Varlık Felsefesi

Sokrates öncesi Yunan felsefesinin en büyük iki filozofundan biri olan Parmenides’in (M.Ö. 540) felsefesini şu iki cümle ile özetleyebiliriz: 'Varlık vardır; var olmayan var değildir'. Normal bir okuyucuya bu iki önerme, öznede söylenen şeyi yüklemde tekrar eden önermeler olarak açık bir biçimde doğru, fakat önemsiz, hatta anlamsız, çünkü boş iki cümle olarak görünebilir. Ancak onlar tüm felsefe tarihinin en önemli cümleleri arasında yer alırlar.​

Önceki yazılarda Thales’in her şeyin aslının, arkhesinin, ana maddesinin temelde su olduğuna ilişkin cesur varsayımından söz ettik. Su buharı gibi gazlı, buz gibi katı cisimler de suyun seyrekleşmesi veya yoğunlaşması sonucu varlığa gelen iki değişik varlık türü olduklarına göre bundan, var olan her şeyin aslında suyun değişik biçimleri olduğu sonucuna geçmek mümkündü.​

Thales ve diğer ilk Yunan filozoflarının ana problemi, değişen şeylerde değişmeyen bir şeyin olup olmadığını araştırma problemi idi. Yunanlı, özellikle Batı Anadolu kıyılarında yaşayan ve kendisine İyonyalı denilen Yunanlı, uzun zamandan beri hayatının hemen hemen her alanında büyük ve önemli değişmeler, hatta devrimler yaşamaktaydı. Çünkü M.Ö. VII. yüzyılın Batı Anadolu’su gerek ekonomik-ticari, gerekse siyasi-kültürel büyük değişmelerden geçmekteydi.​

Öte yandan uyanık fikirli ve iyi gözlemci olan bu insanlar hiç şüphesiz doğanın kendisinde de sürekli bir hareket ve değişme olduğunu gözlemlemekteydiler. Mevsimlerin sürekli değişmesi, canlıların doğmaları, büyümeleri, yaşlanmaları, ölmeleri; bitkilerin yeşermesi, sararması, kuruması ve benzeri değişmeler herkesin sıradan deneyleri içindedir. Yunanlı, anlaşıldığına göre, bütün bu değişmelere, özellikle de toplumda ve kendi hayatında meydana gelen değişmelere hayli korku ile bakmakta ve onu anlamaya çalışmaktaydı. Bunun için o bir yandan hareketi, değişmeyi, oluşu varlığın zorunlu bir boyutu olarak görürken, öbür yandan bu değişmeler altında sabit, devamlı, kalıcı bir şeylerin olup olmadığını kendine sormaktaydı.​

İşte bu bağlamda olmak üzere Thales hem değişmeyi kabul etmekte hem de değişmenin, kendisinde meydana geldiği değişmeyen bir şeyin bulunduğunu düşünmekteydi. Her şey, ona göre, temelde hep aynı kalan, değişmeyen bu şeyin, yani suyun değişimleri, değişik biçimleri veya görüntüleriydi.​

Thales’ten kısa bir süre sonra ortaya çıkan ve yine Miletli olan Anaksimandros ise şöyle bir akıl yürütme yapmaktaydı: Etrafımızda gördüğümüz varlıklar farklı ve çeşitlidir. Onlar yine farklı ve çeşitli özelliklere sahiptirler. Şimdi su gibi belli ve sınırlı özelliklere sahip bir şeyden, farklı ve çeşitli, hatta birbirine zıt olan bu şeyler veya nitelikler nasıl çıkabilirler? Örneğin odun yanar. Oysa Thales’e göre o, suyun yoğunlaşmış bir biçimidir. Ama su yanmaz, tersine yanan bir şeyi söndürür. Şimdi odun gibi yanıcı, hatta ateş gibi yakıcı bir şey, su gibi yanıcı olmayan bir şeyden nasıl çıkabilir? O halde acaba farklı ve zıt niteliklere sahip varlıkların, kendisi hiçbir belli niteliğe sahip olmayan, tamamen belirsiz olan, henüz hiçbir belirleme almamış olan bir varlıktan çıktığını düşünmek daha makul değil midir? Anaksimandros henüz ayrımlaşmamış, farklılaşmamış olan bu varlığı ‘sonsuz, sınırsız, belirsiz olan’ anlamlarına gelen apeiron sözcüğü ile adlandırmıştır.​

Anaksimandros’tan sonra gelen Anaksimenes de benzeri, fakat burada üzerinde durmaya imkânımız veya yerimiz olmayan mülahazalarla, bu ana maddenin ne su ne apeiron olmayıp hava olduğunu, hava olması gerektiğini ileri sürer. Bu üç Milet okulu düşünüründen sonra Sokrates öncesi Yunan felsefesinin diğer ünlü ismi, bütün zamanların en keskin zekalı düşünürlerinden biri olan Herakleitos bilinen ünlü iddiası ile sahnede yerini alır: “Varlık, yoktur; oluş vardır” veya “Varlık oluştur”.​

Bununla ne demek istemektedir Herakleitos? Ona göre Miletli filozoflar yanlış düşünmektedirler. Çünkü onlar evrendeki sürekli değişmeyi, oluşu görmekte ve kabul etmektedirler; ancak bu değişmenin altına değişmeyen, hep aynı kalan bir şeyi, varlığı yerleştirmek istemektedirler. Ancak buna ne gerek vardır veya buna imkân var mıdır? Her şeyin değiştiğini söylemek, değişmenin her şey olduğunu söylemek değil midir? Eğer her şey değişmekteyse, hiçbir şey kalıcı olabilir mi? Eğer evrende kalıcı, devamlı olan bir şey kabul edilirse, değişme açıklanabilir mi? Çünkü bu durumda onun değişmez olduğunu kabul etmek gerekmez mi? Dolayısıyla o, değişmelerin hesabını nasıl verebilir? O halde kısaca böyle bir şey, değişme içeren bir sistemin parçası olamaz.​

Bu akıl yürütmesinin sonucu olarak Herakleitos şu görüşleri ortaya atar: Her şey değişir; her şey sürekli bir akış içindedir, her şey akar; bir nehre iki kez giremezsiniz, çünkü ikinci seferinde ne o nehir aynı nehirdir ne de siz aynı sizsiniz. Değişenin altında değişmeyen hiçbir şey yoktur. Değişmeyen tek şey değişmedir ve değişmenin kendisine göre cereyan ettiği yasadır. Kısaca varlık yoktur; oluş vardır veya varlık, oluştur.​

Buna karşı Parmenides haklı olarak şu soruyu sorar: Olan, değişen bir şeyin gerçekten var olduğu söylenebilir mi? Eğer bir şey, biraz önce bir şey, bir an sonra tamamen farklı bir şey ise ortada gerçekten bu şeyin, bir şeyin olduğundan, yani var olduğundan söz edilebilir mi? Sonra var olmayan veya Herakleitos ’un dediği gibi sürekli başkalaşan bir şey, herhangi bir araştırmanın konusu olabilir mi? Yani onun hakkında herhangi bir şey söylenebilir mi? Herhangi bir doğru tasdik edilebilir mi? Herakleitos ‘un kabul ettiği şekilde bir dünyada hiçbir şey hakkında hiçbir şey söylenebilir mi? Çünkü o söylenen şey, söylendiği anda geçerli olmaktan çıkmaz mı? Eğer bir önerme bir şey hakkında ise -ki öyledir- konusu olan şey ortadan kalkıp yerini başka bir şeye bıraktığında artık o önermenin doğru olduğu ileri sürülebilir mi? O halde Herakleitos ’un felsefesi varlığı ortadan kaldırdığı gibi konusu bir şekilde varlık olması gereken her türlü bilgi imkânını da ortadan kaldırmaktadır.​

Parmenides bununla da kalmaz; ona göre Herakleitos’un görüşleri akla aykırıdır; çünkü çelişiktir; çünkü o son tahlilde, ne demektedir? “Varlık, yoktur”. Şimdi bu, öznede tasdik edilen şeyi, yüklemde reddetmek değil midir? Formel mantıkçının dili ile söylersek ‘A, A değildir’ demek değil midir? Ama akla aykırı olan bir şeyin doğru olduğu düşünülebilir mi?​

Bununla birlikte Herakleitos’un sözlerinde, Parmenides’e göre değerli olan bir şey vardır: Bu daha önceki filozofların hem varlığı hem oluşu hem devamlı olanı hem değişeni kabul etmelerinde tutarsız, çürük bir şeyler olduğunu ortaya koymasıdır. Parmenides’e göre eğer varlık varsa -ki vardır; aksi takdirde her türlü araştırma konusuz, nesnesiz kalır- değişme, hareket, oluş var olamaz. Çünkü oluşu kabul ettiğimizde neyi kabul ediyoruz? Bir an önce var olan bir şeyin, bir niteliğin bir an sonra var olmadığını, bir an önce var olmayan bir şeyin, bir niteliğin bir an sonra aniden varlığa geldiğini, ortaya çıktığını değil mi? Şimdi böyle bir şey olabilir mi? Şüphesiz hayır! Bunlar, saçma sonuçlardır. O halde oluş fikri, saçmadır. Saçma ise mümkün değildir. O halde oluş yoktur (Yeri gelmişken bu akıl yürütmeyi Hegel’in nasıl değiştirdiğini görelim: Hegel’e göre de hareket, oluş saçmadır, yani çelişiktir. Ancak hareket, oluş vardır. O halde saçma -veya Hegel’in dili ile- çelişki vardır).​

Vardığımız sonucu özetleyelim: Milet okulu düşünürlerine göre hem varlık hem oluş vardır. Herakleitos’a göre eğer oluş varsa -ki vardır- varlık yoktur. Parmenides’e göre ise eğer varlık varsa -ki vardır- oluş yoktur.​

Şimdi acaba bu tür bir soruşturma, araştırma, düşünme, felsefenin hangi alanına veya disiplinine sokulması gereken bir soruşturma, araştırmadır? Hiç şüphesiz bu bölümün inceleme konusunu oluşturan Varlık Felsefesi’nin. Kısaca hikâye ettiğimiz bu soruşturmada hangi problemler ortaya çıkmış, hangi kavramlar tartışılmıştır? öncelikle, açıkça görüldüğü gibi, varlık, oluş, varlık ile oluş arası ilişkiler, değişme, yoktan varlığa gelme veya vardan yokluğa gitme gibi konular veya problemler tartışılmıştır.​

Sonra yine bu tartışmada felsefe tarihinde varlığını sürdürecek önemli bir kavram çiftinin ortaya çıktığını görmekteyiz.' Bu, gerçeklik-görünüş kavram çiftidir. Görüldüğü gibi Herakleitos’a göre aslında evrende her şey değişme içinde olduğu halde bazı şeylerin, örneğin evimin duvarının, üzerinde oturduğum koltuğun, Güneş’in değişme içinde değilmiş gibi ‘görünmesi’, sadece bir görüntü veya görünüştür. Aslında her şey akar. O halde bize görünen şeyle, Kant’ın dili ile söylersek ‘fenomen’le (Erscheinung), onun gerisinde, altında bulunan bize görünmeyen, ancak aklımızla, derin düşüncemizle var olması gerektiğini kavradığımız gerçeklik, yine Kant’ın dili ile söylersek ‘numen’, 'kendinde şey' birbirinden tamamen farklıdır.​

Yine bu tartışmada varlık felsefesinin bir diğer önemli kavram çifti daha varlığını belli etmektedir: Bu, birlik-çokluk kavram çiftidir. Milet filozoflarına göre bir çokluk gibi görünen evren, aslında birliğe sahiptir. Bu, temele alman ana maddenin birliğinden veya tekliğinden ileri gelen bir birliktir. Yani aslına bakılırsa her şey birdir. Parmenides’e göre de çokluk tamamen aldatıcıdır. Varolan gerçekte Bir Olan’dır. Nitekim Parmenides varlıkla ‘Bir Olan’ı eş anlamlı kavramlar olarak kullanır. Çünkü var olan, daha önce de kısmen ifade ettiğimiz gibi, asla meydana gelmez, ortadan kalkmaz, bölünemez olan şeydir. Sonuç olarak Varlık Bir Olan’dır. Çokluk ise yanılgıdır.​

Varlık Felsefesinin Problemleri​

Şimdi gerek fiziksel gerek zihinsel (veya ruhsal) varlık türünden olsun, varlığın en genel ve temel karakteristiklerini soruşturan bu tür bir incelemeye "varlık felsefesi" adı verilir. Adının da gösterdiği gibi "varlık felsefesi" (veya yanlış olarak 'varlık bilimi', ‘ontology') esas olarak varlığı konu alır ve kendisine şu tür soruları sorar: Varlık var mıdır? Varsa ne olarak vardır? Varlığın türleri nelerdir? Acaba yalnızca uzay ve zaman içinde yer alan maddi-fiziksel varlıklar mı vardır, yoksa başka türden bir varlığa sahipmiş gibi görünen tinsel-zihinsel varlıkların da varlıklarından söz edilebilir mi? Eğer böylece iki ayrı tür varlık varsa, onlar arasındaki ilişkiler nelerdir? Özellikle bu iki ayrı tür varlığın birer örneği olarak sayılması mümkün olan bedenle (fiziksel-maddi varlık), ruh (tinsel-zihinsel varlık) arasındaki ilişkiler nelerdir? Varlığın temel belirlenimleri (determinations), karakteristikleri nelerdir? Hareket, oluş bir varlık mıdır vb.?​

Varlık Felsefesi ile Bilimler Arasındaki İlişkiler​

Bilgi Felsefesi'ne değinirken Descartes’ın şüpheciliğini anlatırken sonunda Descartes’ın şüpheyi ‘Düşünüyorum, o halde varım’ önermesinin kesinliği ile aştığını söylemiştik. Şimdi Descartes neden emindir? Düşündüğü şeylerin yar olduğundan veya onların düşündüğü gibi olduklarından mı, yoksa onları düşündüğünden, onları düşünen bir zihin olduğundan mı? Başka deyişle düşündüğü şeylerin kendilerinden, örneğin bir Güneş’in olduğundan, bir yağmurun yağdığından veya iki kere ikinin dört ettiğinden mi, yoksa bunları düşünen bir düşünce, bir özne olarak kendisinin var olduğundan mı? Hiç şüphesiz ikincisinden. Descartes, sadece zihninde bazı şeyler olduğundan veya kendisinin bunları düşündüğünden emindir, yoksa bu zihnindeki şeylerin, felsefe dili ile söylersek, bilinç içeriklerinin nesnel bir dünyaya, nesnel şeylere karşılık olduğundan, dış dünyada bir kaynağı olduğundan emin değildir. Kısaca Descartes öznenin varlığını tasdik etmiştir, nesnenin değil.​

Bundan dolayı onun felsefede açtığı bu çığıra özne felsefesi veya bilinç felsefesi denir. Bununla birlikte Descartes bu noktada kalmayacaktır. Zihninde bulduğunu ileri sürdüğü Tanrı kavramından Tanrı’nın varlığına, Tanrı’nın varlığından O’nun kendisini aldatmayacağına Tanrı’nın kendisi aldatmayacağından da zihninde bulunan ve nesnel şeylere aitmiş gibi görünen bilinç içeriklerinin gerçekten dış dünyada bulunan nesnel şeylere işaret ettiğine ve onları doğru bir şekilde yansıttığına geçecektir.​

Ancak Descartes’tan bir yüzyıl sonra yaşamış olan İngiliz filozofu Berkeley (1685-1753), Descartes’in açmış olduğu bu çığır İçinde ilerlemeye devam ederek şu soruyu kendisine sorar: Zihnimde bulunan şeylerin, zihnimin dışındaki bir dünyaya karşılık olduklarını, bu dünyada yer alan şeylerin yansımaları veya etkileri olduğunu nereden biliyorum? Daha kesin bir biçimde söyleyelim: Zihnimin dışında birtakım şeyler, başka zihinler, varlıklar, bir dış dünya veya gerçeklik olduğunu nereden biliyorum? Çünkü ben yalnızca bilinç içeriklerimi veya algılarımı biliyorum; onlar hakkında doğrudan bir bilgiye veya bilince sahibim. Bu içeriklerin veya algıların dış dünya denilen bir gerçekliğe dayandıklarını, ondan kaynaklandıklarını, bu dünyada yer alan nesnel şeylerin etkileri veya sonucu olarak bende meydana geldiğini kesinlikle bilmiyorum. Bunu bilmem için kendi kendimden veya zihnimden dışarı çıkmam ve bu algıların gerçek bir şeye karşılık olduğunu görmem gerekir. Ama böyle bir şey mümkün müdür? Zihnim, kendisinde bulunan içeriklerin dışarıda bulunan bir şeyden ileri gelip gelmediğini görmek için kendisinden dışarı çıkamaz ki. Dış gerçek (maddi gerçek) dediğim şey hakkında zihnimin sahip olabileceği şey yine ancak bir algı olabilir. Sonuç: Varlık, algıdır. İnsan zihni için varlık, algıdan başka bir şey olamaz. Berkeley bunu ‘Varlık algıdır’ veya ‘Var olmak algılanmaktır’ (Esse est percipi) sözü ile ifade eder.​

Ancak Berkeley de Descartes gibi bu noktada kalmayacaktır. Bu noktada kalan, yani yalnızca özel, bireysel algılarının varlığını kabul eden, onların kendi bilinci dışında nesnel, gerçek herhangi bir şeye veya şeylere karşılık olduklarını tasdik etmeyen bir insana, felsefede tekbenci (solipsist) denir. Berkeley tekbenci olmadığını ileri sürmektedir. Ona göre gözlerini kapadığı zaman eşya yok olmakta, açtığı zaman tekrar var olmakta değildir. Kendisi öldüğü zaman da her şey ortadan kalkacak değildir. Tekbencilikten kaçmak için Berkeley, sadece tek bir zihnin değil, her biri kendi tasarımlarına sahip birçok zihnin var olduğunu savunur; öyle ki kendisi algılamaktan kesildiği anda diğer zihinler algılamaya devam edeceklerdir. Her şeyin üstünde de Tanrı’nın zihni vardır. Doğa veya evren dediğimiz şey, basit olarak Tanrı’nın zihninden, algısının bütününden başka bir şey değildir. Bütün insan zihinleri düşünmekten kesilmiş olsalar bile doğa, Tanrı’nın tasarımları toplamı olarak var olmaya devam edecektir. Biz kendi algımızı, Tanrı’nın algısıyla açıklayabiliriz, çünkü algıladığımızda veya tasarımlara sahip olduğumuzda bu, aslında Tanrı’nın algısına katıldığımız, ondan pay aldığımız anlamına gelir.​

Sonuç olarak Berkeley dış, nesnel bir dünyanın ‘gerçekliğini reddettiği görüşünde değildir. O, reddettiği şeyin böyle bir dünyanın ‘maddi’liği olduğunu savunur. Bilinç içeriklerimizi yaratan biz değiliz, onları uydurduğumuz da söylenemez. Bireyler, hepimiz ortak ve nesnel bir dünyayı algılamaktayız. Ama bu ortak ve nesnel dünya, basit olarak, Tanrı’nın zihnidir. Böylece bir birey olarak bizim ortadan kalkmamız bu ortak ve nesnel dünyanın ortadan kalkması anlamına gelmeyeceği gibi bu dünyanın nesnelliği ve ortaklığı, öte yandan, Berkeley’e göre, algılarımızın birbirleriyle uyuşmasının da temeli ve teminatını vermektedir.​

Oysa Aristoteles, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, varlığın yapısı hakkında Berkeley’den tamamen farklı düşünmektedir. Sağduyuya da uygun düşen bir tavırla Aristoteles, algıyı doğuran nesnelerin algıdan bağımsız olmaları gerektiğini söylemektedir. Ona göre varlık, algıdan ibaret olmayıp tersine bir şey var olduğu için onun algısı vardır. O halde algılarımız, algılarımızın konusu olan ve algıdan ayrı, ondan bağımsız nesnel, gerçek bir dünyaya işaret ederler.​

Aristoteles’in varlık hakkındaki bu görüşüne felsefede gerçekçilik (realisme) denir. Gerçekçilik en genel olarak bilen özneden, bilinçten bağımsız bir gerçeğin var olduğunu ileri süren görüştür. Buna karşılık Berkeley’in ileri sürdüğü görüşe öznel idealizm adı verilir. Bu, varlığın son tahlilde öznel birtakım tasarımlardan (idea) ibaret olduğu görüşüdür.​

Aristoteles ve Berkeley arasındaki tartışma hakkında da bu kadar yeter. Bizim burada amacımız yalnızca filozofların varlık hakkında konuşurken ne kadar farklı düşünceler ortaya attıklarını, ne kadar ince analizler yaptıklarını ve Berkeley’in yaptığı gibi, sağduyuya son derece uygun görünen bir şeyi, dış dünyanın nesnel varlığını bile bir şüphe konusu yapabildiklerini göstermektir. Öte yandan varlık felsefesi ile bilimler arasındaki en önemli farklılığın tam da onların konularını ele alışlarındaki bu bakış açısı farklılığında yatağını söyleyebiliriz: Bilim adamı da şüphesiz varlıkla, var olan bir şeyle ilgilenir. Ama o, araştırma konusu yaptığı varlığın gerçekten var olup olmadığını veya hangi anlamda var olduğunu doğal ve haklı olarak, kendi kendisine sormaz bile. Daha basit bir ifadeyle bilim adamı incelediği varlığın veya varlık parçasının, varlık tarzının varlığını tesis etmez, kabul eder. Geçen bölümde bilimin gizil önvarsayımları arasında öznenin dışında bulunan nesnel bir gerçekliğin var olduğu, onun bilinebilir bir yapıda olduğu kabullerinin bulunduğuna işaret etmiştik.​

Sonra bilim adamı incelediği varlık alanının bir görünüş mü, yoksa gerçeklik mi olduğunu da kendi kendisine sormaz. Bilim adamı için her görüntü, gerçeklik veya her gerçeklik, görüntüdür. O kendisine verilmiş olanla ilgilenir. Onun arkasında veya altında bir şey bulunup bulunmadığını araştırmaz. Örneğin bilim adamı “Acaba varlık algılarımızdan mı ibarettir, yoksa bu algılarımızın dışında, onların kaynakları olan varlıklar var mıdır?” türünden soruları kendi kendisine sormak ihtiyacında olmadığı gibi bu tür soruları sormak onun görevi de değildir. Varlık ister sırf algılardan ibaret olsun, isterse algılar bir reel dış dünyaya işaret veya tekabül etsinler, bilim adamı için önemli olan bu algıların, bir veri olarak, kendilerine dayanılarak bilimlerinin yapılabileceği bir düzenlilikte ve belirlenmişlikte olup olmadıklandır. O halde bilim adamı, şüphesiz Aristoteles’in varsayımını daha fazla beğenmek veya kabul etmek eğiliminde olmakla birlikte Berkeley’in varsayımı ile de bilim yapmaya rahatça devam edebilir.​

Sonra bilim adamları genel olarak varlık veya varlığın genel, temel özellikleri gibi konularla da ilgilenmezler. Her bilim, varlığın belli bir cephesi, yanı veya parçasını konu alır. Fizik cansız varlıkla, biyoloji canlı varlıkla, sosyoloji toplumsal varlıkla vb. uğraşır. Ama bütün bu varlıkların hangi anlamda var oldukları, onların ortak belirlenimlerinin (determinations') veya Aristoteles’in deyişi ile varlığa varlık olmak bakımından ait olan öznitelikler’in neler olduğu sorusu ile ilgilenmezler. Oysa varlık felsefesinin sorularının özellikle bu tür sorular olduğuna işaret ettik.​

Peki bu varlık felsefecisinin bilimlerin sonuçlarına kayıtsız kalabileceği anlamına mı gelir? Şüphesiz hayır! Örneğin eğer bir varlık felsefecisi materyalist ise ve varlığın temelde maddi olduğunu veya her şeyin son tahlilde uzay ve zamanda yer alan ve hareket halinde bulunan somut fiziksel nesnelere indirgenebileceğini ileri sürüyorsa, o, bu maddenin ne olduğunu, özelliklerinin neler olduğunu öğrenme konusunda bilimin sağladığı verilerden uzak kalamaz. Descartes maddenin özniteliğinin (attribut) yer kaplama, Newton kuvvet, Einstein enerji olduğunu söylemektedir. Şimdi maddenin özniteliğinin veya niteliklerinin neler olduğu araştırılırken bilimlerin bu konuda sağladıkları verileri hiçbir varlık filozofu herhalde göz ardı edemez. Aynı şekilde maddenin sonsuza kadar bölünüp bölünemeyeceği sorununu ele alalım: Demokritos’un onun sonsuza kadar bölünemeyeceği, o halde her şeyin atomlardan meydana geldiği görüşünde olduğunu biliyoruz. Şimdi XIX. yüzyıldan bu yana atom, doğa biliminin en temel kavramlarından biridir. Zamanımızda yaşayan bir varlık filozofunun, varlığın en küçük parçacıklarının var olup olmadığı, atomun parçalanıp parçalanamayacağı, atomların parçacıkların yapılarının ne olduğu vb. soruları ile ilgili olarak atom fiziğinin sağladığı sonuçlardan habersiz olması herhalde düşünülemez ve kabul edilemez.​

Varlık Felsefesi (Ontology), Tanrıbilim (Theology) ve Metafizik Arasındaki İlişkiler​

Varlık felsefesi varlığı, var olanı inceler. Peki Tanrı veya tanrılar, onları kabul edenlere göre var olan şeyler değil midirler? O halde Tanrıbilim, varlık felsefesinin bir parçası olmayacak mıdır? Bununla kalmaz, daha da ileri gidebiliriz: İçlerinde Plotinos (203-270), Farabi (872-950), Spinoza’nın bulunduğu birçok filozofa göre Tanrı sadece var olan bir şey değildir, var olanın tümü, bütünüdür (tümtanrıcılık). O, var olanın kaynağı, ilkesi, her şeyin kendisinden çıktığı veya kendisinin bir görüntüsü, değişik bir biçimi olduğu asıl, gerçek ve biricik var olandır. Şimdi bu görüşü savunanlar için Tanrıbilimin varlık felsefesinin yalnızca bir alt- dalı olmakla kalmayıp, onun ta kendisi olacağı açıktır.​

Yukarıda adı geçen filozoflar gibi tümtanrıcı (pantheist) olmamakla birlikte varlığın farklı anlamları arasında bir ayrım yapan ve asıl gerçek anlamda varlığın Tanrısal varlık olduğunu söyleyen Aristoteles de bu bakış açısından ontolojiyi teolojiye özdeş kılar. Ama aynı Aristoteles öte yandan ontolojinin alanının teolojinin alanından daha geniş olduğunu söyleyenlerin de başında gelir. Çünkü ona göre ontolojinin, daha doğrusu bizim bugün ontolojiye karşılık olduğunu düşündüğümüz, ancak kendisinin ‘ilk felsefe' (prote philosophia) adını verdiği felsefe dalının konusu varlık olmak bakımından varlık ve varlığa varlık olmak bakımından ait olan öznitelikler’dir. Bu durumda ontoloji veya varlık felsefesi çeşitli anlamlarda (örneğin Aristoteles’e göre "kuvve" ve "fiil" anlamında veya "töz" ve "ilinek" anlamında) varlığı incelemesi ve bütün varlıklarda ortak olan birtakım ilkeleri araştırması bakımından şüphesiz Tanrıbilimden daha geniş bir alanı konu olarak alacaktır.​

Varlık felsefesi ile metafizik arasındaki ilişkiler ise çok daha karmaşıktır. Bunun başlıca nedeni metafiziğin kendisinin ne olduğu konusunda büyük tartışmaların olmasıdır. Aristoteles’in ‘ilk felsefe’ adını verdiği felsefi araştırma alanına kendisinden sonrakiler ‘metafizik’ adını vermişlerdir. Öte yandan yeni-pozitivistlerin görüşlerine göre her türlü felsefe, metafiziktir. Çünkü bilimsel olarak doğrulanamayan her türlü düşünce, araştırma metafiziktir. Felsefenin veya klasik felsefenin ise bu tür önermelerden meydana geldiği açıktır. O halde bu anlamda varlık felsefesi yerine varlık metafiziği, sanat felsefesi yerine sanat metafiziği vb. deyimlerini kullanmakta hiçbir mahsur yoktur.​

Oysa Kant’a göre, daha önce gördüğümüz gibi, metafizik özellikle Tanrı’nın varlığı, insan ruhunun doğası, özgürlük, evrenin nihai yapısı gibi sorunlarla ilgilenen felsefe dalıdır. Kant, örneğin kendisinin insan zihni üzerine araştırmalarını, yani yeni-pozitivistlerin ‘metafizik’ diye nitelendirecekleri araştırmaları hiç de metafizik bir şey olarak görmez. Bergson ise, gördüğümüz gibi, simgeler olarak dili kullanmayan, eşyanın kendisi ile özdeşleşen, sezgi yoluyla onun araçsız bir kavrayışına ulaşan düşünce etkinliğini ‘metafizik’ olarak tanımlamaktadır.​

Metafiziğin kendisinin ne olduğunu belirleme sorununun kısaca işaret ettiğimiz bu güçlüğü göz önüne alınırsa, ontoloji-metafizik arası ilişkiler sorununun ne kadar tartışmalı bir sorun olacağı da açıkça ortaya çıkar. Bu karışık ve girift tartışmaların içine hiç girmeyerek ve mümkün olduğu kadar yumuşak ölçüler kullanarak kısaca şunu diyelim ki gerçekten de sonuçlarının bilimsel bir biçimde ifade edilememesi ve bilimsel olarak doğrulanamaması anlamında her türlü felsefe, metafiziktir. Bu anlamda metafiziğin, konusunu yukarıdaki şekilde belirlediğimiz varlık felsefesinden daha geniş bir alanı içine alacağı açıktır. Çünkü bu bakış açısından varlık felsefesi, varlık metafiziği olarak genel metafiziğin bir parçası olacaktır.​

Konusunun metafizik, daha dar anlamında ‘fizik-ötesi varlıklar’, yani Tanrı, ruh, gelecek hayat gibi varlıklar veya olaylar olması anlamında metafizik ise, şüphesiz gerek genel olarak felsefeden gerekse özel olarak varlık felsefesinden daha dar bir alanı içine alacaktır. Çünkü bu anlamda varlıklar veya gerçekler, genel olarak varlıkların ancak bir bölümünü oluşturacaklardır. Yine bu anlamda ontolojinin bir metafizik olmak zorunda olmadığı açıktır. Çünkü o, araştırmasında esas olarak fizik-ötesi varlıklara değil, önünde bulunan, kendisine verilmiş olan varlıklara veya varlık türlerine yönelme eğilimindedir. Nihayet genel olarak metafiziğin her zaman olumsuz bir anlamı olmasına karşılık, varlık felsefesinin böyle kötü (pejoratif) bir anlamı olmadığını hatırlatalım.​

Varlık Maddedir​

Maddecilik veya materyalizm, varlığın yapısı hakkında belli bir tutumu yansıtan bir görüştür. Materyalizmin klasik temsilcilerinin görüşlerine göre var olan her şey, bize başka türlü görünse de maddedir veya maddi bir şeydir. O halde madde değilmiş gibi görünen şeyler de aslında son tahlilde maddeye geri götürülebilir veya ona indirgenebilir, öte yandan çeşitli materyalist filozofların maddeden anladıkları şey belli ölçüde birbirinden farklıdır. Bununla birlikte onlar maddeden son tahlilde ‘zamanda belli bir anda ve uzayda belli bir noktada ortaya çıktığı gözlemlenebilecek somut, fiziksel cisim’i anlarlar. Materyalizmin çeşitli türlerinden söz etmek mümkündür. Biz burada onların birkaçına işaret edeceğiz.​

Demokritos ve Atomcu Madde Anlayışı​

Yunan dünyasında Demokritos atomcu materyalizmin temsilcisidir. Kendisinden sonra aynı görüşü yine Yunan dünyasında Epikuros (M.Ö. III. yüzyıl), Roma dünyasında Lucretius (M.Ö. I. yüzyıl), Yeniçağ’ın başlarında Gassendi (XVI. yüzyıl) devam ettirmişlerdir. Demokritos’un görüşleri şu ana başlıklar altında özetlenebilir:​

a) Gerçek dünyanın nihai yapı taşları, her şeyin kendisinden meydana geldiği ve kendisine ayrıştığı bölünmez fiziksel gerçeklikler olan atomlardır. Atomlar farklı büyüklüklerde, farklı biçimlerdedirler. Örneğin bazısı küp, bazısı piramit şeklindedir. Bazısı yuvarlak, bazısı çengellidir. Onların ortak özellikleri, bölünemez, parçalanamaz, içlerine nüfuz edilemez olmaları, boşlukta yer kaplamaları ve sürekli hareket halinde olmalarıdır. O halde var olan en son şeyler, hareket halinde olan ve boşlukta yer işgal eden gözle görünmez fiziksel gerçekliklerdir.​

b) Evrendeki her nesne boş uzayda dağılmış olan bu atomların bir birleşiminden başka bir şey değildir. Taşlar ve masalar gibi cansız nesnelerin yanında canlı şeyler, hatta insan zihni veya ruhu da atomlardan meydana gelmiştir. O halde duygu, zihin, ruh gibi maddi nitelikte olmadığı düşünülen şeyler de aslında maddidirler, atom bileşimlerine indirgenebilirler.​

c) Demokritos’a göre hareket, atomların asli özelliğidir. Onun zamanda bir başlangıcı yoktur. Atomlar boşlukta kütlelerine bağlı olarak farklı hızlarla düşerler. Bu düşüşte büyük olanları küçüklerine çarparak onların yönlerini değiştirir. Böylece sonsuz bir vurma ve çarpmalar dizisi başlar. Sonuç olarak etrafımızda gördüğümüz her şey bu vurma ve çarpmaların ürünüdür, öte yandan bu düşme, çarpma, birleşme olaylarında hiçbir şekilde bir tesadüf söz konusu değildir. Bütün bunlar mekanik bir zorunlulukla ortaya çıkarlar. O halde Demokritos, evrenden her türlü rastlantıyı kovar; onun yerine her şeyin birbirine zorunlu olarak bağlı olduğu tam olarak belirlenmiş bir olgular ve varlıklar topluluğunu koyar.​

d) Nesnelerde gerçekten onlara ait olan niteliklerle, bir araya gelişlerinden ve onları algılayan varlığın özel yapısından ileri gelen nitelikleri, yani birincil ve ikincil nitelikleri birbirinden ayırmak gerekir. Birinciler büyüklük, biçim ve hareket gibi niteliklerdir. İkinciler ise renk, ses, tat gibi niteliklerdir. Demokritos’a göre atomların gerçekten bir büyüklüğü, biçimi, hareketi vardır. Ancak onların sıcak veya soğuk, ekşi veya tatlı, güzel kokulu veya çirkin kokulu olma gibi nitelikleri yoktur. Bunlar onların bir araya gelmeleri ve bizim duyu organlarımız üzerine yaptıkları etkinin sonucu olarak bizde var olan duyumlardır. Demokritos bunu şöyle dile getirir: “Tatlı, acı, sıcak, soğuk, renk ancak zihinde vardır. Gerçekte ise atom ve boşluktan başka bir şey yoktur”.​

O halde Demokritos’ta, her ciddi maddecilikte karşımıza çıkan bütün iddiaların son derecede açık bir biçimde sergilenmiş olduğunu görmekteyiz: Var olan her şey, maddedir; maddi değilmiş gibi görünen olaylar veya varlıklar da (duyum, düşünce, zihin vb.) maddenin hareket ve değişmelerine indirgenebilirler. Evrende hiçbir rastlantı yoktur, her şey belirlenmiştir ve zorunlu olarak meydana gelir. Evrende hiçbir erek mevcut değildir. Her şey mekanik bir nedensellik sonucu ortaya çıkar.​

Hobbes ve Cisimci Madde Anlayışı​

Hobbes XVII. yüzyılın ünlü İngiliz siyaset filozofudur. Öte yandan o bütün çağların görmüş olduğu en bilinçli materyalist düşünürlerden biridir.​

Hobbes, atomcu bir madde anlayışına sahip değildir. Çünkü Descartes’ı izleyerek -ve Demokritos’tan farklı olarak- o da hareketin olması için boşluğun olması gerektiğine inanmaz. Böylece gerek atom gerekse atomların içinde hareket edeceği boşluk varsayımını reddeder. Ona göre madde cisimdir. Cisim ise düşünceden bağımsız olarak uzayın bir parçasını dolduran varlık, yani eni, boyu, derinliği olan şeydir: “Dünya (bununla sadece üzerinde yaşadığımız yer yuvarlağını kastetmiyorum; evreni, yani var olan şeylerin tümünün meydana getirdiği bütünü kastediyorum) cisimseldir, yani cisimdir ve cismin boyutlarına, yani en, boy ve derinliğe sahiptir. Dolayısıyla evrenin her parçası cisimdir ve cisim olmayan şey, evrenin bir parçası değildir” (Leviathan, 46. bölüm).​

Hobbes’un bu son cümlesinden gizil bir biçimde Tanrıtanımaz olduğu anlaşılmaktadır: Eğer evren var olan şeylerin tümü ise ve eğer var olan her şey cisim veya cisimsel ise Tanrı’nın cisimsel olmayan bir varlık olarak evrenin bir parçası olamayacağı, dolayısıyla var olamayacağı açıktır. Kendi kendisiyle tutarlı olan bir materyalizm Tanrı’yı ya fiziksel-maddi bir varlığa indirgeyecek (Demokritos, Epikuros) veya onun varlığını reddedecektir (Hobbes, Marx). Bu anlamda maddeciliğin Tanrıtanımazcılıkla sıkı ilişkisi vardır.​

Hobbes’un duyum teorisi de açıkça materyalisttir. Ona göre duyum, insan organizmasının bir hareketinden başka bir şey değildir. Hobbes, çağdaş nedensellik teorisini de ilk ortaya atanlardan birisidir. O, dünyada meydana gelen her şeyin, birbirlerine çarpan bilardo toplarının meydana getirdiği sonuçlara benzer bir şekilde meydana geldiği, kısaca evrenin bir makine gibi işlediği görüşünü savunur. Aristoteles gibi asıl nedenin erek olduğu, evrende şeylerin birtakım erekleri meydana getirmek üzere iş gördükleri görüşünü kesinlikle reddeder (Aristotelesçi ereksel açıklama modelini birazdan daha ayrıntılı olarak göreceğiz).​

De la Mettrie ve Makine-İnsan​

De la Mettrie, XVIII. yüzyılda yaşamış olan yine materyalist bir Fransız düşünürüdür. Ruhun Doğal Tarihi ve özellikle Makine-insan adlı eserleri ile ün kazanmıştır. Descartes’ın hayvanların ruhları olmadığı, onların mekanik yasalarına göre işleyen, örneğin saat gibi bir makine, bir otomat olduğu görüşünü insana uygulayarak, gerçekte bedenden, yani maddeden tamamen ayrı, ondan bağımsız, gayrı maddi (tinsel) bir insan ruhu anlayışının gereksiz olduğunu, o halde aslında insanın da bir makine olduğunu kanıtlamak istemiştir.​

De la Mettrie asıl var olanın, tözün, madde olduğunu, maddenin hiçbir zaman için herhangi bir form ve hareketten yoksun olmadığını, hayat ve düşünce de içinde olmak üzere bütün formları bizzat kendisinde bir imkân olarak içerdiğini, hayvanlarla insanların aslında aynı yapıda olduğunu, dolayısı ile insanda bedenden ayrı bir ruh kabul etmeye gerek olmadığını, bedenin beden olarak yaşamak ve düşünmek kabiliyetine sahip olduğunu ileri sürmüştür.​

Onun görüşlerini, daha sonra aynı düşünce istikametinde ilerleyen Ludwig Büchner’in ünlü eseri Kuvvet ve Madde'de ifade edilmiş olduğu biçimde şöylece özetlemek mümkündür: ‘Düşünceye, genel doğal hareketin özel bir biçimi gözüyle bakılabilir ve böyle de bakılmalıdır. Nasıl kasılma hareketi kaslarda bulunan maddenin, ışığın hareketi evrensel eterin bir özelliği ise bu hareket de merkezi sinir sisteminde bulunan maddenin bir özelliğidir... Zihin, ruh, düşünce, duyarlılık, irade, hayat sözcükleri bağımsız varlıklara veya gerçek şeylere işaret etmezler. Onlar sadece canlı varlığın özellikleri, yetenekleri ve eylemlerini veya varlığın maddi biçiminden ileri gelen şeylerin sonuçlarım ifade ederler’.​

Marx ve Tarihsel Materyalizm​

Marx, çağımız sosyal ve siyasal düşüncesi üzerine en büyük etkide bulunmuş bir XIX. Yüzyıl Alman filozofudur. Onun ünü esas olarak, geçen yüzyılda çok etkili olmuş siyasi-sosyal düşüncelerinden kaynaklanmaktadır. Ancak biz burada yalnızca, bu düşüncelerinin temelinde bulunan genel materyalist dünya görüşüne, varlık anlayışına birkaç cümle ile temas etmek istiyoruz.​

Marx da evrende bulunan her şeyi, onda iş gören fiziksel güçlerin bir sonucu olarak açıklar. Yalnız bu güçler, ona göre, mekanik olmaktan çok, Hegel’in öne sürdüğü biçimde, yani diyalektik bir tarzda iş görürler. Hegel, diyalektiği insan aklının, doğanın ve tarihin ortak mantığı olarak görür. Ona göre bu, üç alanda da sürekli çatışmalı bir gelişme, ilerleme söz konusudur. Kısaca gerek düşünce gerek doğa gerekse tarihte iş gören güçler birbirlerini ortadan kaldırmak isterken daha üst bir senteze yol açarlar veya bu sentezde birleşirler. Ortaya çıkan bu sentezin kendisi yeniden bir tez olarak kendisini ortaya koyar ve anti-tezini yaratır ve onunla olan çatışmasının sonucunda yeni bir sentez ortaya çıkar ve bu böylece devam edip gider.​

Marx da Hegel’in bu mantığını veya modelini kabul eder ve onu özellikle tarihe uygular. Bunun sonucu olarak tarihin materyalist yorumu diye adlandırılan kuramını ortaya atar.​

Tarihin materyalist yorumu veya ‘tarihsel materyalizm’, tarihte maddi olarak nitelendirilen olay gruplarına öncelik ve ağırlık tanıyan yorumdur. Marx’a göre tarihte ağırlık taşıyan veya belirleyici olan olaylar, esas olarak ekonomik olaylardır. Ekonomik olayların içine üretim araçları, üretim biçimi, üretim araçlarına sahip olma durumu, bunların meydana getirdiği sınıflaşma tarzı vb. girer. Bütün bunlar Marksizmin alt-yapı diye nitelendirdiği şeyi ifade ederler. Hukuk alanındaki görüşler, felsefi sistemler, ahlak teorileri, siyasal idealler ise aslında bu alt-yapıların belirlemiş olduğu üst-yapıya ait unsurlardır.​

Bir örnek vermek gerekirse, Marx’a göre, çağdaş toplum, bir sanayi toplumudur. Üretim araçları, esas olarak fabrikalardır. Üretim biçimi, sanayi malları üretimidir. Üretim araçlarına sahip olanlar sermayeye, yani kapitale sahip olan bir avuç sermayedardır. Bunun meydana getirdiği sınıflaşma biçimi, İlkçağ’ın köle-efendi veya Orta Çağ’ın serf-derebeyi sınıflaşma biçiminden farklı olarak, işçi-patron sınıflaşma tarzıdır. Şimdi tarihteki güçlerin daima diyalektik bir mantıkla iş gördüklerini biliyoruz. Burada da tezi ve anti-tezi, yani çatışan güçleri temsil edenler, işte bu rakip sınıflardır. Bunların çatışması sonunda komünist, yani sınıfsız toplumda senteze ulaşacaktır.​

Marx’ın bu görüşleri ve öngörüsüne karşı yapılabilecek veya yapılmış olan itirazları, karşı görüşleri sergilemeyeceğiz. Burada yalnızca genel olarak materyalist görüşe yapılabilecek ve yapılmış olan bazı eleştirilerden söz etmek istiyoruz.​

Materyalizm, bazı üstünlükleri olduğu görüşündedir. Buna göre:​

1) Materyalizm, dünya görüşümüze bir birlik ve süreklilik getirir. Materyalizmde her şey maddi olarak tasarlandığından, o maddi olanla maddi-olmayan arasında, örneğin insan bedeni ile maddi-olmayan bir şey olarak tasarlanan insan zihni veya insan ruhu arasında var olduğu görülen ilişkileri açıklamakta karşılaşılan güçlüklere düşmez.​

2) Materyalizm madde ve ruh gibi iki farklı ve birbirine indirgenemez ilke yerine tek bir ilkeyi kabul ettiği için yorumumuza basitlik ve ekonomi sağlar.​

3) Materyalizm gerek gündelik deneylerimize gerekse bilimlerin sonuçlarına en uygun düşen öğretidir. Çünkü gündelik deneylerimizde zihnin bedenle birlikte doğduğunu, geliştiğini, yaşlandığını gördüğümüz gibi, maddi koşullan değişen insanların görüş ve düşüncelerinde de değişiklikler meydana geldiğini görürüz. Ünlü sözde denildiği gibi “Eğer Kleopatra’nın burnu bir santim daha küçük olsaydı, tarihin akışı değişirdi”. Son iki yüzyılda kimya ve biyoloji alanlarında, içinde bulunduğumuz yüzyılda psikoloji alanında meydana gelen gelişmeler -örneğin biyolojide Darwincilik, psikolojide davranış psikolojisi- de materyalizmi destekler nitelikte bazı sonuçlar ortaya koymaktadır.​

Ancak bu görüşlere şu şekilde karşı çıkmak da mümkündür:​

1) Materyalizmin dünya görüşümüze bir “birlik ve süreklilik getirdiği doğrudur. Ancak birlik ve sürekliliği, var olan tek gerçek şey olarak zihni kabul eden, varlığın temelde zihinsel olduğunu ileri süren, maddenin yalnızca zihnin veya zihinsel tözün bir kendini gösterme biçimi, bir varlık tarzı olduğunu söyleyen tamamen ‘idealist’ bir görüş, örneğin Hegel’in felsefesi de sağlayabilir.​

2) Materyalizmin tek bir ilkeyi kabul ettiği için, örneğin madde ve ruh veya zihin gibi iki ilkeyi kabul eden bir görüşe göre daha basit ve daha ekonomik olduğu doğrudur. Ama aynı basitlik ve ekonomiklik yine Hegel’inki gibi monist, yani tekçi bir idealizmde bulunabileceği gibi, yalnız başına basitlik ve ekonomiklik, bir kuramın kabul edilmesi için yeterli değildir. Daha ekonomik bir kuram, daha ekonomik olmasından ötürü kabul edilmez; ancak diğer etkenlerin eşit olması durumunda daha ekonomik olmasından ötürü kabul edilir.​

3) Materyalizmin gündelik deneylerimizin bir kısmına uygun düştüğü doğrudur. Ama o, sadece bir kısmına uygun düşmektedir. Midesi ağrıyan bir insanın keyifsiz olması ne kadar rastlanan bir şeyse, keyifsiz veya gerilim altında bulunan bir insanın midesinin ağrıması da o kadar rastlanan bir şeydir. Yine maddi-ekonomik koşulları değişen bir insanın düşünce ve görüşlerini değiştirdiği ne kadar gözlemlenen bir olguysa, maddi-ekonomik koşullarının belirlemesine karşı çıkıp, sınıfının bilincini aşarak, deyim yerindeyse ‘kendi sınıfını kendisi yaratan’ insan örneği, örneğin Marx’ın bizzat kendisi, o kadar gözlemlenen bir vakıadır. Nihayet bilimsel gelişmeler içinde yalnızca materyalist bir dünya görüşünü değil, onun karşıtı olan dünya görüşlerini de destekler gibi görünenlerin varlığını unutmamak gerekir. Davranışçı psikolojinin karşısında psikanalizci psikoloji vardır.​

Materyalist varsayıma temelden yapılan itiraz, onun aşırı basitleştirici ve indirgemeci yöntemine yöneltilmektedir: Materyalizm, bir şeyi görme veya duyma deneyimizi, sinir sistemimizde ve beynimizde meydana gelen hareketlere özdeş kılmakta ve böylece onları açıkladığını düşünmektedir. Ancak eğer bir insan bir televizyon şovunu seyrediyor ve bir bilim adamı da bu sırada bu insanın beynini gözlemliyor olsa, her birinin göreceği şeyler birbirinden farklı olacaktır. O insan bir dizi resimler görüyor olacak, bilim adamı ise çeşitli ölçme usullerinin bir dizi okuması ile karşılaşacaktır (örneğin beyin grafisi). Şimdi beyin fizyolojisi üzerine bilgimiz öyle bir noktaya ulaşabilir ki bilim adamı, beyindeki fiziksel tepkilerden bir insanın o anda ne gördüğünü, televizyon ekranına veya monitöre bakmaksızın, bilebilir. Ama bu durumda bile söz konusu insanın gerçekten gördüğü şeyle, bilim adamının gördüğü şey birbirinden farklı olmaya devam etmeyecek midir?​

Kısaca, bizim dolaysız algımız, bilincimiz, çevremizdeki veya beynimizdeki çeşitli fiziksel olaylara nedensel olarak bağlı olsa bile yine de fiziksel olaylardan farklıdır. Bu aynı farklılığın, basit algıdan çok daha karmaşık olan değerlerimiz, ideallerimiz, ereklerimiz ile ilgili olarak çok daha fazla geçerli olacağı şüphesizdir. Materyalizm, bir şeyin başka bir şeye bağlı olmasını, bir şeyin başka bir şeye özdeş olması olarak yorumlamakta, yani indirgeyici yanıltmacaya düşmektedir: Şüphesiz zihinsel olaylar, beyinde meydana gelen fiziksel olaylara bağlıdırlar, ama onlar değildirler ve onlara indirgenemezler. Toplumsal, psikolojik olayların fiziksel olaylara bağımlı olması demek, onların toplumsal, psikolojik olaylar olarak fiziksel olaylardan farklı, özgün bir varlık tarzına sahip olmamaları demek değildir. Fiziksel-maddi olmayan olayların birer hayal, birer epifenomen olduklarını söylendiğinde materyalistin yaptığı, gerçekte onların fiziksel-maddi olmadıklarını tekrarlamaktan başka bir şey değildir. Su, şüphesiz hidrojen ve oksijenden meydana gelir. Ama suyun özellikleri ne hidrojen ne de oksijende vardır. Düşünme şüphesiz canlı maddede bulunur. Ama düşünme, sadece canlı olma değildir ve ona indirgenemez.​

Varlık Maddi Değildir, Tinseldir​

Felsefe dilinde, varlığın maddi yapıda olmadığını, tersine maddi- olmayan, zihinsel veya ruhsal bir şey olduğunu ileri sürenlere idealist filozoflar denir. Felsefede idealizmi, günlük dildeki idealizm, idealist insan kavramlarının çağrıştırdığı şeyle karıştırmamak gerekir. İdealizm kelimesinde bulunan idea’nın kelime anlamı düşünce, fikir, düşünce ile kavranılan, düşüncenin konusu olan şey, tasarımdır. O halde en basit olarak idealizm felsefede, düşünce veya düşünülen şeyler gibi gözle görülmeyen, elle tutulmayan, uzay ve zamanda yer almayan şeylerin, yani kısaca duyusal, maddi veya fiziksel olmayan şeylerin varlığım kabul etmektir. İdealizmin çeşitli türleri vardır. Biz bunlardan yalnızca Platon'un, İbni Sina’nın, Berkeley’in ve Hegel’in idealizmlerine kısaca değineceğiz.​

Platon ve İdealar Kuramı​

Ünlü Yunan filozofu Platon (M.Ö. 427-347), yine kendisi kadar ünlü İdealar kuramı ile idealizmin kurucusu olarak kabul edilir. Platon'un problemi herakleitosçu oluş teorisine dayanan sofistlerin, bilginin imkânını reddeden görüşlerini aşabilmekti. Herakleitos daha önce gördüğümüz gibi, her şeyin aktığını ve evrende kalıcı hiçbir şey olmadığını ileri sürmüştü. Sofistler de buna dayanarak, yine daha önce gördüğümüz gibi, bilginin imkânını reddetmişlerdi. Eğer her şey akıyorsa, hiçbir şey var değilse, bilim neyin bilgisi olacaktı?​

Platon’un hocası olan Sokrates bu sonuçları görünce, felsefenin o zamana kadarki varlığı ele alma, kavrama tarzının yanlış olduğunu düşünür. Felsefe o zamana kadar dikkatini fiziksel dünyaya çevirmiş, ancak bu dünyanın bu şekli ile veya Doğa Filozoflarının varsayımlarına göre biliminin yapılamayacağı ortaya çıkmıştır. Fakat öte yandan Sokrates insanlarla yaptığı konuşmalar, diyaloglara dayanarak, onlar arasında ahlaki kavramlar ile ilgili olarak bir görüş birliği olduğu sonucuna ulaşır, örneğin insanlar adalet, cesaret, dindarlık vb. gibi şeyler üzerinde ilk bakışta farklı görüşlere sahipmiş gibi görünseler de soruşturma iyice derinleştirildiğinde onların bu kavramlar veya erdemler üzerinde ortak görüşlere sahip oldukları, onlarla ilgili olarak birbirleriyle uzlaştıkları ortaya çıkmaktadır. Böylece Sokrates’e göre bu ahlaki nesneleri konu alan bir bilimin, yani ahlak biliminin mümkün olduğu görülmektedir. Öte yandan Sokrates’in soruşturma konusu yaptığı bu ahlaki kavramların, örneğin cesaretin, adaletin, dindarlığın duyusal nesneler gibi maddi, fiziksel şeyler oldukları söylenemez.​

Buna paralel olarak Platon kendi zamanında son derece gelişmiş bir geometri biliminin var olduğunu görmektedir. Şimdi geometrinin konusu nedir? Duyusal dünyada gördüğümüz nesneler mi, yoksa tamamen zihnin ürünü olan, daha doğrusu zihin tarafından keşfedilen nesneler mi? Platon birçok matematikçi gibi bu ikinci görüşü paylaşmaktadır. O halde ahlaki kavramların yanında yine kesinlikle maddi-duyusal olmadıklarını kabul etmemiz gereken matematiksel kavramlar veya nesneler (daire, üçgen, açı vb.) de vardır.​

Platon bu iki önemli bulguyu, duyusal dünyanın sürekli oluş ve yok oluş içinde olan bir şey olarak asla bilimin konusu olamayacağına ilişkin genel gözlemi veya kanısı ile birleştirince ortaya şu çıkar: Eğer bu dünyanın oluş ve yok oluş içinde olan duyusal nesnelerinin, oluş ve yok oluş içinde olmayan, o halde maddi-fiziksel olmayan, birtakım örnekleri olmazsa, bilim yapmak imkânsızdır. Öte yandan ahlak bilimi ve matematik, bu tür duyusal olmayan, oluş ve yok oluşa tabi olmayan, zaman-dışı tümel nesnelerin var olduğunu göstermektedir. O halde içinde yaşadığımız dünyanın duyusal-bireysel nesnelerinin de bu tür modelleri, örnekleri olduğunu kabul etmemiz gerekir. İşte bunlar, İdealardır; yani duyularla değil, ancak akılla, düşünce ile kavranması mümkün olan şeylerdir.​

Bu İdeaların özellikleri nelerdir? Onlar ezeli, ebedi, hareketsiz, değişmez şeylerdir. En önemli özellikleri ise tümel ve madde-dışı olmalarıdır. Bir örnek vermek gerekirse bu dünyada doğan, büyüyen, ölen birbirinden farklı bireysel-duyusal milyarlarca insan olmasına karşılık, İdealar dünyasında, doğmamış, ölmeyecek olan, asla değişme içinde bulunmayan tek bir ‘insan’ İdeası (kendinde insan) vardır.​

Peki insan bu İdeaların olduğunu nereden bilmektedir? Sokrates insanların ruhlarında başlangıçta farkına varmasalar da birtakım ahlaki doğruların olduğunu ortaya koymuştu. Matematikçi de yine insan zihninde herkes farkına varmasa da birtakım matematiksel doğrular olduğunu göstermiştir. O halde fiziksel dünyaya ait nesnelerin de bu tür örnekleri olduğunu düşünmek makul bir varsayım olmayacak mıdır? Gerçekten de Platon duyusal dünyadan ayrı bir yerde bu varlıkların olduğunu düşünmekte ve insanın kendi zihni ile bunları bilebileceğine inanmaktadır. Bunun doğal bir sonucu Platon'un insan zihninin de aslına bakılırsa bu, duyusal olmayan dünyaya ait bir varlık olduğu, ancak ondan bir nedenle ‘düşmüş’ olduğu görüşü olacaktır. O halde insan zihni veya insan ruhunun kendisi de ‘tinsel’, yani maddi-olmayan bir dünyaya ait olan maddi-olmayan bir tözdür.​

Platon’un akıl yürütmesini daha ileriye götürmeyeceğiz. Bizim için önemli olan idealizmin varlık nedenini, filozofları idealizme götüren kaygı veya gerekçeleri anlamaktır. Sokrates ve Platon örneğinde bunu gayet açık bir biçimde görmekteyiz. Ahlaki değerlerin duyusal dünyanın kavramlarıyla açıklanamaması, duyusal dünyanın sürekli oluş ve değişme içinde olan yapısının bilimin aradığı devamlılık, kalıcılık özelliklerini taşımaması, görüldüğü gibi, Sokrates ve Platon’u, duyusal dünyanın yanında ve üstünde duyusal-olmayan başka bir dünya ve başka varlıkların bulunduğu, çünkü bulunması gerektiği görüşüne götürmüştür.​

İbni Sina ve Ruhun Tinselliği​

İdealizmin sığınağı zihin ve ruhtur. Zihin ve ruhun ve onlarda olup bitenlerin maddi şeyler olmadıkları veya maddenin nitelikleriyle açıklanamayacakları kabul edilir edilmez, idealizmin genel bakış açısına yerleşilmiş olur. Orta çağ İslam felsefesinin en ünlü isimlerinden olan İbni Sina (980-1037) ise ruhun yapısal bakımdan bedenden farklı, madde-dışı, cisim-dışı bir töz olduğunu kanıtlamak için ilginç bir akıl yürütme veya zihni deney teklif eder.​

İçimizden birinin birdenbire boşlukta yaratıldığını düşünelim. Bu insanın boşlukta yaratılmış olmasından dolayı duyu organlarını üzerlerinde kullanacağı herhangi bir şey olmayacaktır. Yani o ne bir şey görecek ne bir ses duyacak, ne koklama, ne de dokunma duyusuna herhangi bir şey etkide bulunacaktır. Onun bedeninin uzuvlarını da duyusal olarak hissetmemesi için kol ve bacaklarının birbirlerinden ayrı ve ne birbirleriyle ne de bedenin geri kalan kısmıyla bir temasları olmaksızın varlığa getirilmiş olduğunu, nihayet buna ek olarak iç organlarının kendileri hakkında da hiçbir iç algıya sahip olmayacak bir şekilde varlığa getirilmiş olduğunu varsayalım.​

Şimdi bu durumda, yani ne kendisini çevreleyen dış ortamı, ne kol ve bacaklarını, ne bedenini veya bedenindeki iç organlarını hissetmediği halde ‘bu boşlukta asılı adam’ gene de kendisinin var olduğunu fark edecek midir, kendisinin varlığının bilincine sahip olacak mıdır? İbni Sina’ya göre evet. Ama o kendisini, ne bir uzunluk, ne genişlik, ne derinlik olarak, yani bir cisim veya beden olarak tasdik etmeyecektir, çünkü bunlara ilişkin en ufak bir algısı yoktur. O halde o, kendisini, kendi özünü ancak madde-dışı bir varlık, bir ruh, bir tin olarak fark edecek, algılayacak veya bilincine sahip olacaktır. Böylece bu ilginç, ama doğrusu bir o kadar da tartışmalı zihni deneye dayanarak İbni Sina, Platon gibi insan ruhunun maddi-olmayan bir töz olduğunu ileri sürmektedir.​

Berkeley ve Öznel İdealizm​

Berkeley’in Descartes’ın açtığı bilinç felsefesi çığırında ilerlediğini ve onu mantıksal sonucuna götürerek yalnızca bilen öznenin ve onun bilinç içeriklerinin varlığını kabul ettiğini daha önce gördük. Onun bu görüşü felsefede öznel idealizm olarak adlandırılır; çünkü o özneyi bir çeşit İdealar, yani düşünceler, fikirler toplamı olarak tanımlamaktadır.​

Platon bilen öznenin İdealar dünyasına ait bir varlık olduğunu söylemişti. Ona göre İdealar, öznenin bilincinin dışında ve ondan bağımsız gerçek bir varlığa sahiptirler. Başka deyişle Platon’da İdealar insan zihninde değildirler, tersine insan zihni veya ruh İdealar dünyasındadır, bu dünyanın bir varlığıdır: O, bu dünyayı temaşa eder, işlemiş olduğu bir günahın sonucu olarak bu dünyadan düşer, felsefe sayesinde bu dünyaya yeniden yükselir vb. Oysa Berkeley’de özne üzerine vurgu ağır basmaktadır. Onda İdealar, yani düşünceler veya tasarımlar, öznededir; yalnızca onun bilinç içerikleri olarak vardır (Bununla birlikte Berkeley’in algılarımızın, Tanrı’nın algısının bir parçası olduğu görüşüyle bu öznellikten kurtulma yönünde bir çaba içinde olduğunu da söyleyebiliriz).​

Hegel ve Mutlak veya Nesnel İdealizm​

Hegel XIX. yüzyılda yaşamış çok ünlü bir Alman filozofudur (1770-1831). Onun sistemi nesnel idealizm veya mutlak idealizm olarak adlandırılır. Şüphesiz burada Hegel’in sistemi hakkında da ayrıntılı bir bilgi vermemiz söz konusu olamaz. Yalnızca onun hangi anlamda idealist bir filozof olduğu ve hangi özellikleri ile diğer idealist filozoflardan ayrıldığına dair birkaç söz söyleyelim.​

Hegel, var olan tek şey olarak Ruh veya Tin (Geist) dediği bir ilkeden hareket eder. Platon’dan farklı olarak, bu Ruh veya Tin’in statik ve değişmez bir yapıda olduğunu düşünmez. Tersine o Herakleitos gibi her şeyin sürekli bir akış ve oluş içinde olduğu fikrindedir. O halde Tin veya Ruh bir oluş, gelişme, evrim içindedir.​

Hegel’e göre bu evrimin kendisine göre cereyan ettiği yasa veya evrimin mantığı, daha önce işaret ettiğimiz gibi diyalektiktir; yani tez, anti-tez ve sentez adımlarıyla ilerleyen çatışmacı bir mantıktır. Yalnız Herakleitos’tan farklı olarak Hegel, bu gelişmenin bir ereği veya hedefi olduğu görüşündedir. Bu hedef, Tin’in tam özgürlüğü, kendisini tam olarak gerçekleştirmesidir. Çünkü Tin’in özü, özgürlüktür.​

Tin’i bu gelişimi içinde başlıca üç safhada ele alabiliriz: i) henüz açılmamış, gerçekleşmemiş bir imkânlar çokluğu olmak bakımından kendisi olarak, ii) kendisine yabancılaşmış olarak ve nihayet iii) kendisine tekrar dönmüş ve kendisini bulmuş olarak. Birinci safha mantığın, ikinci doğa felsefesinin, üçüncü kültür felsefesinin araştırma alanıdır. Burada özellikle üçüncü safha önemlidir. O kültürün, yani tarihin içinde gerçekleştiği safhadır. Sanat, din ve felsefe Tin’in bu evrim sürecinde ulaştığı en yüksek aşamaları oluştururlar.​

Şimdi bu görüşün idealist olarak adlandırılmasının nedeni Hegel’in, varlığı temelde tinsel bir töz olarak görmesidir. Hatta görüldüğü gibi Hegel’e göre doğa veya doğal dünya, Tin’in gelişim sürecinde ancak bir aşamadır, Tin’in kendisini gösterme, açma safhalarından biridir. O halde materyalistlerin düşündükleri gibi Tin, Ruh veya Zihin’in, maddenin değişik bir biçimi olması şöyle dursun, madde Tin’in aşağı dereceden bir görüntüsüdür.​

Öte yandan bunun nesnel diye adlandırılmasının nedeni de bir Descartes veya Berkeley’den farklı olarak, Hegel’in Ruh’u nesnelleştirmesidir. Tin, düşünen özne değildir; tersine insani düşünce nesnel Tin’in ancak bir parçasıdır. Başka deyişle tarih veya olayların akışı ile insani deney, yani bu olaylara ilişkin insani düşünce, aslında evrensel sürecin iki sınırlı görüntüsüdür. Onların her biri bu sürecin bir yanını, nesnel ve öznel cephelerini oluştururlar.​

Şüphesiz farklı türleri ile idealizme de çeşitli eleştiriler yapılabilir ve nitekim de yapılmıştır. Hegelci idealizme yapılabilecek itirazlar, aşırı basitleştirici ve indirgeyici materyalizme yukarıda yapıldığım gördüğümüz itirazların hemen hemen aynı olacaktır: Maddeyi zihnin bir evrim anı, doğayı Tin’in bir yabancılaşma safhası olarak görmek, zihinsel olayları maddenin hareketlerine indirgemek kadar aşırı ve olgulara uzak bir bakış açısını benimsemek gibi görünmektedir.​

Berkeley’in öznel idealizmine ise farklı türden bir eleştiri getirilebilir: Algılarımın nesnelliğini temellendirebilmek için onların nesnel bir varlığın, yani Tanrı’nın algısından pay aldıklarını söylemek yerine, algılarım dışında ve onların kaynağı olan nesnel bir dış dünyanın var olduğunu kabul etmem daha akıllıca olacak değil midir?​

Nihayet Platon’a yapılabilecek eleştiri, onun duyusal dünya ile akılsal dünyayı, beden ile ruhu birbirinden çok keskin bir biçimde ayırdığı, bunun sonucunda bu iki dünya arasında artık herhangi bir ciddi ilişki kuramayacağı yönünde bir eleştiri olabilir. Platon’un en yetenekli ve en ünlü öğrencisi olan Aristoteles de ona temelde bu eleştiriyi yapmıştır.​

Varlık Hem Maddidir Hem Tinseldir​

Aralarında Aristoteles, Descartes ve Spinoza’nın bulunduğu bir kısım düşünürler, böylece, varlıkta hem maddi-fiziksel, hem de tinsel-zihinsel şeylerin olduğunu kabul ederler. Bundan ötürü bunlara dar anlamda materyalist veya idealist denemez; birbirinden yapı veya öz bakımından farklı iki ilkeyi kabul ettikleri için ikiciler (dualist) denir.​

Aristoteles ve Madde-Form Öğretisi​

Platon’a akılsal dünyayı duyusal dünyadan gereğinden fazla ayırdığı eleştirisini yapan Aristoteles, içinde yaşadığımız dünyanın gerçek dünya olduğunu ve akılsal dünyanın bu dünyanın içinde bulunduğunu ileri sürer. Aristoteles Platon’un İdealar dünyasının varlığını ve bu dünyanın özelliklerine ilişkin temel görüşlerini reddetmez; ancak bu İdealar dünyasının, duyusal dünyanın dışında, ondan ayrı olduğunu reddeder.​

Platon’un bir matematikçi olmasına karşılık -kurduğu Akademi’nin kapısındaki ‘Geometri bilmeyen buraya girmesin’ cümlesini hatırlayalım- Aristoteles bir doğa bilimcisi, özellikle büyük bir biyologdur. Dolayısı ile Platon’un varlığın değişmez, kalıcı yanıyla ilgilenmesine karşılık Aristoteles oluş ve değişmeye büyük önem verir. Çünkü gerek cansız doğa, gerekse özellikle canlı doğa sürekli bir oluş ve değişme içindedir, özellikle hayat, sürekli bir hareket ve değişmedir.​

Aristoteles’e göre deney dünyasında karşılaştığımız bütün varlıklar belli bir modele göre ve belli bir ereği, işlevi yerine getirmek üzere hareket ve değişme içinde gibidirler. Meşe tohumundan her zaman meşe ağacı meydana gelir. Göz görmek, burun koklamak için yapılmış, yapılandırılmış görünmektedir. Kısaca evrendeki hareket ve değişmeler belli bir amacı yerine getirmek üzere gerçekleşir gibi görünmektedirler. O halde evrenin, Demokritos’un düşündüğünün tam tersine, ereksel bir yönde gerçekleşen olaylar ve süreçlerden oluştuğunu kabul etmemiz gerekir. Aristoteles’in bu görüşüne, mekanist görüşün tersi olarak, erekbilimselci (teleolojist) görüş denir.​

Aristoteles, her şeyin kendine özgü olan mükemmelliği, erişmek istediği amaç, hareketin ve oluşun ereği olarak gördüğü bu şeye Form adını vermektedir. Formun kendisi Platon’un İdeasına karşılıktır ve onunla aynı özelliğe sahiptir; yani birdir, hareketsizdir, değişmez, ezeli ve ebedi, madde-dışıdır vb.​

Ancak Aristoteles’e göre değişme ve hareket yalnızca Formla açıklanamaz. Çünkü onlar ayrıca kendisinde bu değişme ve hareketin, oluşun meydana geldiği bir özne (süje), taşıyıcı (substratum) gerektirirler. Örneğin su ısıtıldığında bu ısınma süreci sonunda ortaya bir şey çıkar. Bu suyun sıcaklığıdır. Ancak ısıtılan suda sıcaklığın kendisinden başka bir şey daha vardır. Bu, sözünü ettiğimiz ısınmayı veya ısıtılmayı kabul eden, onu taşıyan, onun öznesi olan şeydir. Verdiğimiz örnekte o önce soğukken şimdi sıcak olmuş olan şeydir.​

Aristoteles bu sıcaklığın kendisi üzerine geldiği, önce soğuk iken şimdi sıcak olmayı kabul eden şeye, ana görevi sözünü ettiğimiz değişmeyi kabul etmek olan taşıyıcı özneye ‘madde’ adını verir. Ona göre burada sıcaklığın kendisinden farklı olan, önce soğuk iken şimdi değişen ve artık ‘sıcak’ olan, sıcaklık ve soğukluktan farklı bir şeyin varlığını kabul etmediğimiz takdirde değişmeyi anlayamayız ve açıklayamayız.​

Öte yandan madde, aslına bakılırsa bir bakıma Formdur; çünkü Formu kabul eder. Bu anlamda örneğin ağaç, bir bakıma yataktır; çünkü ondan yatak yapılır. Buna karşılık hava, hiçbir bakıma yatak değildir; çünkü havadan yatak yapılamaz. Aynı şekilde meşe tohumu bir bakıma, meşe ağacıdır -çünkü meşe ağacı olacaktır-; ama kitap açacağı hiçbir bakımdan meşe ağacı değildir -çünkü hiçbir zaman meşe ağacı olamaz-. O halde madde bir taşıyıcıdır, ama aynı zamanda bir imkândır; hatta bir imkândan öte bir şey, bir istidat, yani ‘potansiyalite’dir. Buna karşılık Form bu imkânın, potansiyalitenin gerçekleşmesidir. Aristoteles’in sevdiği örnekle genç bir kız, fiilen genç bir kızdır; ama o aynı zamanda potansiyel olarak (kuvve olarak), bir annedir. Çünkü o ilerde bir tarihte, şartlar olgunlaştığında anne olacaktır. Bu anlamda kızın, annenin maddesi, annenin veya anneliğin kızın Formu olduğunu söyleyebiliriz.​

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi Form, Platon’un İdealarına karşılıktır ve onlarla aynı özelliğe sahiptir. Buna karşılık madde, Platon’un oluş dünyasına karşılıktır. Böylece sonuç olarak Aristoteles madde ve Formu birbirinden ayrı, birbirinden bağımsız iki töz olarak kabul etmek yerine, onları bir aynı gerçekliğin iki farklı görüntüsü, iki ayrı anı, aşaması olarak tasarlamaktadır. Bu, aynı zamanda akılsal dünyanın maddi dünyadan ayrı olmadığı, onunla ilişki içinde olduğu anlamına gelecektir.​

Özel olarak insanı ele aldığımızda bu durum daha da açıkça görülmektedir: Aristoteles’e göre, Platon için olduğu gibi ruh, maddi dünyaya düşmüş ve orada bir zindanda yaşar gibi yaşayan bir töz veya karşı-töz değildir; tersine o 'organlaşmış bir bedenin işlevi'dir. Bu şu demektir: Nasıl baltanın işlevi kesmek, gözün işlevi görmek ise organlaşmış bir bedenin işlevi de ruhtur. O halde bedenle ruh arasında bir çatışma söz konusu olamaz; tersine 'onlar bir aynı gerçekliğin iki farklı görüntüleri olarak kabul edilmelidirler.​

Aristoteles’in böylece ‘ikici’ bir varlık felsefesini geliştirdiğini, gerek maddeyi, gerek ruhu kabul ettiğini, ancak onları hiçbir zaman birbirine indirgemek istemediği gibi birbirine zıt ilkeler olarak ortaya koymayı da arzu etmediğini, böylece Platoncu -ve birazdan göreceğimiz gibi Descartes’cı- beden-ruh arası ilişkiler probleminin doğurduğu güçlüklerden korunmuş olduğunu görmekteyiz.​

Descartes ve Beden-Ruh Problemi​

Descartes’a göre madde ve düşünce veya beden ve ruh, birbirinden taban tabana farklı, fakat aynı ölçüde var ve gerçek olan iki tözdür: Maddenin ana niteliği yer kaplamak, ruhun ana niteliği düşünmektir. Bu şu demektir: madde yer kaplar, ancak asla düşünmez; ruh ise düşünür, ancak asla yer kaplamaz. Ama bu durumda zihinsel olaylarla fiziksel olaylar arasında nasıl bir ilişki kurulabilir?​

İnsanı ele alalım: Bedenin herhangi bir organına, örneğin parmağa, yani uzamı olan, yer kaplayan, ama düşünemeyen maddeye batırılan bir iğnenin etkisini ruh, yani uzamsız varlık duymaktadır, öte yandan ruhta meydana gelen bir olay, örneğin korku da bedenin bir organının, örneğin yüzün sararmasına, kalbin hızla atmasına sebep olmaktadır. Ciğere çekilen afyon ruhu uyuşturmakta, ruhun duyduğu aşırı heyecan ise kalbin durmasına sebep olmaktadır.​

Buna benzer olayları sergileyen sağduyunun ve bilimsel tanıklıkların baskısı alanda Descartes ruh ve beden arasındaki ilişkileri açıklamak için beynin altında bulunan bir bölgede ruh ile beden arasında bir temasın sağlandığına ilişkin bir öğreti geliştirirse de çok yapay olan bu çözüm kimseyi tatmin etmez, Descartes’tan hemen sonra gelen Spinoza ise madde-ruh ikiliğini kabul etmekle birlikte onlar arasındaki ilişkiyi açıklamak için başka bir model teklif eder.​

Spinoza ve Madde-Ruh Paralelizmi​

XVII. yüzyıl felsefesinin çok önemli bir ismi olan Spinoza, Descartes’ın kuramındaki güçlüğün onun beden ve zihni tümüyle birbirinden ayırmasından ileri geldiğini düşünür. Bu güçlüğü aşmak için bu gerçekliklerden birini diğerine tabi kılan materyalist veya idealist çözümlerden hiçbirini kabul etmemeyi, tersine onları, yani beden ve ruhu, Aristoteles gibi bir aynı gerçekliğin iki ayrı görüntüsü olarak almayı uygun bulur. Spinozacı varlık felsefesine göre genel olarak madde ve zihin ve özel olarak beden ve ruh, bir ve aynı gerçekliğin, yani Tanrı’nın iki farklı görüntüsü, cephesi, öz niteliğinden başka bir şey değildirler.​

Şimdi eğer zihinsel dünya ile fiziksel dünya, aynı gerçekliğin iki ayrı görüntüsü ise aralarındaki ilişki ne olabilir? Spinoza’ya göre onlar arasında gerçek bir ilişki yoktur. Ancak bir paralelizm vardır. Bu, şu demektir ki söz konusu iki alandan birinde cereyan eden bir şeye diğer alanda kendini gösteren başka bir şey karşılık olur. Böylece bir insanın parmağına, yani bedenine bir iğne batırıldığında maddi-fiziksel alanda meydana gelen bu harekete, onun ruhunda bir duyum veya algı karşılık olur. Veya benim ruhumda meydana gelen bir heyecan, yüzümde ortaya çıkan bir harekette karşılığını, paralelini bulur. Çünkü fiziksel ve zihinsel dünyalar aslında yukarıda söylediğimiz gibi bir aynı gerçekliğe iki farklı bakış tarzından başka bir şey değildirler.​

Maddeyi ruha veya ruhu maddeye indirgeyen ‘tekçi’ (monist) varlık felsefelerinin karşılaştığı itirazları gördük. Bu itirazlardan kaçınmak ve belki sağduyuya ve bilimsel verilere daha uygun düşmek amacıyla iki ilkeyi, maddeyi ve ruhu kabul eden kuramların kendilerinin ise çeşitli versiyonlarında bu kez başka itirazlara yol açtıklarını görüyoruz. Descartescı güçlükten kaçınmak isteyen Spinoza’nın kendisinin ilginç bir metafizik geliştirdiğini söyleyebiliriz: ama spinozacı varlık paralelizminin bir öncekinin metafiziğinden daha inandırıcı olmadığını düşünenlerin sayısı da az değildir.​