı ise bir "felsefe sözlüğü" niteliğindedir. XI. kitap IV. kitabın bazı bölümlerini özetler görünür. Fakat her ne olursa olsun Metafızik'irı yöneldiği bilgi ilk ve en evrensel nedenlerin bilgisidir. O diğer bilimler gibi herhangi bir yararı gözetmez; dolayısıyla o, doğaları gereği, doğal olarak bilme arzusu duyan insanların yöneldiği bir bilme etkinliğidir. Bu nedenle ilk felsefe ya da bilgelik sevgisi en yüksek, en yüce etkinlik ya da disiplin olup uygarlığın en son noktasını meydana getirir. Bilmek için bilme arzusunun ilham verdiği bu bilgi etkinliği, hiçbir amacın aracı olmadığı için de en bağımsız bilimdir. Böyle bir bilgi etkinliği olarak metafizik dört ayrı ad alır: (1) İlk felsefe olarak o, bütün bilimlerin temelinde yer-alan ilk ilkelere ve en yüksek nedenlere yönelir. (2) Varlığı, varlık olmak bakımından inceleyen bilim olarak varlığı ele alır. (3) İlk felsefe yalnızca en tümel olan ile ilgilenmez; o ayrı zamanda diğer bütün varlıkların kendisinden dolayı var olduğu en gerçek anlamda ilksel olan varlığı da incelemeye yönelir. En gerçek anlamda töz de tanrısal tözden başkası değildir. Bu nedenle varlık olmak bakımından varlığı inceleyen bilim tanrısal tözü bilmeye yönelir. (4) Metafizik (jısra ra cpocaKa) terimin anlamına bağlı olarak düşünüldüğünde, onun doğal şeylerden, daha doğrusu doğadan sonra gelen şeyleri incelemeye yöneldiği söylenebilir. Çünkü doğanın ötesinde ve ondan sonra gelen şey ya teolojinin konusunu teşkil eden tanrıdır ya da ilk felsefe olarak o doğanın incelenmesinden başlayarak kendisi bakımından en fazla bilinebilir olana yönelen bir bilgi etkinliğidir.​
​
İlk üç anlamda varlığın incelenmesi Aristoteles tarafından tanımlanmış olmakla beraber, sonuncusu onun ölümünden sonra, belki de Rodos'lu Andronikos'tan önce, kullanılmaya başlanmıştır. Platon'un Forw'larmi reddetmesinin temelinde Kategoriler'de kendini gösteren töz anlayışının bulunduğu Aristoteles'in Metafizik'te sürüp giden en önemli tartışmalarının başında da yine töz gelir. Çünkü onun için felsefenin en temel sorusu töz sorusudur. Aristoteles konuya ilişkin düşüncelerini şu ünlü sözleriyle dile getirir: "Uzun zaman önce sorulmuş olan ve şimdi de sorulan soru 'Varlık nedir?' sorusudur ki o son derece güç bir sorudur. 'Varlık nedir?’ sorusu aslında 'Töz olan nedir?' sorusudur." Aristoteles, Platon'un varlığı tümel olarak kavramasından dolayı Kategoriler'den başlayarak tümel olanın töz ile nasıl bir bağıntı gösterdiğini soruşturur. Onun birinci ve ikinci dereceden tözler üzerine yürüttüğü araştırmada asil var olan varlıkların bireysel ve somut olan şeyler olduğu yolundaki yargıyla sonuçlanır. Aristoteles'e göre töz "bu şey" ve bu şeyin olduğu "öz" olarak düşünülebilir. Töze ilişkin bu belirleme Kategoriler'de karşımıza çıkan birinci ve ikinci dereceden töz ayırımına denk düşer. Fakat Aristoteles "töz nedir?" sorusunun ancak ve ancak hem töz anlamında özne olan ve hem de özü ifade eden şeyin bulunması ile gerçek anlamda yanıt bulacağında ısrar eder. Bu her iki koşulu yerine getiren şey, gerçek anlamda töz olacaktır.​
​
Töz terimin kendisine atfedilebileceği 'dört şey vardır ki, bunlar sırasıyla öz, tümel olan, cins ve salt maddedir. Salt madde hiçbir biçimde bireysel bir şey olmadığından töz olamaz. Aynı eleştiri hem tümel olan için ve hem de cins için geçerlidir. Bir bakıma madde yüklemlemeler kabul etmesi bakımından töz olarak tanımlanabilir; fakat Aristoteles bununla yetinmeyerek yüklemlemeleri kabul eden tözlerin yani, öznelerin neler olduğunu sorar. Geleneksel olarak öz diye yorumlanan ve tamamı Aristoteles'in buluşu olan ifadenin sentaksı bile pek açık değildir: "öz, ne ise o olmuş olan şeydir" (rö ri sıvat). Ancak ifade edilen anlamın kendisi açıktır: Öz, doğası gereği olması gerekeni olmuş olan şeydir. Öz bir şeyi her ne ise o yapandır; bir şeye kimliğini veren şeydir. Ve o böyle olması bakımından tözsel olandır. Fakat hemen belirtilmesi gerekir ki özün töz ile tanımlanması sorunun çözümünde bizi pek de ileriye götürmez. "Bir şeyin özünün nelerden oluştuğu" sorusu hiç kuşkusuz acilen yanıtlanması gereken bir soru olup, onun yanıtı bir bakıma Aristoteles'in nedenler hakkındaki görüşlerinden çıkarsanabilir. Bir şeyin olmuş olduğu gibi olmasının veya bir şeyin şimdi bulunmuş olduğu duruma doğru bir gelişme göstermesinin nedenlerini bilmek bizi o şeyin nedenine götürür. Bir şeyin özü, onun kendi doğasını gerçekleştirmesi bakımından o şeyin ereğini oluşturur. Şimdi bu bakımdan özün form olduğu söylenebilir. Fakat burada altı çizilmesi gereken nokta bir şeyin özünü oluşturan formun, gerçekleşme potansiyeli olan bir şey olarak değil de halihazırda bireysel bir varlığın özünü oluşturan şeyin gerçekliğini ifade etmesidir. Ne form ne de öz; daha doğru bir ifadeyle form olarak öz bireysel ve somut varlığın kendisine aşkın değildir. Aristoteles'in bütün felsefesinde son derece önemli bir yere sahip olan ve birbirleriyle neredeyse kimi bağlamlarda eş anlamlı olarak kullanılan iki terim vardır: Evepytia (energeia) ve fvrfAepn (entelekhia). ’Evepyda/£vteA£](mi maddenin ve dolayısıyla da potansiyel olanın karşısında yer alırlar. Kendi özünü gerçekleştirmemiş olan şeyin bir formu olmadığı gibi bireysel ve somut bir varlıkta gerçekleşmemiş bir formun varlığı da mümkün değildir.​
​
Metafizik ve Tanrı: Aristoteles'in özellikle fizik, metafizik ve etik üzerine olan düşüncelerinin anlaşılması için elzem olan iki terim vardır ki bunlar (dynamis) ve svepyetrt/evTEAepndır. Söz konusu terimlerin doğru ve uygun karşılığının ne Batı dillerinde ve ne de Türkçede bulunduğunu söylemek imkânsızdır. âvvapıç bir varlığın doğası gereği sahip olduğu içkin yeteneği, olanağı kapasiteyi ve gücü ifade eder. 'Evrpyf/a/fvreAEpii terimlerini kimi zaman Aristoteles aynı anlama gelecek biçimde kullanmakla birlikte, bazı yerlerde onları farklı anlam içerikleriyle kullandığını da görmekteyiz. Ancak genel olarak EVEpy£i'n/Evr£Â£yM bir varlığın kendi yetkinliğini tanımlaması bakımından içkin bir etkinliği ifade eder; ve bu içkin etkinlik hiç kuşkusuz bireysel bir' varlığın doğasından bağımsız olarak kavranamaz. Platoncu .ve Yeni-Platoncu zaman ve mekân-üstü özlerin EVEpyrıcı/EvrEÂE^ifl ile geri dönüşünün sağlanması Aristoteles için söz konusu değildir. Aristoteles'in övvapıç ve EUEpyEİa/EvteAEpa öğretisi, onun teolojisine geçişi sağlayan bir köprü işlevini görür. Bununla birlikte o aynı zamanda Metafızik'ie yan yana bulunan iki ayrı kavrayışa ilişkin temelli bir sorunu da açığa çıkarır. Çünkü Aristoteles burada var olanları farklı bakımlardan ele alıp inceleyen bilimlerin yani sıra varlığı varlık olmak bakımından inceleyen bir bilimin varlığından da söz eder. Ancak öte yandan Aristoteles aynı zamanda .metafiziğin konusunu bağımsız ve değişmez olan bir varlığın oluşturduğunu, yani onun Tanrı'yı konu edinen bir bilim olduğunu da söyler. Onun var olmak bakımından varlığı ele. alan bilim olarak ilk felsefe ile teolojiyi birbirine bağıntılaması, -esasında varlık ve töz üzerine olan bu tartışmanın tanrısal töze ilişkin tartışmaya da temel teşkil etmesini sağlar. Dolayısıyla, daha sonraki yazarlar iki türlü metafizik ayırt etmişlerdir: (a) Tanrıyı konu edinen özel metafizik (b) Varlığı genel olarak ele alan genel metafizik. Metafızik'in kitaplarında tözün özelliklerine ilişkin' tartışma tanrısal;tözün ele alındığı XU. kitapta da devam eder. İlk felsefeden teolojiye geçişin Suvapıç ve Evepysia/EVTcXcyta öğretisi ile ilişkisi asil tözün maddedenıçok form. ile tanımlanması gerektiğine ilişkin düşüncede kendini açık kılar. Buna göre, Tanrı hiçbir madde içermeyen mutlak anlamda evspyeia/evTeAEyıa olan varlıktır. Asil töz sayısal olarak birdir ve o benzerlerine sahip değildir. Bireysel insanlardan, atlardan ve ağaçlardan söz edebilmekle birlikte Tanrı tek ve mutlak ablamda belli bir şeydir. Tanrısal töz en tam, en .etkin ve mutlak anlamda bölünemez olandır. Asil töz, öüvapıç olmaktan öte EVEpyEİcı/EVTEAEyıa'dır. Asil töz olarak yalnızca Tanrı mutlak anlamda EVEpyEin'dır; onda hiçbir olumsallıktan, imkândan, yani öûvapıçten söz edilemez. Gerçek anlamda töz bedenden çok evepyeia olarak tanımlanan düşünce ile özdeş kılınır. Aristoteles'e göre Tanrı salt akıldır (vouçj ve mutlak anlamda EVEpyEİa'dır; bu nedenle onda hiçbir duyuma, gelişmeye ve maddîliğe yer yoktur.​
​
Asil töze ilişkin nitelikler madde ve formdan oluşan varlıklarda bulunur. Asil tözler arasında sayılan duyusal tözlerde, örneğin bir insan, bir at, bir bitkide, bu nedenle hem Sövapıç ve hem de EVEpyEİfl/EvrsAE/M boyutuna rastlanır; çünkü onlar maddeye sahip olmalara bakımından zorunlulukla övvapıçe de sahiptirler. Ancak tanrısal töz hiçbir madde içermediğinden dolayı hiçbir olumsallığa da sahip değildir. Aristoteles tözsel özellikleri kendinde taşıyan bir tözün varlığını zorunlu bulur; çünkü o diğer bütün tözlerin var olmasının koşuludur; çünkü potansiyel olarak var olanın gerçekleşmesi kendisinde hiçbir potansiyelliğin bulunmadığı, gerçek anlamda svspysia olan bir varlığı gerektirir. Tersi durumda sonsuzca geriye gidişler kaçınılmaz. Daha doğrusu yokluğa doğru bir geri gidiş ve ondan başlama söz konusu olur ki, Aristoteles'e göre bu saçmadır.​
​
Aristoteles'in Olimpia’nın Tanrılarını kabul ettiğini söylemek oldukça naiv bir yargı olur. Aristoteles çok açık bir biçimde nntropomorfik tanrı anlayışını red eder. Bununla birlikte o, doğanın düzenliliğinde ve işleyişinde tanrısal bir yön de bulur. Ancak bu tanrısallığın kendisi hiçbir biçimde ontolojik bir temele dayanmaz. Arıların doğal yapılanmalarını ve işleyişlerini tanrısal bir şey olarak '.tanımlayan Aristoteles'in onlarda tanrısaLölarak gördüğü şey düzenlilik ve işlevselliktir. Aristoteles'in tanrıyı salt akil ve mutlak EVEpysia olarak tanımlaması da noetik olanın/akılsal olanın tam olan ile birlikteliğinin en iyi ve en güzeli ifade etmesindendir. Aristoteles tanrılardan söz ederken aynı zamanda bütün evrenin ilk nedeni olan tek bir tanrının​
​
Aristoteles, Platon'a karşıt olarak, evrenin sonsuz olduğuna inanır. Onun Tanrısı bu dünyaya müdahale eden, her şeyi önceden bilen bir tanrı değildir. Ancak kesin olan bir şey var ki, o da Aristoteles'in tanrıyı evrenin ilk nedeni olarak kabul etmesidir. Buna göre, Fizik'in VUI. kitabında hareketin ilk nedeni ele alınır. Metafizik Xll'de de bu ilk neden mutlak anlamda evtpyeia olan, hiçbir madde içermeyip her türlü olumsallıktan arınmış olan tanrısal töz olarak tanımlanır. Hareketin ilk kaynağı olan varlık, kendisi başka hiçbir şey tarafından hareket ettirilmeyendir, O bir sevgi objesi olarak harekete neden olur. İlk hareket ettiricinin varlığını gerektiren bir diğer önemli nokta da zamandır. Aristoteles'e göre, zaman hareket olmadan imkânsızdır. Çünkü hareket olmadan ne geçmiş ve ne de gelecek mümkündür. Eğer hareket sonsuz ise onun nedeni durumunda olan şey de sonsuz olmalıdır. Kısaca, zaman hareketten bağımsız olarak düşünülemez.​
​
Tanrı ya da ilk hareket ettirici arzu ve sevginin objesi olarak aynı zamanda iyi olandır. Aristoteles'in Tanrı'yı iyi olarak tanımlamasının temelinde ise esas olarak O'nun evEpyeıtı olması yatar; çünkü ona göre cvEpycm olma yani gerçekleşmiş olma/gerçek olan yetkinliğin temelinde bulunur. Bu nedenledir ki, olumsallığın ilkesi durumunda olan madde aynı zamanda belirsizliğin, düzensizliğin ve eksikliğin nedeni olarak düşünülür. Tanrı'nın mutlak mükemmelliği, O'nun mutlak anlamda evepyeia olmasındandır. Onun her türlü değişimden arınık olması da, yine bununla ilgilidir; çünkü Tann'da gerçekleşecek hiçbir potansiyel bulunmaz. Dolayısıyla o salt bir akil olarak kendi kendisi ile özdeştir. Varlığı ve özü arasında hiçbir boşluk yoktur. Varlık ve öz arasındaki boşluğun yokluğu ise mutlak mükemmelliğin kendisinden başka bir şey değildir. Ve Tanrı böyle bir varlıktır.​
​
Fakat tanrısal düşüncenin doğasının ne olduğuna ilişkin tartışma geçmişten günümüze kadar Aristotelesçiler arasında devam etmiştir. Aristoteles'e göre, Tanrı kendi düşüncesinin objesidir; ve bu nedenle Tanrı kendi kendini düşünür. Ancak İskender Afrodisı'den başlayan bir geleneğe göre Tanrı kendi kendini düşünürken evrendeki her şeyi de düşünür. Bu yaklaşımın çağdaş temsilcilerinden Richard Norman Tanrı'nın kendi kendine aşık bir narsisist olmaktan kurtulması için, onun kendi kendini düşünen bir varlık olmaktan çıkarılması gerektiğini savunur. Ancak Aristoteles'in Metafizik Xll'de söyledikleri böyle bir yoruma çok da kolay izin verir gibi görünmez. Richard Norman'ın bu anlayışına karşı çıkan Michael Wedin'e göre ise, yeni-Afrodisîlerin savunduğu gibi, Tanrı bizim zamanda düşündüğümüz şeyleri sonsuz olarak ve bir totalite içinde düşünemez; çünkü kendisi bileşik olmayan bir töz olduğu için onun düşüncesinin objesini oluşturan şeylerin de bileşik olmaması gerekir. Ayrıca, Tanrı hareket için hiçbir potansiyele sahip olmadığından yalnızca tek bir şeyi yani, kendi kendini düşünebilir; çünkü A'dan B'ye her geçiş, ister kavramsal ister önermesel olsun, bir değişmeyi simgeler. Ve tanrısal düşünme Aristoteles'e göre, her tür türlü değişmeyi dışarıda bırakır. Sonra, Tanrı'nın bileşik-olmayan iki şeyi düşünmesi ya birlikte ya da ayrı ayrı olacaktır. Eğer birlikte olursa, o kendi kendini düşünmeyecektir; yok eğer ayrı biçimde olursa onun iki şeyi düşünmesinden dolayı düşüncesinin konusu olan şey bileşik-olmayan olmayacaktır. O nedenle Aristoteles ilk hareket ettirici ya da Tanrı'nın kendi kendini düşündüğünde ısrar ederek onun düşüncesinin düşünme üzerine bir düşünme (yoevıç vocvaç) olduğunu belirtir.​
​
Harekete sahip olarak oluş ve yok oluşu kendi içinde barındıran dünyaya ilişkin bilgi maddî olanın bilgisini içerir. Böyle bir bilgi olarak o değişen varlığın bilgisinden öteye gidemez. Çünkü Aristoteles için düşüncenin niteliği ile onun objesi arasında doğrudan bir bağıntı vardır. Değişen şeylere ilişkin düşünme bizzat düşüncenin kendisinde değişikliğe neden olacaktır. Bu durumda ise Tanrı değişmeden uzak olamayacaktır.​
​
Aristoteles'in Tanrı'ya ve onun düşüncesinin niteliğine ilişkin düşünceleri Platoncu öğretiye tamamen karşıdır. O duyular dünyasını onun dışındaki bir ilkeye bağımlı kılmaz. Aristoteles'in Kategorilerde başlattığı Platon karşıtı varlık anlayışı onun metafizik üzerine soruşturmalarında da devam eder; ama kendisine özgü bir kavrayışla.​
​
Fiziği​
​
Fizik doğanın bilimi olarak hareketin ve durgunluğun ilkelerini kendilerinde taşıyan varlıkları inceler. Aristoteles'e göre, bir şeyin doğası o şeyin içkin ilkesidir ve böyle olması bakımından hareketin ve durgunluğun kaynağını kendinde taşır. Aristoteles'in doğa üzerine olan çalışmalarının merkezinde Fizik bulunur ki o doğal fenomenlere ilişkin olarak neden, değişme, zaman, yer, sonsuzluk ve sürekliliği analize yönelir. Doğa üzerine olan soruşturma doğal tözlerin (elementler, bitkiler ve hayvanlar) kendisinde meydana gelen değişmelerin incelenmesini gerektirir. Bu nedenledir ki, Aristoteles'in doğa üzerine incelemeleri ve analizi bugünkü bilimsel yaklaşım açısından daha çok doğa felsefesi veya fizik felsefesi olarak tanımlanabilir; çünkü o doğal fenomenlerin bütünü üzerine kapsamlı bir analizi içerir.​
​
İlkçağ felsefesinin uğraştığı temel problemlerin başında ve bekli de en önemlisi değişme olgusu olmuştur. Parmenides tarafından başlatılan Eleacı öğretiye göre varlık ve birlik bir ve aynı şeydir; yani varlık herhangi türden bir farklılığı içermez. Bu kavrayışa göre varlığa varlıktan başka hiçbir nitelik atfedilemez. Aristoteles'in Elealı öğretiye yanıtının bir bölümü Kategoriler'den gelir. Varlığın tek bir anlamı yoktur; tam tersine o çok anlamlıdır. Töz ve yüklem arasında farklı bağıntılar olanaklıdır. Eleacı öğreti aynı zamanda değişmeyi ve hareketi de inkâr etmiştir. Buna göre, varlık vardır ve varlık varolmayandan varlığa gelemez. Parmenides'ten sonra gelen Presokratikler değişmenin ve hareketin varlığını kanıtlamak ve açıklamak için değişmez elementlerden belli ilkelere göre ayrılma ve birleşme ilkeleri üzerinde durdular. Fakat Platon Phaidon adlı diyalogunda bu görüşe karşı olmak üzere bir şeyin kendi kendisi ortadan kalkmadan asla karşıtına dönüşemeyeceğini iddia etti. İlkçağ doğa kuramları bir dönüm noktasında bulunuyordu. Bir yanda Presokratiklerin değişme ve hareketi kabul eden anlayışları diğer yanda varlığın birliğinden hareketle değişmeyi red eden Eleacı öğreti. Aristoteles Presokratikleri izlemekle birlikte, ona göre gerçeklik elementlerin de gerisinde bulunan maddenin kendisidir. Madde çeşitli nitelikleri kendisinde kabul etmesinden dolayı, değişmeyi mümkün kılan gerçekliktir. Buna karşın Eleacı öğretiyi izleyen Platon'a göre gerçeklik değişmezliktedir; gerçek olan değişmeden ve hareketten bağımsız olandır.​
​
Oysa, Aristoteles'e göre gerçek anlamda var olma harekete sahip olmadır; çünkü yokluk hareketsizliktir. O nedenledir ki, Aristoteles Tanrı'yı bile hareketin farklı bir biçimi olan mutlak evepyeia/â/reJ^pa olarak tanımlar. Bütün doğal varlıklar değişmeye tabidirler. Aristoteles'e göre değişme, potansiyel olarak var olanın potansiyel olması bakımından kendini gerçekleştirmesidir. Yani hareket potansiyel olma durumundan gerçekleşme durumuna geçmedir. Değişme ontolojik bakımdan temel bir nitelik göstermez; çünkü ona denk düşen bir kategori yoktur. Değişmenin kendisi, bu nedenle, bazı temel kavramlar ışığında açıklanmalıdır ki, bunlar tözler, nitelikler ve kapasitelerdir. Beyaz bir insan, örneğin Sina, esmerleşme potansiyeline veya esmer olma potansiyeline sahiptir. Eğer potansiyel olan bütünüyle gerçekleşmez ise, hiçbir değişme meydana gelmez; eğer o tamamen gerçekleşirse, değişme sona erer. O nedenle potansiyel olan potansiyel olması bakımından gerçekleşme zorunluluğu taşır ama o bitirilemez. Aristoteles'in değişmeye ilişkin açıklamasının temelinde üç öğe bulunur: Madde, yoksunluk ve form. Madde olmaksızın değişme mümkün değildir, bu yüzden o değişmede varlığını hep devam ettirir. Değişme maddede meydana gelir ve o daha önce sahip olmadığı bir form kazanır. Değişmenin söz konusu üç ilkesinden yoksunluk Var-olmayan ile bağıntılı iken, madde zaten değişmede varlığını hep sürdüren bir ilke olarak yokluğun dışındadır.​
​
Değişmenin madde, form ve yoksunluk ilkeleri ışığında açıklanması hiç kuşkusuz değişme problemine yeni bir yaklaşımı tanımlar. Platon formlara dayanarak oluş dünyasını açıklamaya çalışırken Aristoteles oluş dünyasını, maddeden hareketle açıklamaya yönelmeksuretiyle, Platoncu yaklaşımı tersine çevirir. Aristoteles'in değişme üzerine olan düşünceleri onun Kategoriler'de ileri sürdüğü varlık kuramı ile yakından ilişkilidir. Kategoriler'de töz, diğer bütün belirlemelerin yani sıra, karşıt nitelikleri kendisinde bulunduran, onları alabilen özne (töz) olarak da tanımlanmıştı. Zaten töz, kategoriler arasında karşıtı olmayan tek şeydir. Fizik'te ise değişme bir karşıttan diğer karşıta doğrudur ki, bu tözlere ilişkin oluş ve yok oluşu dışarıda bırakır. Maddî ve element bazında değişmeleri içeren tözsel değişmeyi Aristoteles Oluş ve Yok Oluş adlı çalışmasında ayrıntılı bir biçimde ele alır. Ve o aynı soruna Metafizik'te yeniden döner. Töz, Aristoteles'e göre, madde veya form olarak ne varlığa gelir ve ne de varlıktan kesilir. Varlığa gelen madde ve formdan bileşik olan "belli bir şey"dir. Madde ve form ise halihazırda varlıkta olan bir şey olup, onların birbirlerine olan karşılıklı durumları ve ilişkileri potansiyel bir konum arz etmektedir. Yeni bir formun meydana gelişi hem madde ve hem de form için potansiyel olandan gerçek olmaya doğru bir geçiştir. Bu geçişin gerçekliği ise somut bireysel varlıkta kendini gösterir.​
​
Tözsel değişmeye ilişkin bu çözümleme aslında gerçek tözün veya öznenin madde olduğunu telkin eder. Buna göre, bronzdan yapılan bir heykeli ele alacak olursak, heykel aslında belli orandaki bronzun heykel biçimini almasıdır; yani biçimsel yoksunluğun kaybedilmesidir. Bu durumda değişme karşıtlar arasında meydana gelmiştir. Ancak belli oranda mevcut olan bronz değişme sürecinde varlığını devam ettirdiği halde yeni bir şey, yani heykel varlığa gelmiştir. Şimdi burada değişmenin kendisinden meydana geldiği şey töz olarak madde (ûArf) ve maddenin kazandığı form (e/öog) söz konusudur. Ancak bir kısım bronz yeni bir form kazanmakla töz olamaz. Aynı şey canlılar için de geçerlidir. Örneğin Sina, yeni bir biçim almakla başka bir töz haline gelmez. Bu tartışma devam ettirilecek olursa, canlı organizmaları belli bir biçim ya da form almış maddelerden ibaret olarak görmek pek de yanlış olmaz. Fakat bu durumda, doğal tözler; örneğin Sina, bahçedeki şu ağaç, hanımeli ya da akasya, gerçek töz olma iddiasını yitireceklerdir. Onlar bu anlayışa göre, yalnızca bazı maddelerin almış olduğu çeşitli formlardan ibaret olur. Bu durumda gerçek töz ne bireysel somut varlıklar ve ne de form olacaktır. Asil töz maddeden başka bir şey olmayacaktır. Aristoteles bu son derece indirgemeci anlayışı benimser görünmez; en azından somut bireysel varlıklara kadar bu analizin sonuçlarını genişletmez. Ancak sorun yine de ortadadır: "Madde mi yoksa form mu asil gerçek tözdür?"​
​
Oluş veya herhangi bir değişme ikili bir açıklamayı gerektirir: (a) Değişmenin doğru ve uygun analizi, ve (b) değişmenin nedenlerinin tanımlanması. Aristoteles'in dört nedene ilişkin açıklamaları Fizik ve Metafizik'ten gelir. Bir şeyin neden/niçin meydana geldiğini veya bir şeyin neden/niçin olmuş olduğu gibi olduğu sorusunun yanıtı nedene ilişkin bir açıklamadır. Açıklama bir olayın veya olgunun veya bir konunun nedenini verir. Değişme olgusunun analizinde zaten iki nedene halihazırda yer verilmiş bulunmaktadır: Madde ve form.​
​
Aristoteles nedenlerin çokluğuna inanır; o bu bakımdan herhangi bir indirgemeci tutumu benimsemez. Farklı nedenler bir olayın ya da olgunun farklı yönlerini açıklamakla birlikte aynı zamanda birbirinden farklı sorulara da yanıt verirler. Onun nedenlere ilişkin açıklaması dört tanedir. Bu nedenler Platon'un çalışmalannda şu ya da bu biçimde dile getirilmiş olsalar da, onların Aristoteles'te olduğu gibi sistematik bir biçimde ele alındığı söylenemez. Bu nedenle Aristoteles hem Platon'u ve hem de Presokra tikleri eleştirir. Ona göre Platon yalnızca formel ve maddi nedeni ele almıştır. Presokratiklere gelince; onlardan yalnızca Empedokles'in Sevgi ve Nefret üzerine olan görüşleri etkin nedenin doğuşuna işaret eder gibidir; ama diğerleri yaliuzca maddî neden üzerinde durmuşlardır. Aristoteles dört neden kabul eder:​
​
(1) Maddî neden (öAı/); örneğin, heykelin kendisinden yapıldığı bronz; (2) Formel neden (afoç); bir şeyin, örneğin heykelin sahip olmuş olduğu form. (3) Etkin neden; heykeli yapan kişi, değişmenin ilkesi ya da kaynağı. (4) Ereksel neden (teİoç); heykeli yapmanın amacı, bir şeyin ne için olduğuna ya da yapıldığına ilişkin neden.​
​
Aristoteles için bilmek nedenlere dayalı olarak bilmektir. Eğer bir şey tam olarak bilinmek isteniyorsa, bu dört nedene ilişkin açıklamayı içermek zorundadır. Dört nedenden her biri kendi başına ayrı bir niçin sorusunun yanıtı olmakla birlikte, dört neden her zaman gerekli ve uygun olmayabilir. Bir üçgenin tanımı onun formel nedenini verebilir; yani üçgenin tanımını. Fakat, o böyle bir üçgen olarak ne etkin nedeni ve ne de ereksel nedeni içerir. Çünkü matematiğin konusu olarak üçgen ne varlığa gelmiştir ve ne de herhangi bir ereğe sahiptir. Ayrıca Aristoteles Fizik'te birçok durumda formel, ereksel ve etkin nedenin bir arada olabileceğini belirtir. Canlı varlıklar söz konusu olduğunda bir şeyin formu, o şeyin meydana gelişinde kazanmış olduğu form, doğanın amaçladığı form olabilir. Yapay şeyler söz konusu olduğunda ise, ereksel neden bir sanatçının zihnindeki form ile özdeş olabilir. Bu son durumda formel nedenin etkin neden de olması mümkündür; çünkü sanatçının zihninde bulunan formun bir objede gerçekleşmeye neden olması objedeki değişmenin ilkesi olması bakımından etkin neden olarak tanımlanabilir. Aristoteles'in dört neden öğretisi var olana ilişkin son derece ayrıntılı ve derin çözümlemelere izin verecek bir özellik gösterir, örneğin, bir devlette vatandaşlar madde, devletin organizasyonu form, ereksel neden onu oluşturan bireylerin iyi yaşaması ve etkin neden de ereksel nedenin insanlar tarafından kabul edilmesi diye görülebilir.​
​
Aristoteles'e göre doğa hiçbir şeyi boşuna yapmaz. Fakat onun bu anlayışı, teleolojik nitelikli fiziği evrenin kendisinde her şeyi belirleyen bir plânın varlığını gerektirmese de, günümüze kadar sürüp gelen Aristoteles karşıtı eleştirilerin de başında yer almıştır. Ayrıca o her varlığın kendi dışında var olan bir ereğe hizmet ettiği anlayışını da içermez. Aristoteles'e göre, doğa değişmenin ve durgunluğun içkin nedenidir. Nasıl ki değişmenin ilkesi varlığın kendisine aşkın değilse, yine her varlığın ereği de kendine aşkın değildir. Burada ancak olsa olsa içkin bir ereksellikten söz edilebilir. Bir şeyin ereğinin ne olduğunu araştırmak aslında o şeyin formunun ne olduğunu araştırmaktır ve modern bilimin bu bakımdan Aristoteles'in doğa kuramı ile sorunlu bir ilişkisi olduğu söylenemez; çünkü günümüzde de bir bilim insanı doğadaki formel ve evrensel nedenlerin ne olduğunu araştırır. Sorun bu teleolojik doğa öğretisinin cansız doğaya uygulanmasından doğabilir; çünkü cansız varlıklarda formun gerçekleşmesini onların ereği olarak tasarlamak pek mümkün gibi görünmemektedir.​
​
Ruh Üzerine​
​
(ruh) yaşayan bir varlığın formu olması anlamında tözdür (oûaia), ki o potansiyel olarak yaşama sahiptir. Ve töz bu anlamda aktivitedir Ruh, o zaman, halihazırda tanımlamış olduğumuz anlamda bedenin (trayıa.) aktivitesidir (cvTEAçfcrtı)."​
​
özellikle Ortaçağ'dan neredeyse günümüze kadar skolastik anlayışın taraftarları Aristoteles'in fizik, psikoloji ve etik üzerine olan düşüncelerini açıklamada bir varsayımdan yola çıktılar: Gerçeklik, Aristoteles için, biçimlenmiş maddeler topluluğundan oluşmuş bir kümedir. Bu kümede yer alan her varlık zaman ve mekân üstü bir form alma süreci içinde işlevini yerine getirir ve sonra da ortadan kalkar. Çünkü sürecin kendisinin sahip olduğu form değişmez, ezelî ve ebedîdir. Aristoteles'in çeşitli dilde yapılan çevirilerinde EVEpffl'a/cvTcAEpfl'nın hangi terim ile karşılandığını ve onların Aristoteles tarafından hangi ve kaç farklı anlamda kullanıldığını bir okuyucunun fark etmesi mümkün olmadığı gibi çoğu yerde yukarıda sözü edilen terimlerin form, yetkinlik, gerçeklik, tamamlanmışlık olarak karşılandığını bilmesi de hiç kuşkusuz beklenemez. Fakat burada şu kadarı belirtilmek durumundadır: Bizzat Aristoteles tarafından yaratılmış bu terimlerin çeviri yoluyla yanlış karşılanması, Aristoteles'in düşüncesinin ruhunu en iyi biçimiyle öldürmüş, en kötü biçimiyle de çarpıtmıştır. Bu çarpıtmanın tarihi ise en az karanlık çağ kadar uzun olmuştur. Aristoteles varlığı madde ve forma sahip nesnelerden bileşik bir toplam olarak görmediği gibi, Ortaçağın varlık tasarımına benzer bir biçimde, dünyayı Tanrı'nın önceden düzenlediği ve biçimlendirdiği varlıklardan oluşan bir şey olarak da görmemiştir. Dolayısıyla, yabancı dillere çevrildiğinde Aristoteles'in düşüncesinin ancak bir bölümü "bilinebilir, anlaşılabilir" olma olanağına kavuşur. Bu durum Wjp? terimi ve onun tanımının verildiği De Anima ve insan için en iyi olanın soruşturulduğu Nikomakhos'a ve Eudemos'a Etik için de geçerlidir.​
​
Aristoteles'in ruh tanımı onu madde ve form ayırımı bağlamında ele almanın, anlamanın olanaksızlığına kanıt teşkil eder; çünkü aktivite (evepyeia, cvrcAzyıa) Kİvtynç, yani değişmeden, hareketten farklıdır. Bu nedenle yaşayan bir varlığın aktivitesi ya da etkinliği olarak ruh, aslında her türden düalizmi dışarıda bıraktığı gibi, Ortaçağa damgasını vuran ruh-madde ayırımından yola çıkarak, ruhun ölümsüzlüğünü iddia eden tartışma ile de ilgili değildir. Aristoteles kendi ereğini kendi içinde barındıran bir hareket biçimini (cvepyeia, sonlanma zorunluluğu göste​
​
ren hareketten ayırarak tanımlamaya çalışıyordu. O bununla, çoğulcu varlık anlayışının bir bakıma gerektirdiği ve bir bakıma da sonucu olan varlıkların sahip oldukları birbirinden farklı hareket biçimlerini ortaya koyar. Bu nedenle, Aristoteles'in De Anima adlı çalışması, onun doğa felsefesi üzerine .olan çalışmaları arasında yer alır. Dolayısıyla, ruh tanımı gereği doğa biliminin alt dallarından birini oluşturan psikolojinin konusunu oluşturur. Zaten Aristoteles'in bu bağlamda ele aldığı konuların çoğu bugünkü psikoloji biliminin üzerinde durduğu problemlere ilişkindir. De Anima insanın, hayvanın ve bitkilerin sahip olduğu kapasiteler ve onların niteliği üzerinde durur. Parua Nahıralia'da ise, o bellek, anımsama, rüya, uyuma, uyanma, geleceği görmeye kadar birçok psikolojik fenomeni ele alır.​
​
Aristoteles sadece Presokratiklerin ruhu organik-olmayan maddeye indirgeyen materyalist anlayışlarını değil, fakat Platoncu düalizmi de red eder. Onun bu karşı çıkışı bizzat ruhu, bedenin etkinliği olarak tanımlayan düşüncesinde açıkça görülebilir. Aristoteles'e göre, ruh yaşayan bir varlığın formu olması bakımından tözdür. Töz ise aktivitedir. Bu bağlamda onun bütünüyle maddedışı olduğunu söylemek olanaksızdır; çünkü ruh bedenin bir etkinliğidir ve de ona bağlıdır.​
​
Ruh yaşamın ilkesi olup, böyle olması dolayısıyla yaşayan varlığı yaşamayan-varlıktan ayırma işlevi görür. Yaşayan, bir varlık kendi kendisi aracılığıyla gelişir, büyür ve ortadan kalkar. O, sahip olduğu aktivitelerin ilkesini kendi içinde barındırır. Bu nedenledir ki, yaşayan bir varlık teleolojik olarak yapılanmış olmalıdır; çünkü onun olmuş olduğu gibi yapılanması başka türlü anlaşılamaz. Eğer yaşam kendine içkin olan ilke bağlamında ereksel olarak algılanırsa, ruh yaşamın ilk ilkesidir. Burada madde ve form arasındaki karşıtlığı mutlaklaştırarak, onu beden ve ruh arasındaki karşıtlığa da taşımak anlamlı değildir; çünkü zaten Aristoteles olanağı, gücü (ÖûvafiK,) madde ile tanımlarken, etkin olmayı bu olanağın, gücün kendini gerçekleştirmesi olarak ifade eder. Kendini gerçekleştirememiş varlığın etkinliğinden söz edilemez. Ruh yaşamsal aktivitelerin içimizdeki ilkesi olup, böyle olması bakımından tözsel öznenin amaçlı etkinliklerine göndermede bulunur. Dolayısıyla, Aristoteles tarafından ruh maddeden çok etkinliği tanımlayan form ile özdeşleştirilir. Eğer yaşamın ilkesi ruh ise o bedenin de ulaşmayı istediği erek olmalıdır. Bedenin aktivitesi olarak ruh işte bu anlamda tözdür. Ruhu, her bedeni salt madde yığını olmaktan çıkaran ve onun sahip olduğu yaşam potansiyelini gerçekleştiren ilke olarak gören Aristoteles böylece hem Presokratiklerin indirgemeci materyalizmini ve hem de Platoncu düalizmi sona erdirir.​
​
Aristoteles'in algı kuramını da De Anima'da bulmaktayız. Ruhun sahip olduğu kapasiteler, aynı bilimsel bilgideki bölümlemede olduğu gibi, onların konusunu oluşturan şeyler tarafından belirlenir. Algının konusu (nierdrjaıç) olan şeyler üç çeşittir. (1) Özel duyusallar (renkler ve sesler gibi), (2) Ortak duyusallar (hareket, biçim ve büyüklük gibi), (3) İlineksel duyusallar.​
​
Bunlar arasında yalnızca özel duyusallar bir duyu tarafından doğrudan algılanır ve onlar her türlü yanlıştan arınıktırlar. Aristoteles beş özel duyu ayırt eder: Görme, işitme, koklama, tutma ve dokunma. Ortak duyulara gelince (hareket ve biçim gibi) onlar birden fazla özel duyularla algılanır. Ancak hem özel duyular ve hem de ortak duyular algının uygun objeleridir; çünkü onlar algılamada doğrudan nedensel etkide bulunurlar. Buna karşın ilineksel duyular, doğrudan algılanmak yerine bir başka şeyin niteliği olmaları bakımından algılanırlar; örneğin, kırmızı bir şeyi Sina'nın üzerinde algılamak gibi.​
​
Aristoteles zihni (voûç) formların yeri olarak tanımlar; çünkü nasıl duyular duyusal olanın formunu alıyorsa, zihin de bilinebilir olanın formunu maddeden ayrı olarak alma yeteneğine sahiptir. Zihnin objeleri hiçbir bakımdan Platon'un Formlarına benzemez. Zihinde bulunan formlar var olana ilişkindir ve ona bağlıdır. De Anima'da tümellerin zihinde olduğunun bildirilmesi düşüncenin otonom niteliği ile ilgilidir; çünkü algılamada algılanan objenin algılama esnasında varlığı zorunludur; fakat düşünmede bu zorunluluk ortadan kalkar. Aristoteles'i algılamam için onun varlığının halihazırda mevcut olması şart iken, Aristoteles'in düşüncelerini istediğim zaman düşünme olanağına sahibim. Zihin bir organa sahip değildir; çünkü o herhangi bir fiziksel yapının birinci dereceden gerçekleşmesi değildir. Düşünme, bu nedenle, algılama gibi bedene ve algının nesnesine doğrudan bağlı bulunmaz. Zihnin içeriği imgeler tarafından kurulur. İmgeler ise şeylerin göstergesidir. Zihnin fiziksel olana bağlılığı imgelerden dolayı zayıftır. Düşünme imgeleme (cpavTEffia) bağlıdır. İmgeler aracılığıyla gerçekleşen düşünme etkinliği, bu nedenle hataya veya yanılgıya açıktır. Oysa, algı bize her zaman doğruyu verir.​
​
Bazıları Aristoteles'te inkârı mümkün olmayan düalist bir yaklaşımın varlığında ısrar ederler. Aristoteles her ne kadar voûg menKoç ve voög mOr/riKoç; ayırımını yapmamış olsa da o bu ayırıma denk düşen iki akıldan söz eder: "her şeyi yapan" ve "her şeyi olan" De Anima'daki kısa bir bölümün konusunu teşkil eden bu ayırım, Aristoteles'in Akil Kuraım olarak hemen hemen tüm zamanlarda bütün Aristoteles yorumcularının üzerinde durduğu ve ele aldığı en önemli ve en tartışmalı konulann başında yer almıştır. Genel olarak aktif akil ve pasif akil olarak tanımlanan bu ayırıma ilişkin düşünceler birbirinden çok farklıdır. Bazı Aristoteles yorumcuları bu ayırıma ilişkin paragrafı ilgisiz bir ekleme olarak değerlendirirken, kimilerine göre aktif akil Metafizikle hareketin ilk ilkesi olarak tanımlanan hareketsiz hareket ettirici, yani Tanrı'dır. Diğer bazılarına göre ise bu bölümlenme insan akli içindeki iki ayrı yani tanımlar. Fakat şu bir gerçek ki; Aristoteles algılamaya karşıt olarak düşünmenin bize bağlı olduğunu belirtir. Sonra algılamada algının konusu olan şey fiziksel mahiyettedir ve bu nedenle algı objesi algılama organında hasar meydana getirebilir. Buna karşın düşünmenin sınırı kendisini, kendi gerçek varlığını vodç, yani akil olarak tanımlayan insan tarafından belirlenir. Dolayısıyla, düşünme de aynı algılama gibi zihnin kendisinin aşkın olan bir şey tarafından etkilenmesi olmamakla birlikte, o algılamadan farklıdır; o nedenle, aktif ve pasif akil arasındaki ayırımı ontolojik bağlamdan çok epistemolojik bağlamda ele almak daha uygun olur; çünkü Aristoteles'in esas kaygısı düşünmenin nasıl meydana geldiğidir.​
​
Biyolojisi​
​
Aristoteles'in çalışmalarının büyük bir bölümü doğa üzerinedir. O nedenle, biyolojiye ilişkin çalışmaların onun tüm yapıtlarının neredeyse dörtte birini oluşturması bir rastlantı değildir. Aristoteles'in doğa felsefesi üzerine incelemeleri fiziği, psikolojiyi ve biyolojiyi içine alır. Dolayısıyla onun bu üç alana ilişkin düşünceleri arasında içsel ve sıkı bir bağlantı vardır. Örneğin Fizik'te karşımıza çıkan dört neden kuramı ama özellikle etkin ve ereksel nedensellik biyolojide bir kez daha yaşam üzerine açıklamaların merkezinde yer alır. Başka bir ifadeyle, dört neden, form ve madde, aktüalite (evepysia) ve potausiyalite (Svva/uç), yani doğal fenomenlerin teleolojik karakterleri bu her üç alanın temelinde yer alan kurucu kavramı ardır. Ancak Aristoteles Fizik'te diyalektik bir biçimde İlerlerken, Hayvanların Tarihi, Hayvaı ılaruı Parçaları ve Hayvanların Oluşumunda g özlem, kuram ve genel bilimsel ilkeler ışığır da inanılmaz bir sentezleme örneği sergiler.. Hayvanların Tarihi karşılaştırmaya dayalı ola rak hayvansal yaşamın temel öğelerini açıl damaya ve tanımlamaya çalışır. O, daha çok h ayvanların yapısal-fizyolojik tanımlamalarıyı a ilgili olması bakımından teleolojik tartışmayı dışarıda bırakır. Fakat Hayvanların Kısımla rı tamamen teleolojik karakterlidir. Aristo teles burada organlar ile işlevleri arasında do;Vu" dan bir bağıntının var olduğunu gösterm eye çalışır. Zaten organların kendisi de işlevi eri tarafından belirlenmiştir. Yapısal açıklamak ir Hayvanların Ktsunları'nda kendini gösterirken, Hayvanların Parçaları'nda yapıdan çok işlevin önemini temel alan açıklamalara dönülür. Hayvanlan oluşturan parçalar belli bir işlevi yerine getirmekle görevlidir; örneğin dişlerin, gözlerin, kasların, kalbin oluşumu onların işlevleri tarafından belirlenmiştir. Hayvanların Oluşumu doğa üzerine açıklamaların yer aldığı Fizik için vazgeçilmez öneme sahip olan madde-form, potansiyalite-aktüalite temelinde yükselen ayırımları hayvanın kendi kendini üretme olgusuna, kalıtım ve özsel olmayan niteliklerin açıklanmasına uygular. Türsel form bir organın gelişimini ve onun özsel niteliklerini belirler. Aristoteles her ne kadar özellikle Metafizik'te hem genetik ve hem de ilineksel özelliklerin bilimin konusu olamayacağını belirtmişse de biyoloji çalışmalarında bizzat bu konular üzerinde durmuştur.​
​
Aristoteles'in biyolojide ele aldığı konular özellikle son zamanlarda çağdaş Aristotelesçi feministler tarafından yoğun bir incelemeye ve eleştiriye tâbi tutulmaktadır. Onun maddeyi kadın, formu da erkek olarak tanımlayarak genetik sapkınlığı kadın (madde) ile özdeşleştirmesi, "bilimin tarihsel, toplumsal ve ideolojik bağlamdan kopartılarak anlaşılmayacağı" yolundaki tezi büyük ölçüde doğrular niteliktedir. Bu ise hiç kuşkusuz bilimin nesnel ve bağımsız bir bilme etkinliği olduğu yolundaki anlayışı da sorgulamayı gündeme getirir. Madde Aristoteles'e göre, forma karşıt olarak edilgin ve bilinemez olandır. Kadını madde ile tanımlayan Aristoteles'in toplumdaki egemen erkek söyleminin dışına çıkamaması, bilginin nesnel ve tarafsız olamayacağını göstermesi bakımından son derece önemlidir. Dolayısıyla Metafizik'te kadın ve erkek arasındaki ayırımı siyah kuğu kuşu ile beyaz kuğu arasındaki ayırıma indirgeyen, onlar arasında hiçbir özsel farklılık görmeyen Aristoteles biyoloji üzerine çalışmalarında döneminin egemen söylemini izler. Onun cinsel ayırımcılık yaparak erkek egemen söylemi biyolojiye taşıdığı son derece açıkbr. Çünkü formun, Aristoteles'e göre, taşıyıcısı olarak erkek madde olan anneye bu formu empoze eder. Kendi formunu tam olarak kadına empoze eden erkek taşıdığı özellikleri en yetkin bir biçimde sürdürmeyi gerçekleştirir. Erkeğin form verici olarak başarısızlığı durumunda ise sapma meydana gelir ve kadının ancak bunun gerçekleşmesine direnen madde olarak kendi özelliklerini ortaya çıkarması söz konusu olabilir. Uzak akrabaların taşıdığı özelliklerin ortaya çıkabilmesinin nedeni, işte budur.​
​
Aristoteles de Platoncular gibi hayvanların sınıflandırılmasına büyük ilgi göstermiştir. Aristoteles biyoloji üzerine olan çalışmalarında tek bir farklılığın (differentia) bir türün bütün özünü verip veremeyeceğinin yani sıra özü veren farklılıkların (differentiae) birden fazla bölümlenmeye tekabül edip ede meyeceğini de ele alıp tartışır. Platoncu Akademi tarafından kabul edilen ikili bölmeyi reddeden Aristoteles'e göre, öz tek bir farklılığa indirgenebilir. Bu nedenledir ki doğa bilimleri arasında yer alan biyoloji İkinci Analitik/er'deki açıklama modeline pek uygun düşmez; çünkü orada öz, tek bir nedensel özelliğe sahip olarak düşünülür. Göreli olarak daha geç olduğu kabul edilen Hayvanların Hareketi Üzerine olan yapıt hayvanların hareketlerini sağlayan yapıyı incelemeye yönelir. Psiko-fiziksel bir nitelik gösteren bu açıklamalar fizik, psikoloji ve biyolojinin bireşim noktasında buluşurlar.​
​
Aristoteles'in doğaya ve onun canlı bölümüne ilişkin incelemeleri, araştırmaları ve gözlemleri gerçekten de daha sonraki birçok bilim insanının hayranlığım ve takdirini toplamıştır. Örneğin o, 16. yüzyıla gelinceye kadar araştırmacıların gözünden kaçan deniz hayvanlarının karakterlerini, geviş getiren hayvanların midesindeki dörtlü bölümlenmeyi, arıların alışkanlıklarını mükemmel bir biçimde tanımlamıştır. Hiç kuşkusuz Aristoteles eski biyoloji biliminin en büyüğü idi. Modern biyoloji biliminin en büyüğü olan Darwin, Aristoteles hakkında şunları söyler: "Linnaeus ve Cuvier farklı anlamlarda benim tanrılarım olmuşlardır; fakat onlar yaşlı Aristoteles'in yanında yalnızca okul çocuklarıdır." Günümüzde Aristoteles'in biyolojisi üzerine en yetkin çalışmaları gerçekleştiren isimlerin en büyüğü arasında bulunan D. M. Balme'nin şu sözleri ise.bir başka gerçeği;dile getirir: "Hayvanların lOluşutmt'hda ve Metafîzik'te (Zeta) ne öz va ne de form türlere karşılık.gelir. Bu ister Yeni-Platoncu. anlamda içkin bir gerçekliği isterse de modem anlamda bir sınıfın veya topluluğun aynı bedensel ve yaşamsal yapı özelliklerini tanımlaması anlamında olsun. Sonuncusuna en yakin olan 'genelleştirilmiş: Sokrates'tir' ki, Aristoteles onun oûoia olduğunu kesinlikle kabul etmez. Burada sözü edilen yeni-Platoncu anlamın Aristoteles'te yeri yoktur,. Aristoteles çevirisinde ' türler'in gereği ise oldukça şüphelidir;, ve söz konusu ferim İngilizcede somut bireysel; gerçekliğe-içkim alan bir gerçekliği, ifadfe etmek için kullanıldığı, zaman,, bu, ciddi an-lamda yanıltıcı olur. Aynı şey öz için de geçerli olup,, 'buXe aittir; öyleyse bu X'dirseklindeki; yanıltıçı sonuca yol açar, Aristoteles. için bu. ifade; onun gerçek özlere ilişkin İngilizcede çağrıştırdığı hiçbir anlamı taşımaz. Aynı. biçimde 'töz' terimi de. haksız ve gereksiz bir biçimde' oöoifl'run karşılığı.alarak, kullanılır, ki; bu gerçeğin içinde, binbaşka gerçeğin olduğunu telkin eder,. Bütün bunların en kötüsü ise bu terimlerin, sanki onları Aristoteles, birbirinden ayırmamış: gibi, birbirlerinin yerine kullanılmalarıdır. Aristoteles'in son zamanlarda inanılmaz: ölçülere varan yalan-yanlış. sunumları, sihirli enteleellies ve gerçek spesifik formlar,, büyük ölçüdedışarıdan ithal edilen bu kavramlardan —tür, essentia* substantia— kaynaklanır gibi görünmektedir. Bu kavramlar da, aynı üç cadı gibi Aristoteles'in Ortaçağ'da yeniden doğuşunu biçimlendirdiler. Fakat yeni-Platonizmin tekrar etrafı sarmaması için bizzat ondan gelen bu terimlerin yasaklanması, ortadan kaldırılması gerekir."​
​
İnsan Felsefesi: Etik ve Politika​
​
Aristoteles'te etik ve politika birbiriyle yakından ilişkili olan alanlara karşılık gelir. Her iki alan birbirinden bağımsız olarak ele alınıp soruşturulamaz. Böyle olması bakımından etik ve politika "insan felsefesi"nin kurucu alanlarını oluşturur. Aristoteles'e göre devlet, insanlar arasındaki doğal gerekliliğin sonucu olarak ortaya çıkmış doğal bir oluşumdur. Buna göre devletin işlevi ne ortak bir savunmayı gerçekleştirme ve ne de ticaretin geliştirilmesine, yardım etmedir. Devletin işlevi, onu oluşturan vatandaşların kendilerini gerçekleştirmelerini, kendi kendilerinin yaşamlarını-bağımsız bir biçimde kurmalarını sağlamaktır; Politika, bu bağlamda, toplumsal eûöaı/ıovia’nın, yani toplumsalı açıdan iyi yaşamın, iyi olanın ne olduğunu, sorgularken etik, insan için iyi olan yaşamın (epöatfioyia) ne olduğunu ele almaya yönelir. Özetle, politika iyi devleti oluşturan ilkelerin, neler olduğunu araştırırken^ etik. insan için iyi olan yaşamın ne olduğu, onu oluşturan ilkelerin neler olduğu üzerinde,? yoğunlaşır. Nikomakhos'a Etildin son paragrafının Politik ka'ya başlangıcı? işaret etmesi; Hiç, kuşkusuz Aristoteles'in insan felsefesini: oluşturan ve göreli olarak-da. otsa, iki ayrı;soruşturma alanımn birbirinden, ayrılmazlığını gösterir. Kötü bir-devlette insan var olcşnaz; iyi bir devlet de kotü insanlarla kurulamaz..​
​
Aristoteles, etiği kuramsal-bilimlerden ayırır: çünkü o doğası gereği-mutlak ve zorunlu sonuçlan elde etmeye-çalışmaz; daha doğrusu zaten bunu amaçibmaz Etiğin alanı olumsalliklar alanıdır ve bu nedenle o konusuna uygun düşen bili yöntemle soruşturmasını sürdürmelidir. Kuramsal bilimlerin tersineetik, sadece genellemelere gidebilir ve bu. genellemeler dehiçbir evrensellik iddiasınıîçeremez. Etik ileuğraşmanın amacı insan için iyi olan. yaşamın ne olduğunu ve onun gerçekleşmesi için gerekli olan koşulların neler olduğunu, bulup ortaya çıkarmaktır. Dolayısıyla eük üzerine olan soruşturmayı çerçeveleyen, temel kaygı insan doğasının ne olduğu, inşaat: için, iyi yaşamın ne olduğu hakkındadır-.. Erdem iyi yaşamın vazgeçilmez bileşenidir; ancak Aristoteles, Platon'un tersine, etik erdemleri rasyonel, duygusal ve sosyal bağlamdan kopararak ele almaz. Dolayısıyla o aynı zamanda Platon gibi teorik bilimleri kendi iyimizi anlamak için bir ön koşul olarak da görmez. İyi bir yaşam için gerekti olan öğelerin başında dostluk, sevgi, zevk, erdem, şeref, sağlık ve zenginlik gelmektedir. Bilgi, insanı tek başına ne mutlu ve ne de erdemli kılar. İyi bir yaşama sahip olmak için bilginin, doğrunun ve iyi olanın deneyimlenmesi, yani yaşanması gerekir. Bu ise, başka bir ifadeyle, iyi bir ortamda yetişmeyi, güzel bir çocukluk dönemi geçirmeyi gerekli kılar. İyi yaşamın yolu güzel ve doğru alışkanlıklar kazanmaktan geçer. Yaşama bilgeliği (fppovrjoiç) genel kuralların, genel bilgilerin ve ilkelerin belirlenmesiyle elde edilemez. Bize yaşama bilgeliğini veren duygusal ve sosyal yeteneklerimizi her bireysel durumda doğru bir biçimde kullanmadır. Bu deneyin gerisinde ise hiç kuşkusuz akil vardır.​
​
Etiği: Aristoteles'in etik kuramı esas olarak onun Magna Moralin, Eudamos'a Etik ve Nikomakhos'a Etik adlı eserlerinde yer alır. Son iki yapıtın başlıkları, onların Lyceum'un üyesi olan Eudemus ve Aristoteles'le Herpyllis'in erkek çocukları Nikomakhos tarafından yaymlandıklanru gösterir. Magua Moralia’nın Aristoteles'e ait olmadığı büyük ölçüde hemen herkes tarafından kabul edilir. Onun daha çok Aristoteles'in öğrencileri tarafından alınan notlardan oluştuğu düşünülmektedir. Jaeger-öncesi dönemde Eudemos'a Etik'in de Aristoteles'e ait olmadığı iddia edilmiş olsa bile, Jaeger'den bu yana onun Aristoteles'e ait gerçek çalışmalar arasında yer aldığı düşüncesi geniş ölçüde kabul edilmiştir. Eudemos'a Etik'in aynı zamanda Nikomakhos'a Etik’ten daha erken bir tarihe ait olduğu düşünülmektedir. Nikomakhos'a Etik'in V. VI. VU. kitapları ile Eudemos'a Etik'in IV. V. VI. kitapları aynıdırlar.​
​
Aristoteles'in etik üzerine en erken düşüncelerini onun Protrepticus [Felsefeye Çağrı] adlı çalışmasında bulmaktayız. Kimileri onu oldukça Platonik bir ruha sahip olarak görse de, şunu belirtmek gerekir ki, söz konusu çalışmanın bizzat Aristoteles'in bulmuş olduğu terimler (euepyeia/ârtEkeyıa) ışığında yaşamı, onun ereğini, anlamını ve ilkelerini ele alması söz konusu yapıtta Aristoteles'in Platoncu ahlâkı ve yaşam anlayışını benimsediğini göstermez.​
​
Modern felsefe açısından Aristoteles'in etik üzerine olan düşüncelerinin anlaşılması, yorumlanması oldukça zordur. Kimileri onu bütünüyle yanlış yorumlarken, kimileri de onu bütünüyle red etmekteler, örneğin Russell'e göre, Aristoteles'in etiği orta yaşlı adama çekici gelebilir. O, özellikle 17. yüzyıldan beri genç insanların coşkunluklarını bastırmak için kullanılmıştır. Fakat herhangi bir duygusal derinliğe sahip olan biri için son derece iticidir. Buna karşın F. L. Lucas Aristoteles'in etiğini Platon'dan kurtulup sağduyuya yönelmeye deva olarak görür. G. H. von Wright'a göre ise, felsefe literatüründe hiçbir yapıt etikle ilgili temel problemleri onun kadar açık ve net bir biçimde ortaya koyup tanımlamamıştır. J. Barnes ise Aristoteles'in Nikomakhos'a Etildte ortaya koyduğu düşüncelerin modern ahlâk felsefesi üzerinde son derece önemli olduğunu belirtir. Aristoteles'in Etik'te öne sürdüğü düşünceler ister coşkuyla kabul edilip sahiplenilmiş olsun isterse ateşli bir biçimde red edilmiş olsun, açık olan bir gerçek var ki, o da Aristoteles'in etik hakkındaki düşüncelerinin asla göz ardı edilememiş olmasıdır. Aristoteles, günümüzde sürüp giden değerler tartışmasında öne çıkan değerlerin gerçekliğe ilişkin olmadığını, onların gerçekliğe ait olmuş olmaları durumunda bile fiziksel dünyanın gerçekliğine ilişkin yargılardan tamamen başka bir gerçekliğe ilişkin yargılar olacaklannı öne süren anlayışı bütünüyle reddeder.​
​
Günümüzde ödev ahlâkı ya da sorumluluk ahlâkı olarak tanımlanan bu anlayışın karşısında ise erdem ahlâkı yer alır. Bazen erdem etiği ya da erdeme dayalı etik olarak da tanımlanan bu anlayışın kökeni hiç kuşkusuz antik felsefeye uzanır. Ve onun Antik dünyadaki en önemli temsilcisi de Aristoteles'tir. Erdem etiğini savunanlar, etik yargıları fiziksel dünyanın dışına çıkaranların içi boş bir formalizmden kurtulamayacaklarını iddia etmekteler. Onlara göre, erdem etiği somut bir temele sahiptir; çünkü o ahlâkı insan doğasından hareketle, başka bir ifadeyle, insanın tarihsel ve kültürel gerçekliğinden hareketle kurar. Buna karşın modernist etik anlayışı, etiği öznel tercihlere dayalı olarak veya aklın soyut ilkeleri ışığında kurmaya çalışır. Modern etik, insanı bir bütün olarak kavrama yerine daha çok ilkeler ve kurallar tarafından belirlenen karar verme süreci üzerinde yoğunlaşır. Oysa erdem etiği, öyle görünüyor ki, insanın yaşamına ilişkin daha bütünleyici bir kavrayışı hayata geçirir. İnsan alışkanlıkları, tutkuları, zayıflıkları ve duyguları olan bir varlıktır. İnsana, onun doğasından bağımsız veya onun özüne ilgisiz ilke ve kurallarla ulaşılamaz. İşte günümüzde erdem ahlâkını savunanlar Aristotelesçi temelleri apaçık olan bu düşüncelerle modernist etiğe karşı çıkarlar.​
​
Etiğin eyleme yönelik doğası insanın belli bir fiziksel-zihinsel gelişim izleyen varlık olması ile doğrudan ilişkilidir. O nedenle, Nikomakhos'a Etik'in yazılmasının nedeni, erdemin ne olduğunu epistemik kaygıyla bulup ortaya koymak değil, fakat insanın kendini iyi bir insan olarak gerçekleştirmesini mümkün kılan şeylerin neler olduğunu ortaya çıkarmaktır. İnsan yalnızca doğruyu bilerek iyi olamaz; insan, iyi olan şeyi seçerek ve iyi eylemde bulunarak iyi olabilir. Ayrıca bu basit bir seçme ve ona dayalı olarak eylemde bulunmadan başka bir şeyi daha gerekli kılar ki, bu da doğru yöntemdir. Aristoteles'e göre insanlar genelde iyi ve doğru olanın ne olduğunu bilirler; hatta bu kötü insan için bile doğrudur. Akratik insan (ahlaksal bakımdan zayıf) yapılması gerekenin ne olduğunu bilmekle birlikte arzularının belirlenimi altında eyler. Enkratik insan ise (ahlaksal olarak güçlü) akratik insanın arzularını paylaşır, ama o aklını izlemekle diğerinden ayrılır. Fakat hem akratik ve hem de enkratik insan içsel bir uyuma sahip olamaz; birincisi doğru olanı bilmekle birlikte ona karşı eylemde bulunurken ikincisi, arzularına rağmen doğru eylemde bulunmaktadır. Gerçekten erdemli olan insanda arzu ve tercih arasında bir uyumsuzluk yoktur. Bu nedenle erdemli insanların seçimleri ve eylemleri hiçbir içsel çatışma ve acıya izin vermez. Oysa akratik ve enkratik insanlar kaçınılmaz olarak kendi kendileriyle bir çatışma içindedirler. Onlar içsel bir uyumu asla yaşayamazlar. Bu her iki insan tipi yanında Aristoteles bir de kükcdç, (phaaç olarak tanımladığı insandan söz eder. Bu gruba giren insan ahlâkî erdeme sahip insanın yapması gereken şeyi yapmayı red eder; çünkü o adaletin, cömertliğin, dostluğun hiçbir değere sahip olmadığına inanır. Aristoteles bu tür insanın akıldan çok kör istemler tarafından yönetildiğini düşüncesindedir. Onlar lüks bir hayatı ve başkalarını baskı altına almayı amaçlarlar. Bu insanlar kendi içlerinde derin bir bölünmeyi yaşarlar; çünkü onlardaki her şeyin daha fazlasını isteme arzusu yıkıcıdır. Bu tür insanlar kendi kendilerinden hoşnutsuz olup, kendilerinden nefret ederler.​
​
Akratik, enkratik ve kakos olarak tanımlanan insanların hepsinin ortak olarak paylaştığı içsel yoksunluk içsel uyumdur. 'Kötü insanın' yıkıcı içsel potansiyelini önlemek için çocukluk döneminde uygun alışkanlıklar ve doğru duygusal gelişmenin sağlanması şarttır. Bu sürecin doğru yaşanmaması yetişkinlikte yaşamın ereğinin doğru bir biçimde kavranılmasını engeller. Bir insanın yaşamında sürekli yanlış ve kötü kararlar vermesi aklın, duygulardan bağımsız olarak pek bir şey yapamayacağını gösterir; hatta bizzat Aristoteles gerçek özneyi voöç yani akil olarak tanımlamış olsa da. Çünkü ne erdem ve ne de kötülük bilgi eksikliğidir. Erdemli insanın doğru ve iyi olanı seçerek içsel uyumu yaşamasının nedeni ruhun seçim ve eylemi gerçekleştiren kısmında arzunun ve doğru olanın buluşmasıdır. Bu bir yaratılmış doğadır; çünkü o doğuştan gelen bir yapı olmayıp insanın birçok etkenler aracılığıyla —iyi bir aile, doğuştan güzel olma, zenginlik v.b.— gerçekleştirdiği, daha doğrusu sahip olduğu bir doğadır. Böyle bir doğaya sahip olma, ahlâkî erdeme sahip olmaya eşittir. Yaşama bilgeliği de zaten her olay ile ilgili doğru ve iyi seçim yapabilmeden başka bir şey değildir. Bu bağlamda seçim iki aşırı uç arasında doğru ortaya yönelir; yani altın ortaya. Fakat buradaki seçim her insanın sahip olduğu yetenekler ve olanaklara göre göreli bir durumu arz eder. Bu bağlamda seçim son derece zor bir kararı tanımlar; çünkü o bir şeyin doğru zamanda, doğru kişiye/olaya karşı, doğru bir biçimde ve doğru nedenlerle gerçekleştirilmesini göz önüne almak durumundadır. Aristoteles bu noktada düşünsel ve ahlâkî erdemler ayırımı yapar. Birincisi fizik ve matematik gibi kuramsal etkinliğe ilişkindir ve onlar eğitim yoluyla kazanılabilir. Buna karşın ikincisi öğretilemez; tam tersine onlar ancak yaşama yoluyla, deneyim yoluyla edinilebilirler. İnsan bir konuda neyin yapılması gerektiğini bilebilir ve buna göre de eyleyebilir. Ama bu bile insanı erdemli kılmaz.​
​
Aristoteles Platon'un evrensel ve aşkın İyi'sini hiçbir biçimde anlamlı ve işe yarar bulmaz; çünkü o insana dair hiçbir şey ifade etmemektedir. İnsanı seçime yönelten ve eylemde bulunmasını sağlayan insanın kendisi için iyi olanı gerçekleştirme arzusudur. İnsanın ereği iyi yaşamaktır. Ancak insanın iyi bir yaşamı gerçekleştirmesinin tek koşulu da bunun için gerekli olan uygun bir doğaya sahip olmak değildir. Yaşama bilgeliğine sahip olmak iyi bir yaşamı oluşturmanın ve sürdürmenin bir diğer en önemli koşuludur. O insanın seçmiş olduğu amaca ilişkin en iyi yöntemi belirler. Bu ise hiç kuşkusuz düşünsel bir erdemdir; fakat ona erek teşkil eden şey ahlâkî erdem tarafından ortaya konmuştur. Bütün eylemlerin ereği insan içirt iyi olandır. İnsan için en iyi olan ise mutlul tıktur.​
​
Aristoteles bu bağlamda soruşt armaya, insan için iyi olan şeyin ne olduğuı ıa ilişkin farklı düşüncelerin varlığından hareketle başlar. O etiğin kuramsal bir dişi' jlin olmadığını ısrarla vurgular. İnsan için iyi olanın ne olduğunu anlamaya çalışmak esas olarak bilgi elde etmek için değil, fakat ‘ nsanın kendini gerçekleştirmesine yardımcı olmasından dolayı istenir. Aristoteles iyi olaı ı şeylerin neler olduğu konusunda bir sikir iti olmadığını ve bunun kolayca belirlenebile ceğini belirtir. Birçok insan için iyi olan zeng inlik, güzellik, sağlık, dostlara sahip olma, ' noş zaman geçirme ve cesaret, şeref gibi e .rdemlere sahip olmadır. Aristoteles'e göre e; sas problem onlardan hangilerinin daha öne melikli ve istenilir olduğu sorulduğunda ken dini gösterir. O gerçekten iyi olanın üç terr tel özelliğe sahip olduğunu belirtir: (1) o ker . di kendisi için istenir; (2) o başka hiçbir iy; nin aracı değildir; (3) diğer her şey onun için istenir.​
​
Ve Aristoteles bu özt /İliklere sahip olan tek şeyin mutluluk o .duğunu düşünür. Türkçe'ye mutluluk ol; ırak çevrilen terim Evöaıpovia'dır ve o hiç ki .şkusuz hem yetersiz ve çoğunlukla da yanlr ştır. Çünkü mutluluk terimi Türkçe de psiko lojik göndermelere ve anlamlara da sahiptir Oysa Aristoteles için eo&Uftovia iyi yaşarr.ı ’ve insanın kendi kendini gerçekleştirmesini ifade eder. Çünkü Aristoteles'i ilgilendiren şey salt bir duygu olarak mutluluğun tanınunı ve analizini yapmak değildir. Onun a.taştırdığı hangi yaşamın en iyi bir yaşam olacağıdır. Aristoteles eitâaıfiovia'nın iyi ya.şaın ve iyi. şeyler yapma olarak değerlendu ildiğine dikkat çeker. İnsanın yanında hayva nlann da iyi yaşadığı söylenebilse bile, yalnızca insanların ve tanrıların eudaimon olabileceklerini, mutluluğu yaşayacaklarını belirtir. Çünkü Aristoteles'e göre ancak ve ancak iyi şeyler yapan ve iyi yaşayan insan eudaimo yani mutlu insan olarak çağrılabilir.​
​
Hiçbir insan iyi yaşamayı ve mutlu olmayı başka bir şeyin aracı olarak düşünmez; tam tersine mutlu olma insanın en yüksek ereğini oluşturur. Fakat iyi yaşamın ne demek olduğu bilinmeden pek de bir yere ulaşılamaz. Aristoteles bu noktada şu soruyu sorar: Her şeyin bir işlevi var da acaba insanın bir işlevi yok mudur? Aristoteles'e göre, insanın işlevi onun ruhunun etkinliğinde (suEpyEİa) yatar ki bu etkinlik erdemle anlam kazanır. Bu tartışmamın dayandığı temel, Aristoteles'in insanı bir doğa varlığı olarak ele aldığı özellikle De Anima'ya ve biyoloji üzerine çalışmalarına dayanır. Ruh kendinde içsel bir bağıntıya sahip olan yeteneklerden oluşur. Buna göre besleyici ruh büyüme, gelişme ve üremeden, yer değiştirici ruh hareketten, algılayıcı ruh algılamadan sorumludur. Aristoteles insanın biyolojik gerçeğinden hareketle yalnızca insan türünün aşağı kapasiteler yanında rasyonel ruha da sahip olduğunu belirtir. Dolayısıyla insan için iyi olan, insan olma gerçeğinin kendisi ile ilgili olmalıdır. Ve insanı diğer canlı türlerinden ayırt eden onun daha iyi yaşama potansiyeline sahip olmasıdır, insanın sahip olduğu kapasitelerini gerçekleştirmesinin vazgeçilmez ilkesi ise yine onun sahip olduğu akıldır. Eğer aklımızı iyi kullanırsak iyi yaşayabiliriz. İyi yaşama ise ruhun erdemle uygunluk içindeki etkinliğidir. Mutluluk erdem değil, erdeme dayalı etkinliktir. İyi yaşama etkin olmadan geçer; çünkü mutluluk bir durum değildir. Mutluluk insanın yaşamı boyunca süren etkinliğinde kendini gösteren ruhunun sahip olduğu erdemlerinin gerçekleşmesidir. Böyle bir yaşam dostlara sahip olmayı, annebaba olmayı, sevgiyi, zevki, zenginliği, güzel olmayı ve gücü dışarıda bırakmaz. Tam tersine, bir insanın bu ve benzeri şeylerden yoksunluğu onun mutluluğunu ortadan kaldırabilir; örneğin bir insanın aşırı derecede çirkin olması onun mutluluğuna engel teşkil edebilir. Yine bir insanın çocuğunu kaybetmesi, bir dostunu yitirmesi veya güvendiği bir dostu tarafından aldatılması insanın mutluluğunu gölgeler. Dostlara, çocuklara, zenginliğe ve güce sahip olmayan bir insanın mutlu olması için pek fazla bir nedeni yoktur. Ayrıca iyi yaşama talihli olmayı da gerektirir; çünkü insan bir doğa varlığı olarak olumsal alanda yaşar. Bu bakımdan en mükemmel insan bile mutluluğu kaçırabilir. Fakat kesin bir nokta var ki, o da insan ereğinin en yükseğini oluşturan erdeme dayalı yaşamın iyi talihin sonucu olamayacağıdır.​
​
Aristoteles için zevk insanın yaşamında son derece önemli bir yere sahiptir. Bu temelde o, zevkin doğası gereği kötü olduğunu ileri sürenlere karşı çıkar. Ancak Aristoteles zevklerden çoğul biçimde söz ederek duyusal zevklerin yam sıra erdemli insanların deneyimlediği, yaşadığı en yüksek hazların da varlığından söz ede t. Aristoteles'e göre haz bir süreç (kİvi/otç) ya da hareket değil, fakat doğal bir durumun k esintisiz ve süreçsel olmayan aktivitesidir (evrpfEin). Bu, bedenin sağlıklı olmasını, onun sah ip olduğu duyumsama yeteneğinin uygun b ir biçimde işlevini yerine getirmesini ve de ruhun erdemlerinin etkin olmasını tanımlar. Ancak her zevk eşit ölçüde anlamlı ve önemli değildir. Bazı hazlar diğer bazı zevklerden üstündürler; örneğin önemsiz ama can sıkıcı bir hastalıktan sonra duyulan zevk ile insanı tanrısal olana yaklaştıran düşünsel aktiviteden duyulan zevk aynı değere ve öneme sahip değildir. Ve Aristoteles'e göre, en mutlu insan yaşamı Tanrı'nın yaşamına benzeyen yaşamdır; çünkü O'nun sonsuz düşünme etkinliği aynı zamanda en fazla haz veren en kesintisiz aktiviteyi tanımlar. Ancak insan kendi ontik yapısının belirlenimi altında ne kesintisiz bir düşünme etkinliğini sürdürebilir ve ne de kesintisiz hazzı yaşayabilir. Dolayısıyla insanın mutluluğu her tür ve her çeşit hazdan oluşmaz. İnsan için en yüksek iyi en fazla haz verici olandır. Ve insan için en yüksek iyi de onun en yetkin yanını tanımlayan düşünselliğidir; insan düşünsel aktiviteye katılarak tanrısal hazzı deneyimleyebilir. İnsanı tanrısal hazza yaklaştıran en önemli etkinlik, işte bu nedenle düşünme etkinliği ya da tefekkürdür.​
​
Aristoteles'in düşüncelerini başka bir dilde ifade etmede karşılaşılan esas problemlerden biri anahtar durumundaki bazı sözcüklerin başka bir dilde karşılanmasının yarattığı güçlüktür. Bu terimlerin başında evspyeia, evreArpa, Kİvı/aıç, vodç ve cpiAıa gelir. Türkçe'ye genel olarak dostluk olarak çevrilen <püıa sözcüğü Aristoteles'in en fazla ilgilendiği ve üzerinde en çok durduğu İnsanî ilişkilerin başında gelir. O aile üyeleri arasındaki bağdan, iki insan arasındaki gönüllü ilişkiye kadar birçok alanı kapsar, cpikıa sözcüğünün kendisinden geldiği tpiÂEİv terimi hoşlanma ve sevmeyi ifade eder. Bu bağlamda bir insan bir diğer insanı iyi, yararlı veya hoş olduğu için sevebilir. O nedenle Aristoteles dostluğun almış olduğu çeşitli biçimleri sınıflarken üç ayrı dostluktan söz eder ki, bunlar karşılıklı yarara, iyiliğe ve hazza dayanan dostluklardır. Bu üç dostluk arasında en yeti in olan, her ne kadar buna pek fazla rastlanr. lasa da, eşitler arasında gerçekleşen dostlukt ır. Çünkü mükemmel dostlukta dostluğu:, i kendisi her türlü araçsal çıkardan bağımsızc ır; yani dostluk dostluktan başka hiçbir şeyi n aracı olmaz. Bu bağlamda sevgi ya da dostl, ık bir aktivitedir (EvepyEia). Çünkü o her anını -a mükemmel olup kendisinden başka hiçbir amaç taşımaz.​
​
Aristoteles üç ayrı yaşam biçiminden söz eder: Hazza ı layalı yaşam, politik yaşam ve düşünsel yaşam. O fiziksel zevke dayalı yaşamı kaba ve barbarca bularak red eder. Çünkü haz tek başına iyi olanı tanımlamaz; insan daha otu imli aktiviteleri gerçekleştirmek için haz ve ren bazı etkinliklere yönelir. Politik yaşam er iyi yaşam olamaz çünkü o kendi kendine yeterliliği dışarıda bırakır. Böyle bir yaşamı la özne her türlü değerini diğer öznelere bıoı çludur. Oysa düşünsel yaşam kendi ereğini. cendi içinde taşır. Ayrıca o bir süreç olmadığı için başka bir şeyin aracı da değildir. Bıtnec enle en mükemmel yaşamın kurucu öğesi mükemmel aktiviteyi de tanımlayandüşünsı !İ aktivitedir. Düşünsel yaşam en yetkiny aşamdır. Çünkü o ne KİW]mçi ve ne derrou/, nç'î içerir. Düşünsel yaşam Evepyeia yaşamadı r. Hiç kuşkusuz Aristoteles kendisinin vear. iadaşlarının insan için mümkün olan en m.ükı .mmel yaşamı gerçekleştirdiğine inanır; i nşa n için mümkün olan en tanrısal bir yaşamı...​
​
Politika Teorisi: D'ü şünceler yaşamla kendilerine yeni evi, îr kırarlar. Dolayısıyla düşünceler üzerine yapılan her yolculuk bu evlerin tanık olduğu yaşam ı anlatmaya çalışır. Ancak asil olan yaşamdı r ve onun ne olduğunu gizlendiği düşünce evlerinde bulmak hiç de kolay değildir. Aristoteles'in yaşam öyküsü ile düşünceleri arasında, hiç kuşkusuz her insanın olduğu gibi, kopmaz bir bağlantı vardır. O yaşamı boyunca biyoloji ile ilgilenmiştir ve onun bu ilgisi doğalcı politika felsefesi üzerinde son derece etkili olmuştur. Çeşitli bölgelere ve kentlere yapmış olduğu yolculuklar, ona birbirinden farklı politik sistemlerin taşıdığı eksiklikleri görme olanağı vermiştir.​
​
O yirmi yıl kadar kaldığı Akademi'nin, büyük filozofunun Devletse öne sürdüğü düşünceleri sınırsız bir eleştiriye tâbi tutar; çünkü ona göre felsefe bilmeyen yönetici ne kadar tehlikeli ise filozofun yönetici olması da o kadar tehlikelidir. En yüksek, en şerefli etkinlik olan bilimsel aktivitelerin (decbpıa) öznesi olan filozofun şerefi ve onuru kendi dışındaki bireylerin onayından alan politika ile uğraşması kabul edilemez. Ancak İnsanların daha iyi yaşamalarını gerçekleştirmek için xoXm«oç'a, yani yöneticiye ihtiyaç vardır, fakat bu yönetici, (pMcrotpot; değildir.​
​
"Politik" terimi Grekçe jroAmKOg'dan gelir ki o "polis'e ilişkin olan, onu ilgilendiren, onunla şu ya da bu biçimde ilgili olmayı" tanımlar. Polis ise kent-devleti anlamına gelmekte olup, kent devletlerini antik dönemde küçük ama birbirleriyle son derece sıkı olarak bağmtılanmış politik, dinsel ve kültürel birliktelikler karakterize eder. Kent devletlerinin yapılanması ile ulus devletlerinin yapılanması arasındaki benzerliklerin ve farklılıkların neler olduğu oldukça tartışmalı olmakla birlikte, bu pek de önemli değildir. Çünkü Aristoteles esas olarak yapısı ne olursa olsun bir devletin İşlevinin ne olması gerektiği üzerinde yoğunlaşır. Politika'nın karşılığı noA/nK?/'dir. rnXmKye bnarfpr] ise politik bilimleri tanımlar. Aristoteles bilimleri konularına göre ayırt eder; ve bu konularına göre bölümleme ise her bilimin ereğini de belirler. Bugün doğa bilimleri adı altında içerebileceğimiz bilimler (fizik, matematik, biyoloji gibi) Aristoteles'in kuramsal bilimler olarak tanımladığı alana dahil edilebilir. Ancak pratik bilimlerin konusunu eylem oluşturur ve o aslında iyinin ne olduğu sorusu ile doğrudan bağıntılıdır. Politika konusu ve amacı bakımından kuramsal bilgi etkinliğinden ayrılır. O ayrıca yarara ve üretmeye dayalı bilgi etkinliği ile de ilgili değildir. jtoMtik^ Emanjptj erdemli eylem ve yurttaşların mutluluğu ile ilgilidir. O bu bakımdan daha çok normatif, kural koyucu, sosyal reformları gerçekleştiren bir disiplin olma niteliğini gösterir. Politika ne ezelî-ebedî doğruların yalnızca bilmek için bilmek uğruna araştırıldığı bir alan ve ne de üretimi esas alan bir disiplindir. Politik alan eylem alanıdır ki, o hem toplum ve hem de insan için iyi olanın ne olduğunu araştırmaya yönelir. O nedenle, Aristoteles'te politika ahlâkın, ahlâk da politikanın içindedir. Çünkü Aristoteles insanın kendisini bir birey olarak gerçekleştirmesinin içsel-bireysel koşullara bağlı olduğu kadar, onun içinde yaşadığı toplumsal koşullarla da ilgili olduğuna inanır. İnsan doğası gereği sosyal bir varlıktır ve onun sahip olduğu konuşma yeteneği sosyal birliğin sağlanmasının temel koşuludur. Devlet, aileden başlayarak küçük köy topluluklarının gelişmesinin bir sonucu olduğundan, Aristoteles devletin insanlar arasmdaki bir sözleşmenin sonucu olduğu düşüncesine karşı çıkarak Sofistleri eleştirir. Ona göre, devlet doğal bir oluşumun sonucudur ve devlet insanların kendilerini bir toplum içinde gerçekleştirmelerini sağlamakla yükümlüdür. Bu bağlamda devletin görevi yalnızca ve esas olarak ticareti düzenlemek ve yasaya uymayanları engellemek değildir. Ayrıca o kaynakların ve mülkiyetin bekçisi de olamaz. Devletin temeli ahlâkî bir temele dayanır. O insanların gelişmesine yardımcı olacak bir biçimde yapılanmalıdır.​
​
Aristoteles'in hiyerarşik varlık anlayışı kendini politika üzerine olan düşüncelerinde de gösterir. O nedenle, karı-koca, çocuk ve anne-baba, köle-efendi arasındaki ilişkiler birbirlerinden farklıdır. Aristoteles'e göre köle canlı bir araçtır ve bu doğal bir belirlenimdir; çünkü insanlar arasında bir yöneten ve bir de yönetilen vardır. Bu belirlemeyi onun beden ve ruh arasında yaptığı ayırıma bağlayanlar olmakla birlikte, esas olarak bu ayırımın onun insan felsefesi ile ilgili olduğunu söylemek de olanaklıdır. Çünkü Aristoteles'e göre, köle olmak insanın kendi yaşamını kendisinin belirlememesidir. Aristoteles'in doğal köle kavramı, işte bu noktada anlam kazanır; çünkü ona göre köleliği oluşturan salt dışsal koşullar değildir. Dolayısıyla bir insanın savaşta esir alınması onu köle yapmaz. Modern bir ifadeyle ama Aristotelesçi bir ruhla söylenecek olursa, insanın her türlü belirlenimi alan bir nesne olması doğal köleliğin ta kendisidir.​
​
Platon'un devletinde mülkiyetin ve kadınların ortaklaşa kullanımı Aristoteles'e göre topluma ve insana dair yanlış bir kavrayışa dayanır. Her şeyden önce devlet homojen bir birlik değildir ve onun aşırı derecede homojen bir yapıya dönüşmesi de son derece tehlikelidir. Devlet onu yönetenlere bağlı olarak üç ayrı form alabilir: monarşi, aristokrasi ve politeia. Bunların bozulmuş formları ise tiranlık, oligarşi ve demokrasidir. Son ikisi arasındaki farklılık demokrasinin çoğunluğun yönetimi oligarşinin de birkaç kişinin yönetimi olmasıdır. Aristoteles'e göre demokrasi yoksulların, oligarşi de zenginlerin yönetimidir. İdeal olarak monarşi en iyi yönetim biçimi olmakla beraber her şeyi en iyi bilen ve yöneten tek bir kişinin yokluğu onun bir seçenek olmasına izin vermez. Mükemmel bir aristokratik yönetim de hemen hiç gerçekleşmemiştir. Sayısal-siyasal bir çoğunluk olarak demokraside de doğru ve iyi olanın gerçekleşmesi olanaklı değildir. Yalnızca idealde iyi vatandaşın ve iyi devletin mükemmel bir buluşmasının mümkün olduğundan hareket eden Aristoteles gerçekte mümkün olan en iyi yönetimin politeia olduğunu belirtir ki, o ne çok yoksul ve ne de çok zenginlerin egemenliğini tanımlar. Çünkü Aristoteles'e göre, orta sınıf devletin sürekliliğine ve düzenliliğine temel oluşturur. Onun gözünde nasıl ki iyi bir yaşam sürmek için iyi olanın ne olduğunun bilinmesi bir zorunluluk ise, toplum için iyi olanın ne olduğunun bilinmesi de aynı derecede önemlidir. Zaten yönetimlerin yanlış amaçlara yönelmeleri de onların mutluluk (gerçek iyi, evSaşıovia) konusundaki yanlış kavrayışlardan kaynaklanmaktadır. Söz konusu her yanlış kavrayışın temelinde de yanlış bir adalet anlayışı bulunur. Oligarşi yanlıları mutluluğu, insan için iyi olanı zenginlik ile özdeş kılar. Onlara göre devlet.bir iş merkezidir. Demokrasi taraftarları ise her insanın mutlak anlamda eşit olması gerektiğine yönelik istemlerinden dolayı yönetimde de eşitliği savunurlar. Aristoteles her iki görüşü de tamamen yanlış olarak görmez. Çünkü hem zenginlik ve hem de özgürlük adalet sorunundan bağımsız değildir. Fakat oligarşi ve demokrasi taraftarları politik gücün ve zenginliğin adaletli dağıtımı konusunda yanlışa düşmektedirler. Adalet ne mutlak eşitsizlikten ve ne de mutlak eşitlikten geçer. Adalet her insanın gereksinimi doğrultusunda ve ortak iyiyi göz önüne alarak ve bunu gerçekleştirecek bir biçimde düzenlenmelidir.​
​
Eğitim devletin sorumluluk alanında olmalıdır ve eğitimle ilgili her düzenleme insanın psikolojik ve biyolojik gelişmesini göz önüne almalıdır. Çocukların ilk yıllarda onlara zarar verecek her türlü zararlı zihinsel ve bedensel tehlikelerden korunmaları gerektiğini öne süren Aristoteles'e göre, onların katılacağı her türlü oyunlar ve eğlenceler yaşama hazırlayıcı nitelikte olmalıdır. Gerçek anlamda eğitim yedi yaşında başlayıp yirmi bir yaşma kadar devam etmelidir. İki döneme ayrılan bu eğitim hiçbir biçimde özel kurumlara bırakılmamalıdır. Okuma, yazma, jimnastik, müzik ve resimden oluşan eğitim özel bir amacın gerçekleştirilmesine yönelik olmayıp özgürce düşünmeyi duymayı ve yaratmayı amaçlamalıdır. Başka bir ifadeyle gerçek anlamda eğitimin, bir çocuğun yaşama ilişkin doğTU duygusal-düşünsel gelişmesini amaçlaması gerekir. Çünkü doğru duygusal-düşünsel gelişmeyi yaşayamayan çocuklar yetişkinliklerinde de yaşamın ereğini ve anlamını bulmakta oluşturmakta güçlük çekerler.​
​
Aristotle, Aristotelis Opera (ed. by I.Bekker), Berlin: Reimer, 1831-1870, 5. vols.​
​
Aristotle, The Works of Aristotle Traniated Into English (ed. by W. D. Ross J. A. Smith), Oxford University Press, Oxford, 1908-1954, 12. vols.​
​
J. Bames M. Schofield R.Sorabji(eds), Articles on Aristotle, Duckworth, London, 1977, 4 vols.​
​
J. Bames(ed), The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge University Press,1995.​
​
C. Freeland, Feminist Interpretation of Aristotle (ed. by C. Freeland), Pennslvania State University Press, Pennsylvania, 1998.​
​
J. Lear, Aristotle: the Desire to Understand, Cambridge University Press, Cambridge, 1988.​
​
A. J. Walsh, A Neo Aristotelian Theory of Social Justice, Ashgate Publishing Limited, 1977.​
​
M.Wedin, Mind and Imagination in Aristotle, New Haven, 1988.​
​
Ayrıca bkz., AGAPE, AİTİA, AKİL, AKRASİA, ANTİK FELSEFE, ARETE, ARİSTOKRASİ, ARİSTOTELESÇİLİK, AŞKINLIK, BİYOLOJİ FELSEFESİ, ENERGEİA, ENTELLEKMA, ETİĞİN TARİHİ, EUDAİMONİA, KATEGORİ, LYCEUM, MANTIK, MANTIĞIN TARİHİ, METAFİZİK, METAFİZİĞİN TARİHİ, PLATON, POLİTİKA FELSEFESİ.​
​
Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları​
 
Konuya cevap yazabilmek için giriş yapmanız veya üye olmanız gerekmektedir.
Konuyu Başlatan Benzer Konular Forum Cevaplar Tarih
1000Fikir Aristotelesçilik Felsefe 0
Benzer Konular
Aristotelesçilik

Çevrimiçi Üyeler

Şu anda çevrimiçi üye yok.
Toplam: 13 (Kullanıcı: 0, Ziyaretçi: 13)

Forum İstatistikleri

Konular
1,554
Mesajlar
2,334
Üyeler
24
Son Üye
Tabu

Sosyal Ağlarla Paylaş

Üst