Ahlâkın Soykütüğü

Ahlâkın Soykütüğü on dokuzuncu yüzyıl düşüncesinde mevcut ahlâk anlayışlarının neliğini ortaya çıkarmak üzere Alman filozofları Friedrich Nietzsche’yle Kari Marx tarafından kullanılmış olan stratejiyi tanımlar. Bu filozoflardan Nietzsche ahlâkın soykütüğü terimini ahlâk kurumunu, ahlâkın bir toplumda nasıl ortaya çıktığını, hangi fonksiyonu yerine getirdiğini, insanların niçin ona bağlanmak durumunda olduklarını göstermek suretiyle açıklama faaliyeti için kullanmıştır. Ayni terim Marx'ta ise, varolan ahlâk anlayışlarının, özellikle de burjuva ahlâkının temellerini kazıma, maskesini düşürme, ve sonra da kendi anlayışına, kendi etiğine yer açma tavrına işaret eder.​

​

Nietzsche'de Ahlâkın Soykütüğü​

​

Temelli ve ayrıntılı bir etik sistem oluşturmaya gitmek yerine, daha ziyade nihilizmin tarihsel kökenlerine dair bir araştırmaya girişen, çağında ortaya çıkan büyük "boşluğun tarihsel ve psikolojik nedenlerini sergilemek; yeni moralitenin rolünü oynamak üzere ortaya çıkan sahte adayların maskesini düşürmek" amacı güden Nietzsche, nesnel değerlerin varoluşundan da, ahlâkî hakikatleri temellendirmek amacıyla akli kullanmaktan da söz edilemeyeceğini savunur. Ahlâkî olguların varolmaması nedeniyle ahlâklılığa yaklaşımın da temelden değişmesi gerektiğine inanan Nietzsche, insanın ahlâkî inançlarını temellendirmeye çalışmak yerine, ahlâklılığı sosyal bir fenomen olarak görmesi gerektiğini söyler. O işte bu iddiasının bir parçası olarak farklı ahlâkların kökenleriyle ilgili tarihsel ve psikolojik bir soruşturmaya kalkışmıştır. Onun ahlâkın soykütüğünü yazması, tarihsel ve psikolojik bir jeneoloji ortaya koymasının nedeni budur.​

​

Genellikle ya da ilke olarak Nietzsche ile irtibatlandırılan jeneoloji ya da soykütüğü pratiği, bir fenomenin kaynağının takip edilmesine işaret eder. Bir yaşam biçiminin imkânlarıyla zorunluluklarına ilişkin bir araştırma olarak soykütüğü pratiğini Nietzsche Ahlâkın Soykütüğü Üstüne adli eserinde hayata geçirir. Burada iki yönlü bir soruşturma faaliyeti içine giren filozof önce ahlâklılığın hangi koşullar ve durumlar altında ortaya çıktığını soruşturur, sonra da ahlâklılığın bir eleştirisini yapar. Bununla birlikte, ahlâklılığın değerine yönelik bir eleştiri ancak onun varlığının tarihsel koşullarına dayanan bir bilgi ile mümkündür; öte yandan, ahlâkî değerlerin değerini sorgulamak, değerlerin yeni baştan değerlemesini yapmak, bu değerlerin kökenlerine ve gelişimine dair bir araştırmayı gerektirdiğinden, jeneolojinin bu iki boyutu arasında çok yakın bir ilişki vardır.​

​

Ahlâkî inançların tarihsel köklerini, moral kavram ve fikirlerin kökenlerini ortaya çıkarma anlamında jeneolojik bir etkinlik içine giren Nietzsche, bizi, biri "efendi ahlâkı", diğeri ise "köle ahlâkı" olmak üzere iki karşıt ahlâka götürür. Başka bir deyişle, o antropolojik bir yaklaşım benimseyerek insanların güçlüler ve zayıflar olarak ikiye ayrıldıklarını veya ayrılabileceklerini, bu insanlar arasındaki ilişkilerin temelinde de, ahlâkî unsurlar yerine gerçek hayatta bulunan her şeyin olduğunu söyler. Gerek hayatın bizatihi kendisindeki ve gerekse tek tek bireyler arasındaki ilişkiler güç ilişkileri olup, ahlâkın mahiyetini belirleyen şey bireyin güçlü ya da zayıf olmasıdır. Buna göre, verili ahlâk zayıf, güçsüz karakterli insanların teşekkül ettirdiği bir ahlâksa eğer, bu ahlâk köle ahlâkıdır; buna mukabil o güçlü, kendilerine güvenen, sağlıklı insanlar arasında teşekkül etmişse, söz konusu ahlâk bu kez efendi ahlâkı olmak durumundadır. O, on dokuzuncu yüzyıl sonu itibariyle yürürlükteki ahlâkın, kaynağı bakımından çok büyük ölçüde İbranî-Hıristiyan geleneğinden çıkmış olan bir köle ahlâkı olduğunu, ve sadece Sokrates'in değil, fakat Kalolisizm, Protestanizm ve bütün bir Aydınlanmanın köle ahlâkına yardım ettiğini, hatta onu daha güçlendirip yaymaya çalıştığını öne sürer.​

​

Nietzsche işe önce efendi ahlâkından örnekler vererek başlar ve buradaki iyi-kötü kavramlaştırmasmın temelinde, asil-kötü ayırımının bulunduğunu söyler. İlk gelen ve hakikî bir ağırlığı olan iyidir, ve onun ifade ettiği değer soylu sınıfın pozitif kendiniolumlamasıdır. İyi, soyluların cesaret, fizikî ve zihinsel kudret ve gurur gibi ayırıcı niteliklerine sahip olan "asil" anlamına gelmektedir. "Kötü" ise, ikincil kavram olup, soylunun niteliklerinden yoksun ve aşağı olanı gösterir. Soylunun niteliklerinden yoksun bulunan köle ruhlu insanlar, kuruluşları ya da yapıları itibariyle aşağı olduklarından, kötü olmaları dolayısıyla hiçbir şekilde ayıplanmazlar.​

​

Nietzsche söz konusu soylu ya da efendi ahlâkından sonra, aristokratik değer sistemiyle köle ahlâkı arasındaki bir geçiş evresi olarak, rahipçe değerleme tarzından söz eder. Daha ziyade Hinduizm ve Budizm tarafından örneklenen ve eylemden uzaklaşarak, içsel, tinsel yaşamın geliştirilmesine özel bir önem izafe eden bu ahlâkın temel değerleri, açıktır ki, çileci değerler olmak durumundadır. Bununla birlikte, esas Musevîlik tarafından cisimleştirilen ve efendi ahlâkıyla mutlak bir karşıtlık yaratan bu ara ahlâk kategorisi, dünyevî mutluluk, güç ve başarı yerine, sadece acı çekmeye pozitif bir değer yükleyerek kölenin ahlâk alanındaki başkaldırısına çıkan yolu hazırlar. Musevîliğin kendisi Hıristiyan etiğini doğurur.​

​

Nietzsche, aristokratik değer yargılarının çökmesi ile beraber, bencil-bencil olmayan karşıtlığının sürü içgüdüsünün egemenliğini hazırladığını söyler. Burada yapılan en büyük hata, ona göre, ahlâklı olanla bencil olmayan arasında özdeşlik kurulması olmuştur. Sürünün belli bir ahlâkı olan bir grup, "belli bir grup olarak ayakta durmasını ve kendini o grup olarak sürdürmesini sağlayan bir ahlâkla bağlı bir grup" olduğu dikkate alınırsa, Nietzsche'nin bakış açısından köle ahlâkı ile topluluk içgüdüsü arasında çok yakın bir ilişki bulunduğu, ahlâklılıkla ilgili kavramlaştırmaları belirleyen gücün bu ahlâk anlayışı olduğu açıklıkla ortaya çıkar.​

​

Soyluyla köle arasındaki en önemli farklılık, birincisinin aktif güçle, buna mukabil ikincisinin reaktif güçle karakterize olmasıdır. Buna göre, reaktif güçler ancak köle ahlâkına vücut verirken, aktif güçler soylu, asil, efendi ahlâkını yaratırlar. Bu açıdan bakıldığında, yalnızca aktif güç kendini olumlar, farklılığını onaylar ve ayrılığını eğlencenin ve oyunun bir objesi hâline getirir. Oysa reaktif güç, itaat ettiği zaman bile, aktif gücü sınırlar, ona sınırlayıcı kurallar ve sınırlar getirirken, hiç kuşku yok ki negatif ruhun kontrolü altında bulunur. Kısacası, aktif güçteki evet deyiş ya da olumlama, reaktif güçte hayıra ve olumsuzlamaya dönüşür. Nietzsche işte bundan dolayı, farklıya ve kendinden olmayana hayır diyen köle ahlâkının bir tepkinin ve hınç duygusunun sonucu olduğunu öne sürer.​

​

Buna göre, köle ahlâkı sahip olduğu negatif karakterden dolayı, kendisindeki iyi inancını ortaya koyabilmek için, kötü sıfatını yükleyeceği soylu insana ihtiyaç duyar. Soylu ona, kölenin kendi kimliğini koruyabilmesi ve ötekinin değerini düşürebilmesi için lâzımdır. Oysa, soylu, kendini kendine ait niteliklere dayandırdığından, kendini tanımlamak için ötekini tanımlamaya ihtiyaç duymaz. Kölenin kimliğini yaratan şey soylunun niteliklerine sahip olamama talihsizliğinden başka hiçbir şey değildir. Bu nedenle, Nietzsche sürü tarafından yapılmış iyi-kötü kavramlaştırmasındaki karşıtlık yerine asil-kötü ayırımını yerleştirir. Bunun, karşıtlığın Yunanlılardaki versiyonuna, onlarda iyi-kötü ayırımı yerine asil ve asil olmayan ayırımı bulunduğu için, uygun düştüğünü söyler. Onlarda, iyi aristokratik, güzel, mutlu ve Tanrılar tarafından sevilenle eşanlamlıyken, soylu insan veya aristokrat, köle ya da sıradan insana tamamen karşıttı.​

​

Buradan hareket edildiğinde, köle ahlâkının "sen kötüsün, ben bundan dolayı iyiyim", efendi ahlâkının ise "ben iyiyim, sen bundan dolayı kötüsün" dediği, köle ahlâkının düşmanca bulunan bir dünyaya ihtiyaç duyduğu açıklıkla ortaya çıkar. Efendi ahlâkı söz konusu olduğunda, ahlâkî iyi-kötü ayırımı, bir paralojizm olup, bu, yırtıcı kuşun kötü olduğunu söylemeye benzer. Yırtıcı kuştaki gücün kendisi onun etkilerinden ve tezahürlerinden ayrılmamakla birlikte, genel yaklaşım yırtıcı kuşun gücünü açığa vurmama yeteneğine sahip olduğunu ve bu gücün etkilerinden ayrılabileceğini varsayar. Dolayısıyla, iyi veya erdemliyi kuzu temsil ederken, yırtıcı kuş kötüyü niteler. Reaktif güçlerin yaptıkları da tam tamına budun Her şey yerinden edilip reaktif güçler arasına sokulurken, onlar aktif gücü de, bir kurgu, bir gizemsizleştirme aracılığıyla yapacağı şeyden ayırırlar.​

​

Öyleyse, aktif gücün bakış açısından iyinin aktiviteyi, olumlamayı ve bütün bunların hayata geçirilmesinden duyulan memnuniyeti veya hoşnutluğu ifade ettiği yerde, kötünün kötü oluşunun ikincil ve bir sonuç olduğu, bunun da kötünün olumlamamasından, eylememesinden ve eğlenmemesinden kaynaklandığı söylenebilir. İyi öncelikli olarak efendiyi belirleyip tanımlarken, kötü sadece bir sonuç olan durumundadır. Oysa reaktif güç bağlamında iyi-kötü ayırımı, reaktif gücün dışındakinin kötü diye tanımlanması yoluyla yapılır ve negatiflik burada daha baştan işin içine sokulur.​

​

Hâkim ahlâk anlayışının söz konusu köle ahlâkı ekseninde oluşturulduğunu düşünen Nietzsche, sıkıntının kökenlerini jeneolojik soruşturmasından hareketle, Hıristiyanların Grekler üzerindeki hâkimiyetinde bulur. Zamanının İngiliz psikolojistlerinin iyiyi pragmatist bir perspektiften, toplumsal olarak faydalı ve diğerkâm eylemlerle özdeşleştirmelerini eleştirirken de, iyinin kökeni bakımından bencil-diğerkâm ayırımından hareketle temellendirilemeyeceğini, iyinin en erken dönemlerdeki kullanımının "soylu, kudretli, yüksek mevkili ve yüksek fikirli" kavramlarına işaret ettiğini söyler. Burada iyi alçak, kıt fikirli ve avamî her şeyle tam bir karşıtlık içerisindedir; bu nedenle Hıristiyanlığın zayıfın, ezilmişin, alçakgönüllünün, yoksulun yanında yer alması ve onları yüceltmesi, Nietzsche'ye göre, Hıristiyanlığın güce, kudrete, aristokrat ahlâkına yönelik gizli hınç ve nefret duygusundan kaynaklanır. O insanlık tarihinin son iki bin yıllık döneminde güçsüzlerin anlayışının hınç duygusuyla ahlâka egemen olduğunu, güçsüz ruhların zafer kazandığını söyler. Sürüde moralin baş değer hâline getirilmesi de aslında bundandır; moral çökmüş insanın doğal içgüdüsü olup, bitkin ve yorgun insanların bu şekilde öç almalarına ve efendi rolü oynamalarına imkân sağlar.​

​

Nietzsche, kendisini Hıristiyanlık veya sosyalizm ya da diyalektik veya liberalizm şeklinde gösteren bütün hınç ahlâklarını varoluşa ölüm cezası veren kültürel bir kötümserlik olarak değerlendirir ve onları hayat içgüdülerine karşıt olmaları nedeniyle “doğa karşıtı ahlâklar" diye tarif eder. Gerçekten de, hınç bedeni hor gören bir kültürün ayrılmaz unsuru olup, modern toplumlarda da varlığını yaygın bir hastalık, zararlı bir inanç olarak sürdürür.​

​

Ona göre, hınç duygusunun eseri olup, Yahudi ve Hıristiyan etiğinde somutlaşan ahlâk, soylu ahlâka hayır demekten kaynaklanır. Modern dönemin hınç ahlâkları da, özde söz konusu Yahudi, Hıristiyan dinine dayanmaktadır. Söz gelimi Fransız İhtilali ve sosyalizm gibi modern oluşumlar gerçekten de Hıristiyanlık ruhu ile özdeş olup, Nietzsche bunların insanları her açıdan eşit gördüklerini söyler. Ona göre, eşitlik öğretisi adaletin sonu olsa bile, adaletin kendisi tarafından vazedilmiş gibi görünmektedir. "Eşitler için eşitlik, eşit olmayanlar için eşitsizlik, adaletin gerçek konuşması budur" diyen Nietzsche, ister klâsik ya da ister modern olsun, eşitlik üzerine vurgu yapan bütün ahlâk sistemlerinin, aristokrat değerleri olumsuzlamaktan, soylu ahlâkın değerlerine hayır demekten kaynaklandığını ve onlara vücut veren içgüdünün bir hınç içgüdüsü olduğunu bir kez daha belirtir.​

​

Ahlâktaki köle isyanının birinci nedeni ya da egemenliğinin en önemli sonucu, efendi ve soyluların savunduğu ahlâkçı olmayan bir iyi-kötü ayırımının yerine ahlâkçı bir iyi-kötü ayırımının geçirilmesiyse, ikincisi özgür irâde, ruh ve suçluluk nosyonlarının türetilmesidir. Buna göre, köle ahlâkı kendini olumlayan bir ahlâk olmayıp, kendi varlığını ötekini olumsuzlamak suretiyle teminat altına alan bir ahlâktır. Onun tanımlayıcı tutumu, hınç tutumudur. Köle varolabilmek için, kendisine düşman bir dış dünyaya ihtiyaç duyar; onun eylemde bulunmasında dışsal uyarıcılar etken rol oynar ve eylemi bu durumun bir sonucu olarak tepkiseldir. O, yine varlığını teminat altına alabilmek için özgür irâde, ruh, suçluluk ve vicdan kavramlarını yaratmıştır. Nietzsche özgür irâde, özne ve ruh nosyonlarının tarihin çeşitli aşamalarında hayatlarına düşsel bir özgürlüğün yani sıra, bir temel ve tözsellik duygusu kazandırmak amacıyla güçsüz ve ezilmiş insan grupları tarafından icat edilmiş yapımlar, oluşturulmuş kurmacalar olduklarını savunur. Zayıflar özgür irâdeye sahip bir özne icat etmek suretiyle güçlü olanları eylemlerinden sorumlu tutabilirler ve böylelikle de, onların güçlerinden ötürü suçluluk duymaları sağlanabilir. Onlar kendilerini ise, manevî özgürlüğün bir koşulu olarak gösterilebilecek güçsüzlükleri nedeniyle yüceltebilirler. Amaçlı olarak eylemde bulunan özgür insan, öznenin icat edilmesiyle birlikte suçlanmaya başlanır ve böylelikle de, sorumluluk nosyonunun dünyadaki eylem anlayışına hâkim olduğu bir evren yaratılabilir. Oysa Nietzsche açısından "sahici eylem, özgürce akan bir sağlık ve güçten bilinçsizce kaynaklanan eylemdir."​

​

Nietzsche'de vicdan ve bilinç insanın sosyalleşmesine bağlı ve onun içgüdülerinin bastırılıp içeride dönüşüme uğramalarının bir sonucu olarak ortaya çıkar. Bastırılmış içgüdüler içte dönüşüme uğrayınca, ilk kez olarak içsel psikolojik yaşam, daha sonra düşüncenin zihinsel dünyası, motifler, hipotezler, rüyalar ve taklitler gelişmiştir. Ahlâkî yargı ve değerlemelerimizin de, Nietzsche bilinçsiz fizyolojik süreçlerimizin aklîleştirilmesinden ibaret olduğunu söyler. Bilincimiz ise "bilinmeyen ama duyumsanan bir metin üzerine az çok düşlemsel bir yorumdur."​

​

O işte bu süreçlerin tamamlanmasından sonra, yani öznenin, bilincin, ruhun, vicdanın, vs., oluşturulmaları sonucunda, insanların içgüdülerinden uzaklaştıkları ve bilinç varlıkları hâline geldiklerini söyler, o gerek metafiziksel geleneğin, gerekse klâsik ve modern ahlâk anlayışlarının nihilizmle sonuçlandığını öne sürüp bunu Şen Bilim'deki ünlü "Tanrı öldü!" deyişi ile haber verir.​

​

Marx'in Jeneolojik Etiği​

​

Marx da aynı şekilde mevcut ahlâkın kaynağını, maddî temellerini ortaya koyup, sonra da eleştirisini yapar. Onda ahlâk genel olarak ideolojinin bir parçası, toplumun temel ekonomik yapısının bir ürünü ve yansıması olmak durumundadır. Farklı toplum türlerinin birbirlerinden, üretim ilişkileri dışında, üretim araçlarının mülkiyeti ve kontrolünün oluşturduğu ekonomik yapıyla ayrıldığını söyleyen Marx'a göre, bu ilişkiler bir toplumu çatışan çıkarları olan farklı sınıflara bölerler. Dolayısıyla, onun gözünde ahlâk sınıf çıkarlarını gizlemeye yarayan bir maskeden başka bir şey değildir. Çünkü, çatışan çıkarları olan farklı sınıflar bu çıkarlara, onları kişisel olmayan ahlâkî değerler süsü ya da görüntüsü vermek suretiyle, aldatıcı bir genellik kazandırırlar. Her sınıfın, bu ister egemen ya da ister tâbi sınıf olsun, kendi ayırıcı değerleri olsa da, bir toplumdaki hâkim ahlâkî ide ve değerler egemen sınıfın fikirleri ve değerleri olup, bunlar varolan toplum düzenini ve onun sınıfsal yapısını meşrulaştırmaya hizmet ederler.​

​

Marx'in yıkmaya, en azından maskesini düşürmeye çalıştığı söz konusu ahlâk anlayışında, hâkim ide ve değerler, genelin çıkarma veya iyiliğine dönük bir ilgi talep etmek suretiyle, özellikle de sömürülen sınıfları kendi gerçek çıkarlarının peşine düşmekten alıkoyarlar. Söz gelimi, insanları, gerçekte hâkim sınıfın iyisinden başka hiçbir şey olmayan genelin iyiliği adına, yasaya i taat etmeye, sıkı ve disiplinli çalışmaya, kişisel taleplerini yumuşatmaya, başkalarının mülkiyetine saygı duymaya davet eden özgeci etiğin rolü budur. Tarih içindeki farklı toplumların ayrıntılı bir analizini yapan, ideoloji ve ahlâk düşüncesini kendisinin bir unsuru olarak içine dahil ettiği bir tarih teorisi ortaya koyan Marx, nitekim, etik düşünceye yönelik genel eleştirisi bağlamında, burjuva ideolojisinin bir örneği olarak yararcılığı şu şekilde yerden yere vurur: "İnsanların farklı ve çok yönlü ilişkilerini tek bir yarar ilişkisine indirgemenin bariz budalalığı, bu çok belirgin metafiziksel soyutlama, modem burjuva toplumunda, bütün ilişkilerin pratikte tek bir soyut ticarî-para ilişkisine tâbi kılınması olgusundan doğar."​

​

Marx, ahlâkî fikirlerin ideoloji olarak, sadece felsefi teori düzeyinde değil, fakat yaygın ahlâkî bilinç düzeyinde de etken olduğu düşüncesinden hareketle, kişisel özgürlük düşüncesini, bu özgürlük ona göre sadece, serbest ticaret ve pazardaki burjuva çıkarlarının bir yansıması olduğu için, bir kenara bırakır. Başka bir deyişle, kendi pozitif etiğini özgürlük kavramı üzerine inşa eden, insanın kendi özünü özgürce gerçekleştirebilmesinin koşullarını ortaya koymaya çalışan Marx, ayni maskesini düşürme stratejisine uygun olarak, başta liberal özgürlük telakkisi olmak üzere, bütün diğer özgürlük görüşlerine şiddetle karşı çıkmıştır.​

​

P, Berkowitz, Nietzsche: The Ethics of an hnmoralist, Cambridge, 1995.​

​

E. Brenkert, Marx'in Özgürlük Etigi(çiîv. Y. Alogan), İstanbul, 199S.​

​

S. Lukes, Marksizm ve Ahlâk (çev. O. Aktuhay), İstanbul, 199S.​

​

G. T. Martin, From Nietzsche to Wittgenstein "The Problem of Truth and Nihilism in the Modern World", New York, 1989,​

​

K. Marx, 1844 Elyazmalnri(gev. K. Somer), 2. baskı, Ankara, 1993,​

​

K. Marx F. Engels, Komünist Manifesto ve Komünizmin İlkeleri(gev. M. Erdost), Ankara, 199S.​

​

F. Nietzsche, Will to Power (trans. by W. Kaufmann R. S. Hollingdale), New York, 1967.​

​

F. Nietzsche, İı/i ve Kötünün Ötesiudelçev. A. İnam), Ankara, 1991.​

​

F. Nietzsche, Ahlâkın Söykütilğüfcvv. A. İnam), Ankara, 1991.​

​

D. Owen, Nietzsche, Politics and Modernity, London, 1995.​

​

Ayrıca bkz., AHLÂK, ETİK, ETİĞİN TARİHİ, LİBERALİZM, MARX, MARKSİZM, NIETZSCHE.​

​

Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları​