Amor Fati

Amor Fati, "kaderin sevgisi" anlamına gelmekte olup, amor ve fatum'dan türemiştir. Amor, Latincede üçüncü isim çekimine giren bir sözcük olup, fiili amo, avi, atus ve are'dir ve seviyorum anlamına gelir (amare: sevmek). Amor sözcüğünün pek çok anlamı vardır; nitekim, o güçlü bir dostluk, kardeş sevgisi (fraternus amor), vatan sevgisi (patrius amor), etkileme, tesir etme —çoğul olarak— macera seven, tehlike tutkunu —figüratif anlamda— kuvvetli his, hırs, öfke, tutku, ihtiras, hiddet, öfke, ıstırap (Hz. İsa'nın çarmıha gerildiği esnada duyduğu ıstırap figüratif anlamda amor ile açıklanır), aşırı istek ve delilik — metatonik anlamda— herhangi bir nesneye (çoğul olarak) aitlik ya da birisinin sevgisi anlamlarında —kişi ismi olarak— aşk tanrısı anlamında —fiili (sevmek) metatonik anlamda— düşkün, alışık olmak şeklinde kullanılmıştır. İlk anlamlan söyleme, ifade, kehanet olan fatum ise, ikinci anlamıyla da, kader, takdir, alın yazısı, kaderin gerekliliği (fati necessitas), amaç, arzu, dilek, niyet, irâde anlamlarının yani sıra, kötü talih, yıkım, bela, felaket ve ölüm anlamlarında da kullanılmıştır. O, Romalıların geleceği bildiren kader kavramı olup, Fatum'un Grek kültüründeki karşılığı olan kader tanrıçası 'Moira'dır. Gerek amor ve gerekse fati’nin literatürde tekil kullanımına rastlamak mümkündür. Örneğin, tarihçi Caesar ve Terentius Afer, şair Horatius ve Ovidius Nasa ve yine tarihçi Livius'un eserlerinde bu iki sözcüğe yer verdiği görülmektedir. Ayrıca Roma'lı şair Vergilius'da fatum, dünya tarihinin anlamlı düzeni olarak önemli yer tutar.​

​

Latince anlam içerikli fatum'u Almanca kader'den (Schicksal) ayrı tutan Hegel'de, fatum adalet ve adaletsizliğe kayıtsız olan kör zorunluluktur. Schicksal ise Grek trajedilerinde işlenen kadere yakındır. Napoelon'un Goethe'ye yazdığı bir notu ele alan filozofa göre, Napoleon artık insanların tâbi olduğu bir kaderin kalmadığını ve eski fatum'un yerine politikanın geçtiğini belirtmektedir. Hegel bunu modern dünyadan çok, İmparatorluk Roması için geçerli sayar. Nitekim, ona göre fatum Geist'ın özgürlüğüdür.​

​

Felsefe tarihinde amor ve fati kavramları birleşik olarak ilk kez Nietzsche tarafından kullanılmıştır. Nietzsche sonrasında Camus de amor fati'yi felsefesinin temel kavramlarından biri olarak görmüştür. Gerek Nietzsche ve gerekse Camus, amor fati'yi Sisyphos'dan türetip kullanır. Buna göre, Sisyphos, Korinth şehrinin kurucusu ve ilk kralıdır. Kibir ve gururu yüzünden hem tanrıları hem de kendini aştığına inanmış ve bu nedenle tanrılar tarafından yer altı dünyasında ağır bir mermer kayayı bir tepeye çıkarma cezasına çarptırılmıştır. Bununla birlikte, o bunu asla başaramayacaktır, çünkü Sisyphos'un kayayı tepeye her çıkarışında tanrılar onu tekrar aşağıya yuvarlarlar. Homeros, Odysseia'da bunu şöyle dile getirir;​

​

Sisyphos'u gördüm korkunç işkenceler çekerken:
Yakalamış iki avucuyla kocaman bir kayayı,
Ve de kollarıyla bacaklarıyla dayanmıştı kayaya,
Habire itiyordu onu bir tepeye doğru,
İşte kaya tepeye vardı varacak, işte lamam,
Ama tepeye varmasına tam bir parmak kala,
Bir güç itiyordu onu tepeden gerisingeri,
Aşağıya kadar yuvarlanıyordu yeniden başbelası kaya,
O da yeniden itiyordu kayayı tekmil kaslarını gere gere.
Kopan toz toprak habire aşarken başının üstünden,
O da habire itiyordu kayayı, kan ter içinde.​

​

'Sisyphos emeği' deyimi, boşuna çabanın bir sembolü olarak kullanılagelmiştir. Ancak bu Nietzsche'nin amor fati anlayışıyla örtüşmez. Amor fati, Nietzsche'de kendi anlam içeriğinden tamamen sıyrılmış ve onun felsefesinin en temel kavramlarından birisi olmuştur. Amor fati Nietzsche'de güç, isteme, gücü isteme, Nirvana, decadence gibi kavramlarla bağlantılıdır. Nietzsche'nin ölümünden sonra yayımlanan ve aynı zamanda opusmagnum'u olan devasa eseri Der Wille Zur Macht [Gücü İsteme]'ta, güç istemi tekrar edilen bir ifade olmakla ve bütün değerlerin yeniden değerlendirilmesi fikri ile çelişmemekle birlikte, gene de kitabın öngörülen amacı değil, ona eşlik eden bir terimdir. Anlamı kulağa ilk gelişinden çok farklı olan amor fati terimi kendi başına alındığında, bir amaç gösteren, yani isteme'yi her ne pahasına olursa olsun güç elde etmek için uygulamayı hedef edinen, değerleri araçlar olarak kullanan, felsefi-siyasal bir slogan gibi durur. Bu, soruna daha çok Makyavelist bir yaklaşım olup Nietzsche'nin felsefesine tamamiyle yabancıdır. Onun düşüncesinde isteme, yeniden değerlendirmeye yöneliktir ve gücü zorunlu kılar. Güç olmadan isteme sadece isteme olur ve isteme olmadığında ise yeniden canlanma sadece yıkıcı hale gelir. Nietzsche bunlardan her ikisini de olumsuzlar. Çünkü gücü isteme, başkalarına hakim olmaya gönderme yapan, ötekine yönelik bir şey değil, fakat insanın kendisine yönelik bir şeydir. Diğer bir deyişle güç, bir obje, uzanıp yakalanabilecek, orada duran bir şey değildir. Güç eylemin kendisinin amacına yönelik olup, eyleme içkindir. Bu anlamda güç'ün politik bir içeriği olamayacağı gibi, politik bir anlam yüklenerek onunla özdeşleştirilemez de, Bu içkin lige "isleme" adi da verilebilir. İsteme hem etki, hem de amaçtır. Güç ile egemen olma fiili, bitmiş bir eylemi değil, bir süreci gösterir. Nietzsche'de 'güç', bir olanaktır. Böylece güç kelimesi, gücü isteme terimindeki bir güç gösterisini dile getirmez ya da bir direnme yeteneğini dile getirmez. Bunlar ulaşılmış amaçların kendilerini ortaya koymalarıdırlar. Bu terim daha çok kendini aşma sürecinde bir başarıyı dile getirir. Bu, kendisi üzerine güç uygulayan bireyin başarısıdır. O otantik olmayı başarır ve otantik olduğu iddiasında haklı çıkar.​

​

Felsefenin anlamının onun en önemli tinsel güç istemi olmasında yattığını bildiren Nietzsche'nin terminolojisinde isleme Schopenhauer'in felsefesiyle yakından ilişkilidir. Bununla birlikte kavramın iki filozoftaki içerikleri birbirlerinden oldukça farklı olup, karşıtlık onların insan hayatına bakışlarında ortaya çıkar. Schopenhauer istemeyi bedenin notımenal formu, yani varoluşun kendiliğindenliği olarak tanımlar. Platon ve Kant'ı izleyen Schopenhauer dünyayı bir ikilik (dualite) olarak kavrar. İdea ya da tasarım olarak dünya dışsal, fiziksel dünyadır; mekâna, zamana ve nedenselliğe bağlıdır. İsteme olarak dünya, mekân ve zamanın ötesindedir, tinsel sübjektif dünyadır, bütün yaşayan varlıkların tözüdür. Doğal olarak o soysürdüregidişin kör istemesidir. Her yaşayan birey bu kör irâdeyi, 'zararlı olan bir başkası'na egemen olmak ve hatta yok etmek için elinde tutar; işte bu, saldırganlık yoluyla kendini korumak için doyum bulmayan bir mücadele olmak durumundadır. Schopenhauer için istemeye dayanan bir hayat acılı ve mutsuz bir hayattır. Fazlası ve daha fazlası için isteme, sadece acının ve mutsuzluğun artışını getirir ve insanın kendisini bu kör tekrar edişten kurtarmasının tek yolu hayat için mücadeleye girmeyi, ona katılmayı, içinde olmayı reddetmekten geçer. Bitip tükenmeyen yaşama istemi ancak sanatla, sanatsal derin düşünüm ile, isteme olmaksızın aşılabilir. Schopenhauer bu duruma "Nirvana" adını verir. Schopenhauer'dan yolunu işte burada ayıran Nietzsche ise Nirvana'yı (1) bireyi varolma mücadelesinin dışına çıkarma eğiliminde olan asketik durum ve (2) tinsel dinginlik durumu olarak kavrar. Schopenhauer'ın yaşama isteminin istemeyi özünde bir yoksunluk olarak dile getirdiği dikkate alınırsa, yaşama istemi ile gücü isteme arasındaki temel fark işte bu noktada ortaya çıkar. Buna göre, gücü isteme gibi ifadeler gücün özünü gösterir. Bu anlamda isteme, öznenin istediği bir objeye sadece karşılık gelmekle kalmaz; güç, özü itibariyle kendine galebe çalmaktır. Schopenhauer'ın istemesinin boş bir kelime olduğunu iddia eden Nietzsche'ye göre, hayat gücü istemenin özel bir fenomeni olup, her şeyin gücü istemenin bu formuna girmek için çaba gösterdiğini ileri sürmek oldukça keyfî bir iddiadır. Nietzsche için isteme kendi başına bir yetenek olmayıp, o daima bir şeyle bağıntılı olarak ona yönelir. O bir şeyi isteme olmakla birlikte, bir şeyi elde etmeyle eş anlamda değildir. O dünya ile sürekli bağıntılar sayesinde erişilen kendini gerçekleştirmedir.​

​

20. yüzyılın ilk çeyreğinde Husserl, Nietzsche'den sonra, aynı görüşü bilince ilişkin olarak öne sürecek, bilinçli olmanın daima bir şeyin bilincinde olmak olduğunu söyleyecektir. Bu açıdan bakıldığında isteme'nin kendi başına var olduğu görüşüne tutunan metafizikçilerin istençlerinin salt bir kurgu olduğu söylenebilir. Eğer gücü isteme bir bütün ise o bizim en güçlü dürtümüz olup, seçilen yön, beraberinde belli bir bilinci taşıdığı için, önem kazanır. Ama nasıl ve ne ölçüde etkin olacak? Dürtünün üstü, Nietzsche'ye göre, ahlâklarla örtülürse ve bundan dolayı, kendi hakikatini arama bağlamında bir ikilem içinde kalırsa, içimizde canavarlaşır ve yalnız düşüncelerimizi değil, vicdanımızı da eğip büker. Yoğun olarak isteklerin birleşmesi yoksa kararsızlık, tiksinti ve bir ağırlık noktasından yoksunluk kendini duyurur, ama pathos gerçekleşirse, seçilen hedef ve ona doğru yön kesinlik kazanır. Hedefin, yönün seçilmesinin belirsiz kaldığı bir durumda, zevkin ve sevincin görünümü sadece bir zayıflık sendromu haline gelir ve kendilerini hakikatler olarak gösteren yalanlar gibi, zayıflıklar da kendilerini kuvvet ve güçlülük olarak gösterirler. Artık hayat kendini korumak istemez, ne gelirse toplar biriktirir ve böyle bir durumda birey gücü ellerinde toplama irâdesine sahip olduğuna inanır. Teleolojik düşüncelerin ve inançların etkisi altında dayanma gücü zayıflar ve kendisini, sadece gücü isteme olarak bir kendini koruma şeklinde, dolaysızca ortaya koyar. Kendini korumanın bu biçimde ortaya çıkışı, Nietzsche'ye göre, elbette aldatıcıdır. Durum güçlü olma duygusunun semptomlarını gösteren duygudan doğmuştur. Zevk ve sevinç vaad eder, ama aslında temelsizdir, aldatıcıdır, yalancıktandır ve fatalistiktir.​

​

Nietzsche bunun karşıtındaki durumu amor fati (kaderi sevmek), yüce bir stilde kaderi, varoluşun sonluluğunu kavramak, ama bireyselliği onaylamak için yine de onunla mücadele etmek olarak tasvir eder. İşte bu anlamda amor fati kendini korumadır. Bu, kendi bilincine de acımadığı gibi başkalarıyla alelade acı paylaşımına girmeyecek en üst düzeyden bir özbilinç gerektirir. Nietzsche bunu Gücü İsteme'de şöyle dile getirir; "Hayat karşısında Dionysos'ca durmak: Bunun için benim formülüm amor fati'dir." Yapmacık zevk ve neşeyle doyum bulan aldatıcı güçlülük durumunda, bir insan eliyle verilen bir ceza dahi insan üstü gücün elinin verdiği bir ceza olarak anlaşılır. Tersi dönmüş ama gerçekte mahkum edilmiş insan, gücün kendisinden çekilip alındığının farkında olmaksızın, her şeye "evet" der. Kör kaderi kabul eder, ya da kaderi direnç gösteren amor (sevgi) ile birlikte körce kabul eder. Sonuçta mutsuz olur ve vicdanının sesine sabırla kulak verir. Ama bu, onun vicdanı değildir artık. O sadece böyle olduğuna inanmaktadır. Sürü böyle oluşur. Sürüler ahlâkî amaçlarında çeşitlenebilirler, ama gene de ahlâkî sürülerdir. İster siyasal, ister dini olsun, bütün tarikatların yolu budur. Nietzsche perspektifinden ahlâkçı birey, teslim olmuş bir inanandır. Bu birey kolayca dogma haline gelebilen ortak sese tutunur ve komşuyu sevmeyi talep eder; böylece o kaderini 'umumî' ama soyut sevgi için kurar. Şimdi en yüksek değer herkesi arkadaş edinmek ve kötülük işlememe yeteneksizliği ile övünmektir. Eğer o bir yerde kötü bir eylem görürse susmayı tercih eder, çünkü inanır ki kötülük etmek kötü insanların işidir; kendisi gibi olanların işi değildir; kendi iyiliğinin standardı ile kötülüğün vicdanlılığa karşıt olduğunu düşünebilir; ama gene de zamanın birinde sona ermesini sabırla bekler. O ahlâkî dersleri daima dinler ve verir de, ama hayatın trajik anlamı hakkında hiçbir fikri yoktur. Grek Sisyphos, amor fati'nin büyük simgesi, ahlâkın sürü insanı tarafından hiç hatırlanmaz. Hayata trajik evet-deyiş olan amor fati ile sübjektif bakış, kendisini objektif sonsuz tekrarlanışın içine yerleştirir ve onunla bir olur.​

​

Grek'lerin dünya görüşü Nietzsche'nin tasarımında böyleydi. Şimdi büyük 'isteme' sorunu ortaya çıkıyor. Kendisini sürekli tekrarlayan bir dünyada istemenin yönü ne olacaktır? O, amor fati'yi evet deyişi ile yönlendirecek midir? Nietzsche'ci perspektiften cevap, "istemenin kendisinin" hayatın kaynaklarından gelerek, engelleri aşarak, kendisini geliştirme yeteneği olmasıdır. İsteme, bu anlamda "güç"tür. Amacın böyle olması önceden kabul edilmekle beraber, insanın bir defalık varolduğu bilinci güçlülükle onaylanır, bundan zayıflıkla korkulmaz.​

​

Amor fati düşüncesi, yüzyılın en büyük eleştirmenlerinden biri sayılan Albert Camus'nün felsefesinde de önemli bir yer tutar. Camus'un amor fati anlayışı onun insan anlayışıyla doğrudan bağlantılıdır ve onun saçma, başkaldırı, intihar kavramlarıyla örülüdür. Çağının Avrupa insanını anlama ve anlamlandırma yönündeki bu anlayış Greklerin 'trajik çağına' giden ve Nietzsche'nin yeniden tanıttığı insani çağdaş 'durum'unda incelemeye yönelmiştir. Grek kültüründen gelen bu bakış, dolaylı olarak Nietzsche'nin "üst insan"ına bağlanır ancak Heidegger’in "Das man" [Burada, insanın kendisi için bir problem olan "varolan olarak burada" olması anlamındadır; ki bu da Camus'nün "insan, ne ise o olmaya yanaşmayan tek yaratıktır" sözü ile örtüşmektedir] kategorisiyle örtüşen bir tutum da sergiler. 20. yüzyılın korku'nun çağı; mantıksal cinayetlerin özgürlük bayrağı altında ve en yüksek insan idesi gibi kavramlarla doğrulanmaya ve meşru kılınmaya çalışılan "İnsanî olmayan" bir çağ olduğunu savunan Camus, şiddet içerikli yaşamda eylem, anlam ve değerden yoksun kaldığını ifade ederken, erdem adına her türlü değerin kabul edilebildiği ve onun zihninde Hobbes'un sözleriyle "insanın, insan kurdu olduğu" bir dönemi anlatmak ister. O, varolan her şeyin, anlam ve değerden yoksun olduğunu düşünmenin her zaman mümkün olabileceğini, ancak böylesi bir düşüncenin de kendi içinde bir çelişki içerdiğini belirtir. Bu çelişki elbette eylem plânında görülür; çünkü eylem, eylemden çıkarılacak sonuca göre değerlendirilir, Bu görüş Camus'nün akil varlığı olarak inşam dışlaması olmayıp, o sadece insanın "praxis" yönünü ön plâna çıkarır. Nitekim, şöyle der: "Öyleyse her şeyin köküne inmek değil önemli olan, dünya ne ise o olduğuna göre, bu dünyada nasıl davranacağımızı bilmek." Diğer bir deyişle, insanın kendi üzerinde düşünmesini, dolayısıyla Nietzsche'nin terimi ile 'decadent çağın' insanını yeniden tanımak ve hak ettiği yere koymak isteyen Camus akli reddetmez. O çağının dictumu olarak algıladığı "her şey anlam ve değerden yoksundur, o zaman her şey yapılabilir ve insanları rahatça öldürebilirsin" kanaatine yönelip, real olarak gördüğü bu portre karşısında düşüncesini şöyle ifade eder: Başkasını öldüren eğer kendini öldürmüyorsa, her şey anlam ve değerden yoksun değildir. O, kendi yaşamını değerli görüyordur, ama bu onun başkasını öldürmesini haklı göstermez. Her şeyin anlam ve değerden yoksun olduğuna inanan insan, eylemini ya da eyleminin değerini böylesi bir durum ve ilişkiler ağı içerisinde nasıl belirleyecektir? Camus'nün hareket noktası işte bu soru olup, bir toplumsal açmaz içinde kalan insanın bu düşünce sistemi içinde intihar ile karşı karşıya geldiğini belirtir. Ancak o, intiharı Durkheim gibi sosyolojik bir olgu olarak ya da Freud gibi psikolojik bir olgu olarak ele almaz. Onda intihar felsefi bir olgu olup, ancak varoluşsalantropolojik bir yaklaşımla çözümlenebilir. Camus'de intihar, insanın kendi irâdesiyle, Kant'ın deyimiyle özgürlüğün özerkliği ilkesiyle yapılan kendi yaşamına son verme olmadığı kadar, Levinas'ın ifadesiyle her şeye muktedir olanın, muktedir olamadığı bir olgu ile alt edilmesi de değildir. Ona göre intihar, diğer bir deyişle ölüm, bireyin yakalayabileceği son nokta olup böyle bir durumda birey dünyaya karşı tutumunu ortaya koyar. İntihar, insanın dünyaya karşı tutumunu ortaya koyması nedeniyle Camus'nün felsefesinin çıkış noktasıdır; çünkü ona göre felsefi bir problemi önemli kılan, o problemi ortaya çıkaran eylemlerin öncelik değeridir. Diğer bir deyişle, bir yaşam deneyimi olarak intihar, insanın 'yaşamı yaşıyor' olmasının sıkıntısına değip değmeyeceğinin ölçütüdür. Birey eğer yaşamı yaşanmaz buluyorsa kendisi ile hayat arasında bir kopma olmuştur.​

​

Camus'ye göre felsefenin görevi, yaşam üzerine olup, felsefe, yaşamın yaşanıp yaşanmamasına ilişkin bir yargıya varmalıdır. Burada Camus'nün çok ağır bir görev üstlendiği düşünülebilir; çünkü felsefe ancak oluşun masumiyeti ilkesi ile varolabilir. Nitekim, o buna dayanır. Çünkü intihar yaşamdan kaçıştır. Ona göre intihar, insanın toplumda aradığı erdemler karşısında kendisini de içinde bulduğu kavramsal ve eylemsel düzlemdeki "saçma" karşısında verdiği bir cevap olarak görülmemelidir. Camus, büyük filozofların yaptığı şeyin, gerçekliğin bütünsel açıklanması, insanın dünya ile ilişkisinin durumunu göstermek olduğunu söyler. Bunlar sadece insan yaşamı ile dış dünya arasındaki ilişkiyi gösterdi. Ancak intihar insanın dış dünya ile değil, İnsanî dünya ile ilişkisinin bir sonucudur. Büyük filozofların ortaya koyduğu dünyanın insanı desteklediği görüşünün mâkul bir görüş olmadığını söyleyen Camus "insan nedir?" diye sormaz, fakat doğrudan ve bağlantısız olarak "insan dünyadan ne ister?", "dünya insana ne sunar?" diye sorar. İşte bu sorgulama içinde, yakarışı karşısında dünyanın akil dışı yapısıyla karşılaşan insan saçma duygusunu yaşar, ve isyan eder. Onun isyanı yaşamı saçma kılan değerlere karşıdır ve bu değerler toplumsal bir varlık olarak insanın toplumdaki yerini ve dünyadaki konumunu saçma durumuna getirmektedirler. Camus dünyayı kendi başına (kendinde) bir varlık olarak görmenin de yanlış olduğunu belirtir, çünkü dünya kendi başına bırakıldığında, insanın içinde yaşadığı ama neden yaşadığını bilmediği bir mekândan öteye geçemez. Saçma, insan dünya ile ilişkiye geçtiğinde, yaşamı anlamlandırmaya ve değer vermeye çalıştığında, onun bu beklentilerinin gerçekleşmeyeceğini anladığı anda içine düştüğü durumdur.​

​

Camus yaşantıların (yaşam deneyimlerinin) saçma kavramının temelini oluşturduğunu söyler. Fakat saçma sadece yaşantıdan ibaret değildir. Ona göre saçma, insanın dünya ile karşılıklı bir bağlantı ve ilişkisinde ortaya çıkar. Böylesi bir bağ, yani insanın gerçeklikle bağ kurması akil ile mümkündür. Camus'ye göre akil insanın yerini belirleme için dünyaya sorular sormakta, ancak bu aydınlanma talebine dünya cevap verememektedir. İnsan, akli ile bu karmaşık evrenin ve insanın bu karmaşa içindeki durumuna ilişkin kesinliği bilim yoluyla açıklamaya çalışıyor. Ancak akil her ne kadar bilim yoluyla olguları kavrayabilse de, dünya yine kavranamaz olarak kalır. Böylelikle, bilim de dünyanin saçma olduğunu gösteren bir delil olur.​

​

Probleme bir başka açıdan bakıldığında bir sonuç olarak saçma hem bilinci hem de dünyayı gerektirir. Bu varoluşsal bir problem olup, epistemolojik ya da ontolojik bir problem olarak görülmemelidir, zira saçma, insanın her an birlikte olduğu, ancak aşmaya muktedir olamadığı ölümle bir uzlaşma olan intihara götürür. Fakat intihar, varoluş söz konusu olduğunda, dünya ve bilinci içermez. Bilerek ve isteyerek ölümle buluşma oluşun masumiyetini lekeler. Bu varoluş problemini keskin bir gözle belirleyen Camus'ye göre insan kaotik bir dünyada evrenin bütününe karşı koyandır. Sisyphos Söyleni isimli eseri baştan sona bunu işler.​

​

Varoluşçu felsefenin, bireyi varlıktan oluşa getirdikten sonra yalnız bırakmasının ortaya çıkardığı probleme karşın, Camus evrensel bir insan idesi oluşturarak bu problemi aşmaya çalışır. Her ne kadar eserlerinde belli toplumlar, belli kültürler için hümanite anlayışına sığmayacak tespitler yaptığı gözlemlenebilse de, bunun kendisinin genel bir insanlık idesine ulaşmasına engellemediği Camus böylesi bir insanlık idesini ne teolojik ne metafizik ne de teolojiko-metafizik bir açımlamada görür. Zira, onun genel insanlık idesi dediği şey "başkaldırma" olup, o bunu "amor fati" ile temellendirir. Sisyphos Söyleni, bize bu konuda ışık tutar. Buna göre, Sisyphos kayayı her yukarı çıkardığında aşağı düşeceğini bilmektedir. Ama o buna rağmen, kaderi buyken saçmanın saçma olduğunu bile bile 'yazgım bu' demiş, cesurca hiçbir şeye sığınmadan kaderine yüklenmiş ve yaşamıştır. Ancak Sisyphos'un kafasındaki düşünce 'Tanrım sen bu kayayı bu dağın tepesine çıkarmamı istediğin için bunu yapıyorum değil, tersine, senin düşüreceğini bile bile yapıyorum'dur.​

​

İşte insanın amor fati düzleminde, yani kaderine boyun eğerek değil, ama kaderine razı olarak kendisini ortaya koyuşu Camus'nün felsefesinin bir başka çıkış noktası olarak görülebilir. O bunu bir kısır döngü yapmaz. Onun tutunduğu, eleştirdiği toplum yapısının içinden İnsanî olanı, insana ait olanı belli bireylerin bulup çıkarabileceği düşüncesidir. Bu bireylerin İnsanî olan adına saçmaya baş kaldıranlar olduğunu söyleyen Camus'ye göre saçmaya başkaldırmanın birkaç yolu olabilmekte birlikte, mutlak arayıştan vazgeçilmesi gerekir. Mutlaka ulaşılması durumunda saçmaya verilecek yanıtın bilinemez olacağının da farkında olan Camus, böylesi bir durumda insan için elde bilinç ve akıldan başka bir şey kalmayacağını söyler. Tutunacak bir yer olmadığından insan kendisiyle başbaşadır. Camus "uzlaşmadan öleceksin ve başkaldıracaksın" derken bunu söylemek ister. Ona göre başkaldıran insan "hayır" diyendir. Bu "hayır" toptan bir reddediş değil, bir değere tutunarak, yani bir "evet" içinde "hayır" deyiştir. Böylece donuklaştırılmış, kodlanmış, kendi içinde yabancılaştırılmış değerler, İnsanî olan için bir kenara bırakılır. Camus, "her değer başkaldırıyı getirmez, ama her başkaldırı yönelimi bir değeri çağırır sessizce" diyerek devingenliğe de işaret eder. Çünkü her başkaldırı bir değer yüklüdür, bir değeri çağırır. Kölenin efendisine başkaldırısı, insanın topluma başkaldırısı bireysel görünmekle birlikte bireyin ortaya koyduğu değer Camus'ye göre evrenseldir. Bu anlamda ölüm olumludur. Başkaldıran insan ölmekle bir değeri arkasında bırakır, ancak bunu yapmayan isterse ölebilir, çünkü onun İnsanî varlık plânında zaten bir yeri yoktur. Diğer bir deyişle, başkaldıramayan yaşıyorken aynı zamanda ölü olandır. Camus başkaldırmayla insanın ontik anlamsızlığını arka plâna iterek yaşam felsefesinde insana bir çıkış yolu bulur. Çünkü başkaldırı aynı zamanda yalnızlıktan sıyrılıştır. Ona göre her başkaldırı kendini aşar, ancak bununla birlikte, benliğin de korunması gerekir. Camus, "insan benliğinde korunması gereken bir şey yoksa ne diye başkaldırsın?" diye sorarken insana ait bir özü de ortaya koyar. Burada Camus'nün ontolojik ve moral kaygılar taşıdığını görmek mümkündür. Onun başkaldırma dictumu "başkaldırıyonım o halde varım"a ulaşır. Bu bir varlık problemi olarak ele alındığında ontolojik bir sonuç olarak görülebilir; çünkü Camus başkaldırıya sınır ve ölçü koymaktadır. Bu ölçü "hayır" derken içinde bir "evet"i barındırır. Diğer bir deyişle, başkaldırının ontolojik sonucu farklılıklarda değil, insanları birleştiren ortak noktada bulunur.​

​

Bunu Başkaldıran İnsan'in birinci bölümünün sonunda net bir şekilde dile getiren Camus, başkaldırma eyleminde evrensel bir insanlık niteliğine ulaşıldığını söyler. Descartes kesinlik için "düşünen ben"e ulaştı fakat burada kalmayıp, dış dünya ile sağlam köprüler kurmaya çalıştı. Başkaldırı da sınırları ve kabuğu içinde kalmaz, tüm insan 'ben'de özetlenir. Ama "ben" aşılarak tüm insanlık için, acı herkesin acısı, felaket herkesin felaketi olur. Camus bu anlamda insanlar arasında dayanışma fikrinin olması gerektiğini önerir. Bununla birlikte, bu, acı birliğine dayanan bir ahlâk öğretisi değildir. Tek başına mutluluk olamayacağı gibi kötülük ve adaletsizliğe de tek başına karşı konulmaz. Camus'ye göre, başkaldırma ilerlemenin ilk aşamasıdır; bireysel olan, saçma yaşantıda acı çekmedir. Oysa başkaldırmayla, acı bütün insanlığın serüveni olur. Camus bunu insanın trajik yaşamındaki garipliğini tüm insanlarla paylaşmak olarak görür. Metafizik ve tarihsel başkaldırıyı birbirinden ayıran Camus'ye göre, metafizik başkaldırı insanın kendi koşuluna ve bütün evrenin karşısına dikilmesidir. O, "insanın kendi koşulu nedir?" sorusunu sorar. Bu anlamda metafizik başkaldırı, ölüm yüzünden bitmemiş yaşama karşı mutluluk isteğidir. Başkaldıran ölümü yadsırken ölümle sonuçlanabilecek bir değer yükünü, öleceğini bile bile kabul edendir. Meursault ölümü beklerken, gelen papaza mutluluk vaatleriyle verilecek bir öte dünyanın zengin olmayı dilemekten, çabuk yüzmeyi, güzel ağızlı olmayı dilemekten daha önemli olmadığını söyler. Ona başka hayattan ne anladığı sorulduğunda "bugünkünü anımsatacak bir hayat" cevabını verir. Bu, Camus'nün insanın yaşama bağlı olmasının gerektiği düşüncesinin bir göstergesidir. Çünkü adalet Tanrı'nın elinde değildir. Eğer öyle olsaydı adaletsizlik olmazdı. Suç, kötülük ve ceza da öyle. Ancak yaşam bütün bunlarla yüklü ve bunların olmadığını söyleyen bir teoloji içinde gidip gelmektedir. Camus burada Kinik tavrını açıkça ortaya koyar; "yaşanacak bir dünya varsa, ancak burasıdır". Bu, bir neden değil, sonuçtur. Çünkü, ona göre insan olmanın koşulunu isteyen insan, kutsalı yargılar. Yargılamak öldürmektir. Bu bağlamda insan Tanrı'yı içinde öldürür. Camus insana ilişkin olanın burada kalması gerektiğini belirliyor. Eğer kavram ağı içerisinde belirtilirse, başkaldıran sınırını metafizik başkaldırıda bırakmazsa, toplumsal ve tarihsel problemler ortaya çıkar.​

​

Camus'nün kendi çağının panoraması böyleydi. Tanrısını içinde öldüren insan burada kalmadı, kendisini tanrı yaptı ve kutsal adaleti insan eliyle sağlamaya çalıştı. Sonuç ise, Dünya savaşları oldu. Bu düşünce elbette kendi çağıyla sınırlandırılamaz. Camus'nün "tarihsel başkaldırı" olarak adlandırdığı bu olguyu bütün çağlarda görmek mümkündür. Ancak Camus insanın sınırında kaldığı, kendisini tanrılaştırmadığı dönemlerden de bahseder. İşte bu dönemler Camus'un hümanite anlayışının çekirdeğini oluşturur. Burada, Sisyphos'un amor fati anlayışı (yaşama trajik bir evet deyiş) ile Camus'nün metafizik başkaldırısı arasındaki bir başka bağ daha söz konusudur. Amor fati, kosmik değişim ve kalıcılık sorunu için kişisel bir çözüm olup, felsefeyi bunun için kullandığı söylenebilir. Amor fati, Camus içinse, felsefenin sınırında kalmak anlamındadır, zira tarihsel başkaldırı amor'u dışlar ancak fatal olur. Onun sığındığı, bütün bir kaos içinde, işte bu İnsanî yön olmalıdır.​

​

Bütün bunlarla birlikte, Niezsche'nin amor fati anlayışı ile Camus'nün amor fati anlayışı arasında gözden kaçırılmaması gereken bir ayırım vardır: Camus toplumu doğrudan suçlamakta ve bir başkaldırı ile değer oluşturmaktadır, yani başkaldırı varsa, değer vardır. Bu Camus'nün başta toptan bir nihilizmi kabul ettiğini göstermemekle beraber, Nietzsche'nin umut bağladığı 'iyi AvrupalInın ve 'eski levhalar'm dışarıda bırakılması anlamındadır. Nietzsche'nin iyi Avrupalısı, amor fati düzleminde eski levhalara yeni değerler yazandır.​

​

A. Camus, Başkaldıran İnsan (çev. T. Yücel), İstanbul, Can Yayınevi, 2. baskı, 2000.​

​

A. Camus, Sisyphos Söyleni (çev. T. Yücel), İstanbul, Adam Yayınları, 1992.​

​

A. Camus, Yabancı (çev. V. Günyol), İstanbul, Can Yayınları, 1997.​

​

Homeros, Odysseia (çev. A. Erhat A. Kadir), Can Yayınları, 1998.​

​

M. A. Inwood, M., A Hegel Dictionary, Blackwell, 1992.​

​

F. Nietzsche, Basic Writings of Nietzsclıeftr. and ed. by W. Kaufmann), Modem Library, New York, 1968.​

​

F. Nietzsche, The Will to Power (tr. and cd. by IV. Kaufmann and R. J. Ilollingdalc), Vingale Books, New York, 1968.​

​

Ayrıca bkz. ALMAN FELSEFESİ, ANLAM, CAMUS, FRANSIZ FELSEFESİ, NIETZSCHE.​

​

Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları​