- Mesajlar
- 1,941
Felsefe, ilk ortaya çıktığında (MÖ. VII. yüzyıl Yunan dünyası) ilgisini doğal olarak bilen özne değil, bilginin konusu olan nesne üzerinde yoğunlaştırmıştır. Bu bakımdan ilk Yunan filozofları haklı olarak ‘Doğa Filozofları’ olarak adlandırılırlar.
Bunlardan Milet Okulu'nun kurucusu Thales her şeyin ilkesinin, arkhesinin, ana maddesinin su, Anaksimandros ‘sonsuz ve sınırsız olan’ (apeiron), Anaksimenes hava olduğunu söylerlerken ilgilerini bilgi değil varlık üzerine yöneltmişlerdi. Varlık üzerine yönelen, varlığı bilmeye çalışan veya bildiğini düşünen öznenin bu iddiasında ne kadar haklı olduğunu, hangi hakla evreni bildiğini ileri sürdüğünü, hangi yetilerine dayanarak onu bilmeye çalıştığını, varlık veya doğa hakkında verdiği bilginin nasıl sınanabileceğini vb. herhangi bir ilgi veya soruşturma konusu yapmamışlardı.
Herakleitos, Parmenides, Demokritos, Anaksagoras gibi yine bu ilk döneme ait Yunan filozoflarında bilginin imkânına, kaynağına, sınırlarına, ölçütlerine ilişkin ilk sorular, ilk şüpheler, ilk tartışmalar ortaya çıkmışsa da bilgi konusunun bir daha ayrılmamak üzere felsefi düşüncenin gündemine gelmesi Sofistler, Sokrates ve onu takip eden Platon ve Aristoteles gibi büyük filozoflar döneminde olmuştur ve o günden bu yana bilgi sorunu üzerimdeki tartışmalar zaman zaman örneğin Kant’ta olduğu gibi, felsefi düşüncenin tam merkezinde yer alarak varlığını sürdürmektedir.
Bilgi Teorisi veya Epistemoloji Nedir?
Bilgi teorisi veya bilgi felsefesi veya bilgi kuramı hangi konuları veya problemleri içine alır? Yukarıda da kısmen işaret ettiğimiz gibi o, önce bilginin imkânı ve imkânsızlığına ilişkin soruşturmaları içine alır. Çünkü nasıl ki varlık felsefesi ile ilgili olarak kendisinden herhangi bir şüphe duymaksızın bizim dışımızda ve bizden bağımsız gerçek bir dünya bulunduğunu düşünen ve felsefede kendilerine safdil gerçekçiler (naif realistler) denilen filozoflar varsa, aynı şekilde bilgi teorisi ile ilgili olarak da sahip olduğumuz bilgi yetilerimizin, özellikle duyularımızın bize dış dünyayı kendinde olduğu gibi, doğru olarak yansıttığını düşünen, deyim yerindeyse, yine safdil ‘dogmatikler’ de vardır. İnsanın kendi bilgi yetilerinden veya araçlarından, duyularından, algılarından, gözlem ve deney yapma kabiliyetinden şüphe etmeye başlaması oldukça ileri bir bilinç ve birikim seviyesi gerektirir ve nitekim tarihsel olarak da öyle olmuştur. Yunan düşüncesi, bilgi yetilerini aşağı yukarı 200 yıl ciddi biçimde kullanıp sınadıktan sonradır ki yukarıda belirttiğimiz gibi Sofistlerle birlikte (M.Ö. V. yy.) ilk kez yine ciddi ve sistemli bir şekilde onları şüphe ve eleştiri konusu yapmış ve yine ilk kez ciddi bir biçimde insanın eşyayı kendisinde olduğu gibi bilip bilemeyeceğini kendine sormuştur.
Bilginin İmkânı
O halde bilgi teorisinin ilk sorusu bilginin mümkün olup olmadığı sorusudur. Bu soruya verilen cevapları ayrıntılı olarak aşağıda ele alacağız. Ancak burada bir giriş olarak bir noktaya işaret edelim ki bu soruya olumlu cevap verenler genellikle felsefe tarihinde ‘dogmatik filozoflar’ olarak adlandırılırlar. Buradaki ‘dogmatik’ kelimesinin, gündelik dilde ondan anlaşılan “bir inancı körü körüne savunan, önyargılı’ bir insanın zihin tavrını ifade eden geniş anlamından farklı, özel ve dar bir anlamda kullanıldığına dikkat etmemiz gerekir. Bilginin mümkün olmadığını düşünenlere ise genel olarak felsefe tarihinde ‘şüpheciler’ veya ‘septikler’ denir. Bu tür bir görüşü savunmanın felsefi adı ise ‘şüphecilik’ veya ‘septisizm’dir.
Burada yine Kant’ın haklı olarak işaret ettiği şu noktaya dikkat etmek gerekir: Felsefi anlamda şüphecilik, bu kelimenin gündelik, teknik-olmayan kullanımından farklı olarak ‘özel nedenlerden hareketle diğerlerinin bilgi olarak kabul ettiği şeylerin geçerliliğinden ve kesinliğinden şüphe duyan’ kişinin temsil ettiği akıma denir. Burada anahtar kavram, tahmin edilebileceği gibi, ‘özel nedenler’dir. Bu ‘özel nedenlerden kast edilen kişisel, keyfi nedenler değildir. Bu, tam tersine, gündelik anlamda şüpheciliğin özelliğidir. Şüpheci bir filozof, dogmatik bir filozofun bilgi iddialarını, bu iddialarının temelinde bulunan dayanak ve ölçütlerini, gerekçelerini çürütmek suretiyle reddetmeye çalışır.
Bilginin Kaynağı ve Araçları
Bilginin imkânı ve imkânsızlığı problemi yanında bilgi teorisinin veya bilgi felsefesinin ikinci bir problemi, bilginin kaynağı ve araçları problemidir. Acaba bilginin elde edilmesinde genel olarak zihnin payı mı daha önemlidir, yoksa zihnin dışarıdan, çevreden aldıkları mı? İnsanın bilgiyi kazanmada genel olarak iki yetisi olduğundan söz edilebilir. Bunlardan birincisi, aklın düşünme yeteneği, İkincisi duyuların algılama, gözlemleme yeteneğidir. Acaba bilgide bunlardan hangisinin rolü daha fazladır? Zihin veya akıl veya düşünme yeteneği kendi başına bilgiyi elde etme kudretine sahip midir, yoksa insan sadece duyuları ve algıları yoluyla mı bilgi elde eder?
Tahmin edileceği gibi burada öne sürülen görüşler, zihni tamamen duyulara ve algılara indirgeyenlerden, insanda duyular ve algılardan bağımsız bir düşünme yeteneği olduğunu ileri sürenlere kadar tam bir yelpaze oluşturur.- Bu arada bilginin elde edilmesinde gerek duyular ve algılara gerekse zihin ve akıl yürütmeye eşit veya benzer derecede önem veren üçüncü bir görüşün var olabileceğini düşünmek makul olacaktır.
Öte yandan felsefe tarihi bize ne duyular ne akla fazla önem vermeyip, gerek duyular, gerekse aklın doğru bilgiyi vermede yetersiz hatta aldatıcı olduğunu söyleyen, bununla birlikte bilginin, hem de kesin, kendisinden şüphe edilemez bir bilginin var olduğunu iddia eden bir grup farklı insanın olduğunu da göstermektedir. Bu insanlar bu tür bir bilginin temeline insanda var olduğunu iddia ettikleri bir başka yetiyi, üstün bir bilme yetisini koymaktadırlar ki hakkında verdikleri tasvirden onun genel olarak ‘sezgi’ (intution) diye adlandırabileceğimiz bir yeti olduğu anlaşılmaktadır. Sezgicilere göre sezgi, insanı ‘doğrudan bir seziş ve araçsız bir kavrayış’la eşyanın bilgisine vakıf kılan özel bir yetidir. O bizi yanıltan, aldatan duyulardan veya eşyayı parçalayan akıldan farklı olarak ‘doğrudan doğruya, apaçık, kesin, kendisinden şüphe edilemez, bütünsel bir bilgi’ ile hakikatin sırrına eriştirme gücüne sahiptir. Felsefe tarihinde Yunan dünyasında Plotinos, İslam dünyasında Gazali ve diğer İslam mistikleri veya tasavvufçuları, çağdaş batı felsefesinde Bergson, sezgiciliğin önemli temsilcileri arasındadır.
Bilgide ana kaynak olarak akıl yürütme ve düşünce üzerinde duranlara akılcılar (rasyonalistler), duyular, gözlem veya deney üzerinde duranlara ise deneyciler (empiristler) denir. Akımların kendileri ise akılcılık (rasyonalizm) ve deneycilik (empirizm) olarak adlandırılır. Akılcı filozofların örnekleri olarak Platon, İbni Sina, Descartes, Spinoza, Leibniz vb.’ni, deneyci filozofların klasik temsilcileri olarak da Yunan dünyasında Epikuros, çağdaş Batı dünyasında John Locke, David Hume, Condillac, Auguste Comte vb.'ni verebiliriz.
Bilginin Alanı, Kapsamı, Sınırları
Bilginin imkânı ve kaynağı veya araçları problemleri yanında bir diğer önemli bilgi teorisi problemi bilginin alanı, sınırları veya kapsamı problemidir. Şüphesiz bu problem bir bakıma bir evvelki problemin bir devamı, onun bir uzantısıdır. Örneğin bilginin yalnızca duyular ve gözlemlerle elde edildiğini düşünen ve aklın duyular ve gözlemlerden ibaret olduğunu öne süren bir filozof için bilginin alanı, ancak duyularımız veya algılarımızla kavrayabileceğimiz alanla sınırlı olacaktır. Başka deyişle bunlara göre duyusal olmayan bir şeyin bilgisi mümkün olamaz.
Buna karşılık, insan zihninin duyulardan şu veya bu anlamda bağımsız olduğunu düşünen bir filozof, duyusal-olmayan, duyularla kavranılamayan bir alanın varlığını ve bilgisini kabul etmekte herhangi bir güçlük çekmeyecektir. Böyle bir alan, bunlara göre, örneğin fizik-ötesi varlıkların alanıdır. Fizik-ötesi varlıklar derken fiziksel olmayan, uzay ve zamanda yer almayan, duyularla kavranılamayan Tanrı, tinsel bir töz olarak ruh, gelecek hayat gibi şeyleri kastediyoruz. Bir sezgicinin bilginin alanının genişliği ile ilgili olarak bir akılcıdan daha da iyimser olacağını düşünmek için her türlü nedenimiz vardır.
Klasik anlamda bütün filozoflar veya daha doğru bir deyişle klasik, yani ‘bilgelik peşinde koşmak' anlamında felsefenin kendisi, insan bilgisine sınırlar konmasından pek hoşlanmaz. Nitekim bu anlamda bir Platon, Aristoteles, Farabi, Hegel vb. için insan bilgisinin sınırları diye bir sorun yoktur. Başka bir deyişle insan sahip olduğu bilgi yetileri aracılığıyla Tanrı, ruhun özü, evrenin kaynağı, insanın kaderi gibi sorular da içinde olmak üzere, her türlü soruyu felsefi anlamda upuygun (adequate) bir biçimde cevaplandırabilir. Bunların yanında insan yine bu yetilere dayanarak doğru ahlaki davranışın, doğru siyasi yönetimin, güzel olanın ilkelerini, de ortaya koyabilir.
Buna karşılık aşağıda daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi bilginin mümkün olduğunu kabul eden filozoflar arasında Kant, Comte, Pierce vb. gibi başka bazıları, farklı tarzlarda olmak üzere, her şeyin bilgisinin mümkün olmadığını, ancak bazı şeylerin bilgisinin mümkün olduğunu söylemişlerdir. Hatta bazıları daha ileri giderek felsefenin kendisine özgü bir bilgisinin olmadığını, ‘onun yalnızca önermelerin anlamını açıklığa kavuşturmak’ görevine sahip olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bunlar da felsefe tarihinde temsilcileri 1920’lerde Viyana çevresinde geliştiği için kendisine ‘Viyana çevresi’ hareketi adı verilen hareket içinde yer alan Carnap, Schlick, Ayer gibi çağdaş filozoflardır. Bu hareket ‘mantıkçı pozitivizm’ veya ‘yeni-pozitivizm’ adı ile de bilinir.
Bilginin Ölçütü veya Standartları
Bilginin imkânı, kaynağı, kapsamı, problemleri yanında son olarak kendisine temas edeceğimiz bir diğer bilgi teorisi problemi, bilginin veya doğru bilginin veya "daha basit olarak bizzat doğrunun kendisinin ölçütleri veya standartlarının ne olduğu problemidir. Başka deyişle acaba biz doğru bilginin, doğru bilgi olduğunu nereden biliyoruz? Daha da basit olarak ‘doğru’ (hakikat) nedir?
Bu konuda verilen cevapları da birkaç grupta toplamak mümkündür: En yaygın olan ve sağduyuya en uygun düşer gibi görünen bir görüşe göre doğru, düşüncemizin gerçekle uyuşmasından (tekabül, correspondence) ibarettir. Eğer bir nesne hakkında oluşturduğumuz bir görüş, nesnenin kendisine uyuyorsa doğru, ona uymuyorsa yanlıştır.
Basit bir benzetme ile söylemek gerekirse zihni bir ayna, zihnin konusu olan şeyi de aynanın dışında, onun önünde bulunan bir nesne olarak düşünürsek, bu nesnenin aynada bir yansımasının, bir imgesinin meydana geleceği açıktır. Şimdi eğer bu yansıma veya imge, nesnenin kendisine uyuyorsa, biz bu aynanın iyi bir ayna olduğunu veya nesneyi doğru bir biçimde yansıttığını söyleyebiliriz. Ama fuarlarda insan vücudunu tuhaf şekillerde gösteren ‘komik aynalar'da olduğu gibi, önünde bulunan bir nesneyi ona uygun bir şekilde yansıtmayan, çarpıtan, ona bir şey ekleyen veya onda bulunan bir şeyi göstermeyen bir zihnin, kusurlu bir zihin, böyle bir bilginin ise ‘yanlış’ bir bilgi olduğunu söyleyebiliriz.
Buna doğru hakkında ‘uyuşma kuramı’ adı verilir. Bu kuramı kabul eden birçok filozof arasında en önemli isim olarak Aristoteles’i gösterebiliriz.
Ancak bu kuramın doğurduğu birtakım güçlüklerden ve bilgi hakkında daha farklı bir anlayıştan ötürü, doğru ile ilgili olarak başka kuramlar da ortaya atılmıştır. Bunlardan biri doğruyu, zihindeki tasarımın dış dünyada bulunan nesneye veya olguya uyması olarak değil de yine zihindeki bir başka tasarıma, bu tasarımdan önce gelen ve daha asli olan bir tasarıma uyması, onunla uyuşması olarak tanımlamak ister. Burada bilgi ile nesne arasında bir uyuşma değil, bir tasarım ile bir başka tasarım, bir bilgi ile başka bir bilgi arasındaki uyuşma söz konusu olduğu için bu kurama ‘tutarlılık (coherence) kuramı’ adı verilir. Bu 'tür bir doğruluk ölçütü, belki tahmin edileceği üzere özellikle akılcı filozoflar tarafından benimsenme durumundadır. Böyle bir doğruluk ölçütünü savunanlar olarak Descartes’i ve Spinoza’yı zikredebiliriz.
Gerek uyuşma, gerekse tutarlılık kuramının içerdiği görülen birtakım güçlüklerden ötürü bir başka grup filozof, kendilerine pragmatist denilen ve nispeten daha yakın tarihlerde ortaya çıkan filozoflar doğruyu bir başka şekilde tanımlamaya girişmişlerdir. Kısaca ifade etmek gerekirse bunlara göre doğru, ‘pragmatik olarak işe yarayan, pragmatik olarak doğrulanabilendir’. Burada ‘pragma’ kavramıyla kastedilen şeyi ise çeşitli pragmacı filozoflar birbirlerinden oldukça farklı bir şekilde belirlemektedirler. Örneğin bu akımın bir temsilcisi olan William James’e göre doğru, bizim için yararlı, faydalı olandır. Bir başka pragmatist filozof olan John Dewey ise doğruyu "problemlerimizin çözümünde bir araç rolü oynayabilen şey" olarak tanımlamaktadır. Bundan dolayı onun görüşüne ‘araççılık (instrumentation) olarak pragmatizm’ denmektedir. (Pragmatizmin bu iki türü hakkında daha geniş bilgiyi aşağıda vereceğiz).
Bilgi felsefesinin belli başlı problemleri bunlar ve benzerleridir. Bu problemleri bu şekilde kısaca gözden geçirmemizden ortaya çıkmaktadır ki bilgi felsefesinin bu sorunları ele alırken kullandığı birtakım temel kavramlar vardır. Bunlar bilgi, doğru, doğruluk, doğru bilgi, gerçek, kesinlik, akıl, sezgi, deney, duyum, anlam, fayda vb. kavramlardır. Bunların bazıları (örneğin bilgi, doğru, sezgi, akıl vb.) hakkında buraya kadar belli bilgiler verildi. Burada özellikle bir felsefe öğrencisi için önem taşıyan ve gündelik hayatta sık sık birbirine karıştırılan iki kavram çifti üzerinde özel olarak durmamız gerekmektedir: Bunlardan ilki doğruluk-gerçeklik, İkincisi ise doğruluk-anlamlılık kavram çiftidir.
Doğruluk - Gerçeklik
Gündelik hayatta karşımızdakinin bir iddiasını, sözünü doğru bulmadığımızı belirtmek istediğimizde ‘Senin bu sözün yanlış’ dediğimiz gibi ‘Senin bu sözün gerçek değil’ dediğimiz olur veya daha sık rastlanan bir örnek olarak Amerikan filmlerindeki mahkeme sahnelerinde tanığa ettirilen yeminleri verebiliriz: Bu yemin, bilindiği gibi, Türkçe’ye bazen “Doğruyu, yalnızca doğruyu söyleyeceğime…” , bazen ise “Gerçeği ve yalnızca gerçeği söyleyeceğime...” şeklinde çevrilmektedir.
Bu örneklerde aslında doğrusu birinci, yani tanığın yalnızca ‘doğru’yu söyleyeceğine yemin etmesi veya ona bu şekilde yemin ettirilmesidir. Çünkü ‘gerçek’ asla söylenemez: Gerçek, söylenen şeyin, iddianın konusu olan şeydir ve dış dünyada, nesnel dünyada bulunur, örneğin ‘Güneş’, ‘havanın sıcaklığı’, ‘yağmur yağması’ bir doğru değildir, bir gerçektir. Ama Güneş’in var olduğuna, havanın sıcak olduğuna, dışarıda yağmur yağdığına ilişkin sözümüz, beyanımız ‘doğru’dur (veya eğer dış dünyada bir Güneş yoksa, hava sıcak değilse, yağmur yağmıyorsa ‘yanlış’tır).
O halde doğruluk zihinle, zihinde bulunan veya zihnin ürettiği bir şeyle, teknik deyişle ‘önerme’ ile ilgilidir: Bir önerme doğru veya yanlış olabilir ve ancak bir önerme böyle olabilir. Buna karşılık gerçeklik veya gerçek-olmama, önermenin konusu olan şeyle, özneye ‘dıştan’ olan şeyle ilgilidir. Bu şey veya bir olgu ise doğru veya yanlış olamaz. O ya vardır ve gerçektir veya var değildir, o halde gerçek değildir.
Doğruluk - Anlamlılık
Bilgi teorisinin temel kavramları içinde yine birbirine sık sık karıştırılan iki tanesi, anlam ve doğruluktur. Gündelik dilde sık sık karşılaşılan normal ifade kusurları bir tarafa bırakılırsa, yine bilgi teorisi açısından bir nesne örneğin bir ‘insan’, bir ‘film’, bir ‘olay’ vb. anlamlı veya anlamsız olamaz. Ancak bir önerme anlamlı veya anlamsız olabilir. Daha doğrusu anlamsız olan bir önermenin, önerme olduğu bile söylenemez, çünkü önerme, doğru veya yanlış olması mümkün olan bir sözdür. Ancak bir sözün, bir önermenin doğru veya yanlış olmasının mümkün olması için önce anlamlı olması gerekir. Anlamsız bir önermenin, adının da gösterdiği gibi, herhangi bir anlamı olmadığından, doğruluk veya yanlışlık gibi bir anlama sahip olması da düşünülemez.
Bununla birlikte bir önermenin anlamından ne anlaşılması gerektiği filozoflar arasında tartışma konusudur, örneğin biraz ileride göreceğimiz gibi mantıkçı pozitivistler bir önermenin anlamı hakkında çok dar, çok kendilerine özgü bir belirleme getirmektedirler. Aynı şekilde pragmatistlerin bir önermenin anlamından anladıkları şey de yine oldukça farklıdır.
Bununla birlikte tartışma konusu olmayan veya anlamla ilgili olarak en alt düzeyde, asgari düzeyde herkes tarafından paylaşılan bir ölçüt vardır ki, o da bir dilin sözdizim (sentaks, gramer) kurallarına uygun olmayan bir biçimde teşkil edilmiş veya düzenlenmiş bir önermenin anlamlı olmasının asla mümkün olmadığıdır. Çünkü insanlar arasında anlaşma, yani birbirlerini anlama aracı dillerdir. Her dil de ancak cümleler veya beyanlar bazı sentaks, sözdizimi kurallarına uygun olarak teşkil edildiğinde bir şey anlatır, örneğin “Ben dün senden bir elma vereceğim” Cümlesi anlamsızdır. Buna karşılık şöyle bir cümle anlamlı olup bu şekliyle henüz ne doğru, ne de yanlıştır: “Dünyayı zaman zaman uzaydan gelen varlıklar ziyaret etmektedir.” Bu cümlenin anlamı açık ve bellidir; ama onun henüz ne doğru ne de yanlış olduğu söylenebilir. Çünkü gerçekten dünyayı zaman zaman uzaydan gelen varlıkların ziyaret ettiği iddiası herhangi bir ciddi şekilde henüz doğrulanmış veya yanlışlanmış değildir.
Yine gündelik dilde, hatta daha yüksek düzeyde yapılan konuşmalarda sık sık yapılan yanlışlardan biri de ‘mantıklı konuşmak' ile ‘doğru konuşma’nın birbirine karıştırılmasıdır. Şüphesiz ki her türlü doğru konuşmanın ilk koşulu ‘mantıklı konuşmaktır; ama her mantıklı konuşma, böyle olması bakımından, ‘doğru konuşma’nın güvencesi değildir. Bu konunun aydınlığa kavuşturulabilmesi için de mantıklılık ve doğruluk veya başka deyişle mantık ve bilgi teorisi arasındaki ilişkilere daha yakından bakmamız gerekmektedir.
Bilgi Teorisi ve Mantık
Mantığı konu alan herhangi bir eserde geniş olarak gösterilmiş olması gerektiği üzere mantığın ana konusu, zihnin doğru bir biçimde nasıl çalıştığının incelenmesidir. Ancak mantıkta doğruluktan kastedilen şeyle, bilgi kuramında doğruluktan kastedilen şey birbirinden farklıdır. Mantıkta doğruluktan anlaşılan şey, zihnin veya aklın, işleyişinde, özdeşlik ilkesine uygun çıkarsamalar yapmasıdır ki burada temel değer veya temel kaygı, tutarlı olmaktır: Eğer ben A, B’dir’ ve ‘B, C’dir’ dersem, zorunlu olarak, yani bu öncüller veya ilkelerle tutarlı olarak A’nın C olduğu’nu söylemek mecburiyetindeyimdir veya başka bir deyişle A’nın C olduğunu söylemezsem doğru, yani tutarlı bir biçimde akıl yürütme yapmış olmam; çünkü özdeşlik ilkesine uygun bir çıkarsama yapmış olmam.
Ancak her türlü tutarlı, yani özdeşlik ilkesine uygun, yani mantıksal akıl yürütmenin, bilgi kuramının anladığı veya aradığı anlamda ‘doğru’ olması gerekmez, hatta apaçık yanlış olduğu da görülebilir. Örneğin yine eğer ben ‘Bütün filler kuştur’ ve ‘Bütün kuşlar uçar’ dersem, özdeşlik ilkesine uygun olarak ‘O halde bütün filler uçar’ demem gerekir ve bu sonuç mantık bakımından tamamen doğrudur, hatta mümkün olan tek doğrudur. Ama herhalde doğruyu arayan hiçbir filozof veya bilim adamı, hatta sıradan bir insan bile bu sonucun doğru olduğunu kabul etmeyecektir. Ne bakımdan kabul etmeyecektir? Bu önermenin, konusu olan gerçekliğe uygun olup olmaması bakımından doğru olduğunu kabul etmeyecektir. Oysa bilgi teorisinin aradığı doğru böyle bir bilgi, yani konusu olan-gerçekliğe uygun olan bir bilgidir. Onun peşinden koştuğu doğru da böyle bir doğruluktur.
Bu kavramları böylece açıklığa kavuşturduktan sonra yukarıda sözünü ettiğimiz, bilgi teorisinin belli başlı özellikleriyle ilgili olarak ortaya çıkan görüş veya pozisyonları daha ayrıntılı olarak İncelemeye başlayabiliriz.
Önce bilginin imkânı ile ilgili problemden başlayalım. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi burada başlıca iki görüş vardır: Bilginin imkânına inananlar ve özel nedenlerden hareket ederek bilginin imkânını reddedenler. Bilginin imkânına inananlar birbirinden çok farklı gruplara ayrılırlar ve felsefe tarihinde esas çoğunluğu oluştururlar. Başka deyişle bilgiye sahip olunduğu veya bilginin mümkün olduğu görüşü felsefe tarihinde karşımıza en sık çıkan görüştür. Bilginin mümkün olduğuna inanan ‘dogmatikler’, onun neden veya nasıl mümkün olduğuna dair açıklamalar vermek ihtiyacını duymadıkları, yalnızca bilginin imkânını insanın duyu organlarına, gözlem yeteneğine, aklına veya sezgi yetisine dayandırdıkları için, onların bu görüşlerine bilginin kaynakları konusunu ele alırken temas etme imkânını bulacağız. Burada özel olarak üzerinde durmamız gerekenler, bilginin imkânından şüphe edenlerdir.
Şüpheciler (Septikler)
Felsefe tarihinde bilginin imkânından şüphe edenler olmuştur. Bu şüphenin nedenleri çeşitlidir. Bir defa gündelik deneylerimiz bize sık sık başlıca bilgi kaynağımız olan duyularımızın yanıldığını göstermiştir. Yine insanlık tarihi üzerine bilgimiz, geçmişte insanların bizim bugün apaçık yanlış olduğunu kabul ettiğimiz birçok şeyi yanılmaz doğrular olarak kabul ettiklerini görmemize imkân vermektedir. Bizim kendi kişisel tarihimizden veya hayatımızdan da geçmişte doğru olduğunu adeta bir inanç unsuru olarak kabul ettiğimiz, ama bugün artık doğru olmadığına inandığımız birçok görüşümüz olduğunu biliyoruz (Bu arada eğer şimdiye kadar böyle bir durumla karşılaşmamışsak bunun övünülecek bir şey olmadığını söyleyebiliriz).
Öte yandan bilim tarihi, insanların geçmişte doğru diye kabul ettikleri birçok ‘bilimsel’ görüşün, kuramın (örneğin Aristoteles’in fiziğinin, Batlamyus’un astronomisinin ve benzerlerinin) bugün artık doğru olarak kabul edilmediklerini göstermektedir. Pascal, ‘Pirenelerin öte yanında (yani İspanya’da) doğru olan, bu yanında (yani Fransa’da) yanlıştır’ derken bir başka şüphecilik kaynağına, farklı topluluk veya kültürlerin farklı ‘doğru’ görüşlere sahip olması olgusuna işaret etmektedir. İşte bütün bunlar insanın bilgiye sahip olduğu iddiasının karşısına çıkan ve felsefe dilinde şüphecilik veya septiklik diye adlandırılan bir akımın doğmasına sebep olmuştur.
Felsefenin kendisinde bizzat yapısından ileri gelen ve bir tavır olarak şüphecilik diye adlandırabileceğimiz şüpheciliğin yanında, yöntem olarak şüphecilik, deney-dışı bilgiye ilişkin şüphecilik ve nihayet aşırı şüphecilik diye bazı şüphecilik türleri ayırt edilebilir.
a) Bir tavır olarak şüphecilik: Felsefenin daha önce söylediğimiz gibi en önemli özelliklerinden biri eleştirici olmasıdır. Nitekim felsefe, tarihsel olarak, Yunan dünyasında o zamana kadar mevcut olan dinsel - mitolojik dünya görüşünün bir eleştirisi olarak başladığı gibi her filozofun da kendi payına, kendisinden önce gelen bütün İnsani bilgi veya deney birikimini ciddi bir biçimde sorgulama, çözümleme ve eleştirme ile işe başladığını daha önce belirttik. Thales, Homeros-Hesiodosçu Yunan dinsel- mitolojik geleneğini; Sofistler Yunan Doğa Filozofları’nı; Sokrates Sofistleri eleştirir ve bu böylece devam edip gider.
Bu anlamda, yani felsefi bakımdan sağlıklı bir tavır olarak şüphe, bizzat felsefenin ruhunda vardır ve yine bu anlamda her filozofun felsefi bir tavır olarak belli ölçüde şüpheci olduğunu söylemek mümkündür. Kant, bu tavrı ‘gerekçeleri, temelleri olmadığı sürece herhangi bir görüşü, iddiayı kabul etmeme' tavrı olarak tanımlamaktadır ki birçok felsefeci ile birlikte bize göre de bu tavrın en iyi örneği kendi zamanının Atina'sının dinsel, bilimsel, ahlaksal, siyasal görüşlerini, inançlarını, adet ve geleneklerini acımasız bir şekilde eleştiren ve bütün bu eleştiri-öncesi görüşlerin doğruluk iddialarına karşı alaycı bir tavırla “Tek bir şey biliyorsam, o da hiçbir şey bilmediğimdir” diyen Sokrates’tir. Sokrates’in bu sözüyle söylemek istediği şey, bütün bu inanç, adet, gelenek, görüş ve sanıların aslında hiçbir bilgi değerine sahip olmadıklarıydı.
b) Bir yöntem olarak Şüphecilik: Bununla birlikte Sokrates’in kendisi bu “bilgisizlik” durumu içinde sonuna kadar kalmamıştır, tersine bir bilim olarak ahlakı yaratmak istemiştir ve yine bildiğimiz gibi bu ahlakın doğrusu uğruna da can vermiştir. Başka birçok filozofta da şüpheciliğin, kendisinde karar kılınan, kendisinde kalınan ve daha ileri gidilmeyen bir nihai amaç olarak benimsenmediğini, tersine şüphenin, şüphenin kendisini ortadan kaldırmayı amaçlayan bir yöntem, bir araç olarak kullanıldığını görmekteyiz ki bir yöntem olarak şüpheciliğin bilinen en iyi örnekleri de İslam dünyasında Gazali, Batı dünyasında Descartes’tir.
Gerek Gazali gerek Descartes, kısaca, doğruyu, kendisinden şüphe edilmesi asla mümkün olmayan, kesin bilgiyi ararlar. Bunun için kendilerine bilgi veya doğru diye sunulan şeyleri gözden geçirirler. Bundan daha da önemli olarak bu doğruların veya bilgilerin kaynaklarını, yani duyular ve aklı ele alıp, onların bize şaşmaz ve kesin bilgiyi vermekte ne kadar güvenilir olduklarını araştırırlar.
Örnek olarak Descartes’ı almamız gerekirse, onun şöyle akıl yürüttüğünü görmekteyiz: Gündelik hayatta duyularımızın bizi sık sık aldattığına tanık oluruz. Bir rengi başka bir renkle, bir nesneyi başka bir nesneyle karıştırdığımız olur. Görme duyumuz suyun içine batırılmış bir çubuğun kırık olduğunu gösterirken, dokunma duyumuz onun hiç de öyle olmadığını söyler. Öte yandan akıl doğruları denen doğrularda, örneğin matematiksel akıl yürütmelerde de yanlış yapmamız, yalnız bu yanlışı yaptığımızı bilecek kadar şanslı olmamamız mümkündür. Bu düşüncelerden hareket eden Descartes sonunda her şeyden şüphe etmenin mümkün olduğu, ancak şüphe eden insanın, şüphe ettiği anda, şüphe ettiğinden şüphe etmesinin mümkün olmadığı görüşüne varır.
Öte yandan şüphe etmek bir tür düşünmektir. O halde şüphe eden insan şüphe ettiği anda düşünmektedir. Düşünmek ise var olmayı gerektirir; çünkü şüphe etmek için, şüphe eden bir varlığın olması zorunludur. Böylece Descartes kendisinden şüphe edilmesi mümkün olmayan, kesin bir ilk bilgiye varır: ‘Düşünüyorum, o halde varım (Cogito ergo sum)'. Bu, görüldüğü gibi şüpheden bilgiye geçiştir.
Gazali de benzeri düşünce ve gerekçelerle, gerek duyulara gerekse akla güvenilemeyeceği, daha doğrusu güvenilmemesinin mümkün olduğu sonucuna varır ve o da bir süre şüphe krizi içinde yaşar. Sonunda Tanrı’nın ruhuna attığı bir ışık' sayesinde bu şüphe krizinden kurtulduğunu belirtir. Başka deyişle o, Descartes’ten biraz farklı olarak, başka birçok şey, örneğin ahlak ilkeleri gibi, doğru bilginin güvencesini de Tanrı’da bulur. Descartes ve Gazali arasında şüphelerinin niteliği ve şüpheden kurtulma süreçleri arasında bazı farklılıklar varsa da şüpheyi bir araç olarak kullanıp, sonunda şüpheden bilgiye geçmeleri bakmamdan büyük bir benzerlik vardır. İşte bu benzerliği teşkil eden şeyin şüphenin yöntemsel veya yöntembilimsel olarak kullanılması olarak, nitelendirebiliriz
c) Deney-dışı bilgiye ilişkin şüphecilik: Bu tür şüphecilerin en iyi örnekleri ünlü İngiliz filozofu Hume ve sistemini ortaya atışında Hume’un şüpheciliğinden çok etkilenmiş olan Kant’tır. Hume İngiliz felsefesinin deneyci geleneği içinde yer alan şüpheci bir filozoftur. Şüpheciliğinin ürünleri içinde yer alan ünlü analizleri arasında da özellikle nedensellik ilkesinin analizi çok önemlidir.
Nedensellik ilkesi, her olayın bir nedeni olduğunu, evrendeki olayların birbirlerine birer neden ve eser olarak bağlı olduğunu düşünmemiz ve söylememizin temelinde olan ilkedir. Hume bu ilkenin bize deney tarafından verilmiş olmadığını ortaya koyar. Eğer Hume’un düşündüğü gibi her türlü bilginin kaynağı deneyse ve eğer bu ilke bize deney tarafından verilmemekteyse bundan çıkacak sonuç, bütün bilimlerin ve hatta gündelik deneylerimizin temelinin pek sağlam olmadığıdır.
Hume’un nedensellik ilkesinin eleştirisini bir sonraki bölümde derinlemesine inceleyeceğiz. Burada bizim için önemli olan Hume’un bir şüphecilik türünü temsil ettiğini ve bu şüphecilik türünün de her türlü deney-dışı bilgiye gösterilen bir şüphecilik olduğunu vurgulamaktır.
Bu tür şüpheciliğin ikinci ve daha ünlü örneği Kant’tır. Aslına bakılırsa Kant, bir bakıma şüpheci sayılmaz; hatta nedensellik İlkesinden şüphe eden Hume’a karşı bu ilkenin geçerliliğini gösterme ve dolayısıyla bilimi yeniden sağlam temeller üzerine dayandırma amaç ve çabası bakımından şüpheciliğin tam karşısında yer alan bir filozoftur. Ancak öte yandan her türlü insan deneyini aşan bilgilerin, özellikle metafizik diye adlandırılan ve geleneksel olarak Tanrı’nın varlığı, ruhun özgürlüğü ve ölümsüzlüğü gibi konularla ilgilenen felsefe veya bilgi dalının imkânını reddetmesi bakımından tam bir şüphecidir.
Kısaca belirtmek gerekirse, Kant’a göre bilgide hem deneyden hem de akıldan gelen öğeler vardır. Kant'ın özgünlüğü şudur ki o, kendi zamanına kadar salt deneyden geldiği düşünülen malzeme veya veriler içinde bile deneyden gelmeyen, öznenin kendisinin deneye kattığı bazı a priori öğelerin olduğunu göstermiştir.
Kant’a göre deneyde bilen özne, tamamen pasif, sadece alıcı bir durumda değildir. Deney yapanın deneyde pasif bir biçimde dışarıdan aldığı şey, yalnızca deneyin malzemesi veya ham maddesidir. O bu maddeye, kendisinden gelen birtakım düzenleyici, organize edici formları uygulayarak onu belli bir şekil ve yapıya kavuşturur. Bu düzenleyici formlar, örneğin uzay ve zamandır.
O halde uzay ve zaman, insanın dış dünyadan, deneyden aldığı tasarımlar değildir; tersine insanın deneye eklediği, kattığı, deney malzemesini kendilerine göre düzenlediği düzenleyici kalıplardır. Biz uzay ve zamanı görmeyiz, uzay ve zaman ile görürüz.
Öte yandan yalnız başına deney, bilgiyi meydana getirmez. Yalnız başına deneyle gelen, belli bir biçim almış olmakla birlikte henüz ham maddeliğinden kurtulmamış olan şey, örneğin bir kumaşa göre pamuk durumunda olan şeydir. Bu pamuktan, kumaşın, yani mamul maddenin meydana gelebilmesi için onun, yani pamuğun bir tezgâhta dokunması gerekir ki bu tezgâh da insanın anlığı (eski dilde müdrike) veya genel olarak zihindir. Zihin, duyarlılığın düzenleyici formlarıyla, yani zaman ve uzayla kendisine bir ilk biçim verilmiş olan deney malzemesini ikinci defa ve bu kez Kant'ın aklın kalıpları veya kategoriler dediği şeylerle bir işlemden geçirerek bilgiyi meydana getirir. Kant’a göre Hume’un haklı olarak deneyde bulamadığı nedensellik ilkesi, işte bu tür bir akıl kategorisi veya kalıbıdır ve bu kalıp veya ilke sayesinde deneyden gelen veriler birbirlerine özne tarafından neden-eser olarak bağlanırlar.
Kant’ın bu bilgi teorisinin konumuzla ilgili olarak bizi ilgilendiren yönü şudur: O halde Kant’a göre doğru bilgi, iki öğeden hareketle oluşturulabilir: Deneyden gelen malzeme ve zihnin bu malzeme üzerine eklediği şey. Kant’a göre insan, deneyden gelen malzemeyi kendisi yaratmaz; onu alır ve o malzeme olmaksızın zihin sadece tezgâhları, kalıpları olan, fakat işleyeceği hammaddesi olmayan bir fabrika gibidir, öte yandan yine Kant’a göre insan bu malzemeyi veya dışarıdan aldığı şeyi, kendisinde olduğu gibi hiçbir zaman bilemez; çünkü o bu malzemeyi, ona kattığı, ona eklediği öğelerle kendisine göründüğü gibi bilebilir. Kant’ın deyimleriyle insan ‘kendinde şey‘i (Ding An sich), ‘numen’i bilemez; “bizim için olan şey’i, bize göründüğü şekilde şey’i, yani ‘fenomen’i bilebilir.
Şimdi bundan çıkacak bir diğer önemli sonuç, hakkında herhangi bir deney sahibi olamayacağımız veya bize deneyde verilmiş olmayan hiçbir şeyin bilgisinin gerçek anlamda mümkün olmadığıdır. Öte yandan Tanrı, ruh ve özgürlük gibi şeylerin bize deney tarafından verilmiş olmadıkları, onlar hakkında hiçbir duyusal deneye sahip olmadığımız açıktır. O halde geleneksel metafizik, yani bu tür varlıkları bu şekilde ele alan felsefe disiplini, bilimsel olarak mümkün değildir. Başka bir deyişle “Metafizik, bir bilim değildir” ve biz bu tür varlıkları ciddi anlamda hiçbir zaman bilemeyiz.
Kant’ın yöntemsel şüpheciliğe karşı veya ondan farklı olan bu öğretisel şüpheciliği, o halde, zihinsel yetilerimizin alanının sınırlandırılmasından ibarettir. Bilginin alanının ve sınırlarının belirlenmesi gibi bir diğer uzantısı da bulunan bu tavır daha sonraları XIX. yüzyılda olguculuk (pozitivizm) ve pragmacılık (pragmatizm) gibi iki akım tarafından da devam ettirilmiştir.
d) Aşırı şüphecilik: Bu, gerek tarihte bilgi diye kabul edilen şeylerin nasıl çağdan çağa, toplumdan topluma değiştiğini, hatta bilim tarihi için bile böyle bir durumun söz konusu olduğunu göstererek, bilgi yetilerimizin ve araçlarımızın sistemli bir eleştirisini ve çürütmesini yaparak her türlü bilginin nasıl mümkün olmadığını aşırı bir şekilde vurgulamaya çalışan bir şüphecilik türüdür. Bu şüpheciliğin en iyi örnekleri olarak da Sofistleri ve Septikleri gösterebiliriz.
Sofistler M.Ö. V. yüzyılda Yunan dünyasında, özellikle Atina Sitesinde ortaya çıkmış bir grup düşünürdür. Bunlar o zamana kadar ilgisi varlık ve oluş, doğanın yapısı vb. gibi dış dünyaya dönük olan Yunan felsefesinin, insan ve kültür problemlerine eğilmesini sağlamışlar ve daha başka özellikleri ile de Yunan düşünce dünyasında bir devrim yaratmışlardır. Ancak bizi burada ilgilendirmesi bakımından Sofistler, aşırı şüpheci filozoflardır.
Örneğin bu grubun en önemli temsilcisi olan Protagoras’a göre insanın bilgi yetileri, yani duyuları, deneyleri ve aklı doğruyu, doğru bilgiyi elde etmede kesin olarak yetersiz olduğundan, sadece sanılarımız, kanılarımız (doxa) vardır. Bir sanı ise bir başka sanı ile aynı değere sahiptir. Protagoras’ın ünlü deyişi ile İnsan her şeyin ölçüsüdür’. Yalnız burada kastedilen insanın, Kant’ın düşündüğü gibi tür-insan olmayıp, tek tek birey-insanlar olduğu noktasına dikkat etmemiz gerekir. O halde Protagoras’a göre tek tek her insan doğrunun ölçüsüdür ve ortada ne kadar insan varsa o kadar doğru veya sanı vardır.
Peki, iki insanın aynı konuyla ilgili iki iddiası birbirine tamamen zıt olduğunda Protagoras ne diyecektir? Hiçbir şey! Protagoras’a atfedilen bir diğer cümleye göre “Birbirine zıt olan iki görüş aynı ölçüde doğrudur’. Herhalde bu son ifade Protagoras’ın şüpheciliğinin aşırılığını gayet iyi bir şekilde göstermektedir.
Yine bir Sofist olan Gorgias’ın şüpheciliğinin ne kadar aşın boyutlara uzandığını ise ona mal edilen birbirini izleyen şu üç görüşünden çıkarabiliriz: “Hiçbir şey yoktur; olsaydı bile bilemezdik; bilseydik bile başkalarına iletemezdik”.
Yunan dünyasında diğer bir önemli aşırı şüpheci grup kendilerine Septikler denilen gruptur. Bu grubu oluşturan belli başlı düşünürler Pryhon (M.Ö. 365-275), Arkesilaos (M.Ö. 316-240), Karneades (M.Ö. 219-129) ve Sextus Empiricus’tur (M.S. II. Yüzyıl) . Bunlara göre bilgi genel olarak mümkün değildir. ‘Bir tek şey bildiğini, onun da hiçbir şey bilmemek olduğunu ‘söyleyen Sokrates’e karşı Karneades daha da ileri giderek “Hiçbir şey bilmediğimi de kesin olarak bilemem” demiştir. Bu, Septiklerin ünlü ‘yargıda bulunmama', ‘yargılarını askıda tutma'(epokhe) tutumlarını veya öğretilerini gayet güzel açıklayan bir sözdür. Septikler herhangi bir şeyi doğru bilgisini edinmenin mümkün olmadığını ilke olarak kabul ettiklerinden, hiçbir şey hakkında herhangi bir yargıda bulunmamanın gerekli olan tek mantıklı tutum olduğu sonucuna varmışlardır. Bununla birlikte Septikler arasında şüphecilikleri bakımından bazı farklılıklar olduğu da dikkate alınmalıdır.
Bilginin Kaynağı [Tarihsel Perspektif]
İnsanların nesneler dünyası ile duyuları aracılığıyla ilişki kurdukları bir gerçektir. Gözümüzle renkleri, biçimleri görür; dokunma duyumuzla sıcaklık-soğukluk, sertlik-yumuşaklığı algılarız. Kulağımız olmasaydı sesleri duyamaz, dilimiz olmasaydı tatları hissedemezdik. Daha basit bir ifadeyle duyu organlarımızın belli başlı bilgi kaynağımız veya bilgi kaynaklarımızdan biri olduğu açıktır. Aristoteles'in söylediği gibi “Bir duyusunu kaybedenin bir evreni kaybedeceği”ni ileri sürmek mümkündür.
Ancak öte yandan duyularımızın bizi zaman zaman yanılttıkları da bilinmektedir. Şüpheci filozofların örneklerini tekrarlamaktan bıkmadıkları gibi göz, suya batırılan bir küreğin kırık olduğunu söylerken, el öyle olmadığı hakkında bizi uyarmaktadır. Buna karşılık aynı dokunma duyusunun kendisi de Protagoras’ın ünlü örneğinde belirttiği gibi yanılmadan korunmuş değildir: önümüzde bulunan biri sıcak, diğeri soğuk su dolu iki kovadan birine sağ, diğerine sol elimizi batıralım ve daha sonra her iki elimizi de içinde ılık su bulunan bir kovaya daldıralım. Aynı ılık su, sıcak sudan çıkan elimize soğuk, soğuk sudan çıkardığımız elimize sıcak gelecektir.
Duyu yanılgılarının diğer duyularla ilgili benzeri örneklerini vermek de mümkündür. Ancak öte yandan duyularımızın bizi yanılttığını nereden bilmekteyiz? Demokritos'un haklı olarak ilk defa söylediği ve Epikuros’un tekrarladığı gibi yine duyular sayesinde değil mi? “Zavallı akıl, beni çürütmek için kullandığın kanıtları, yine benden alıyorsun!”.
Öte yandan duyularımız bize şimdi ve burada olanı, yani felsefenin dili ile söylemek gerekirse, özel ve tikel olanı verir. Oysa bilginin, bilimsel veya felsefi bilginin amacı veya ideali her zaman ve her yerde olanı, genel ve değişmez olanı, genel-geçer olanı bilmektir. Nitekim hayvanların bizimle aynı veya benzer duyuları paylaşmalarına karşılık onların bilim veya felsefe yaptıkları söylenemez.
Yine doğru bilginin en mükemmel örneği olan bilimsel bilgiler, özellikle doğa bilimlerinin önermeleri, bilindiği gibi her zaman ve her yerde geçerli olanı ifade eden ‘yasalar’ şeklinde formüle edilirler. Galile’nin serbest düşme yasası ‘şu önümde bulunan özel taşın, şu anda ½gt² yasasına göre düştüğü’nü söylememektedir. Onun iddiası ‘boşlukta bütün cisimlerin ve her zaman sözü edilen yasaya göre düştükleridir.
O halde bilim ve felsefenin aradığı doğru bilginin, konusunu doğru yansıtma gibi genel özelliği dışında aynı zamanda her zaman ve her yerde olanı, genel-geçer olanı ifade etmesi şeklinde özel bir niteliği de bulunmaktadır. Şimdi bu tür bir bilgiyi sağlama konusunda duyuların yalnız başlarına yeterli olamayacakları açıktır. Nitekim Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi ilk akılcı filozofları, bilgiyi başka bir zeminde aramaya, başka bir kaynağa, yani akla dayandırmaya iten neden bu olmuştur.
Aristoteles’e göre, bilgi duyumla başlar, ancak duyum değildir. Bilgide duyumun yanında başka bir öğenin, aklın işe karışması söz konusu olmazsa asla bilim (veya felsefe) meydana gelmez. Aristoteles ılımlı bir akılcı filozoftur. Buna karşılık Platon daha ileri gider: Bilgi ne duyumla başlar, ne de duyuma ihtiyaç gösterir. Platon’a göre içine duyumun karıştığı bir bilgi bilgi değildir. Yalnız başına akıl ve ancak akıl, bilginin kaynağıdır. Çünkü ancak yalnız başına o, bilimsel veya felsefi bilginin standartlarına ulaşabilir. Duyum ise akla yardımcı olması şöyle dursun, ona engeldir.
Matematiğin nesnelerinin dış dünyada, duyular dünyasında yer almadığını gören (Dış dünyada eni, boyu, derinliği olmayan bir ‘nokta’ göremeyiz. Oysa nokta geometrinin temel bir kavramıdır. Sonra matematikçinin üzerinde konuştuğu üçgen, gerçekte tahtaya çizilmiş olan bir üçgen bile değildir. O, yalnızca üçgen kavramından söz edebilmek için tahtaya üçgen çizer ve tahtaya çizilen hiçbir üçgenin iç açılarının toplamı 180 derece değildir), bununla birlikte onun önermelerinin bilimin aradığı ölçütlere uygun düştüğünü fark eden Platon, bu olgudan veya düşünceden hareketle her türlü bilimsel bilginin ancak ‘duyusal’ değil, düşünsel-akılsal’ (ideal) dünyada yer alan nesnelerle ilgili olduğunu ileri sürer ve buna dayanarak astronominin konusunun bile duyularımızla gözlemlediğimiz gök cisimleri ve onların hareketleri değil, aklımızda düşündüğümüz gök cisimleri ve onların hareketleri olduğunu söyleyecek kadar ileri gider.
Platon’un ne kadar aşırı bir noktaya gittiğini görmekteyiz: Yalnızca matematik değil her türlü doğa bilimi de gerçekte deneysel olarak algıladığımız doğal nesnelerin değil, onların ‘modelleri’ olan ve yalnızca aklımızla kavramamız mümkün olan nesnelerin, yani ideaların bilimidir.
Bu görüşün de birçok şimşeği üzerine çekeceği açıktır. Nitekim Platon’un bu salt akılcı bilgi kuramını eleştiren ilk filozof, onun öğrencisi Aristoteles olmuştur. Aristoteles bir yandan Platon’un bilginin şimdi ve burada olanı değil, genel, evrensel olanı ele aldığı görüşünü paylaşırken ve onun konusunun ‘kavramlar’ (concept) olduğunu kabul ederken, öte yandan bu genel, evrensel olanın duyusal dünyanın ötesinde, dışında veya üstünde değil onun içinde, kendisinde aranması gerektiğini ileri sürer ve duyusal deneyi, bilimin kendisi değilse bile hiç olmazsa onun hareket noktası olarak alır. Böylece daha önce hakkında bilgi verdiğimiz Kant’ın bilgiye ilişkin pozisyonuna temelde benzer olan şu pozisyonu benimser: Bilgide hem duyumlardan, algıdan, dış gözlemden, hem de zihinden, akıldan gelen öğeler vardır.
Sonuç olarak bilginin kaynağı veya araçları probleminde görüşler, o halde, deneyci ve akılcı pozisyonlarla, bu iki karşıt pozisyonu birbirleriyle birleştirmeye çalışan birleştirici pozisyonlardan meydana gelir. Tabii bunlara daha önce söylediğimiz gibi gerek deneycileri, gerekse akılcıları ve onların birleştirici pozisyonları reddeden ve bilgide bir başka şeyin, sezginin rolünü ön plana çıkaran diğer görüşü eklemek gerekir.
Deneycilik (Empirizm)
Klasik bir deneyci örneği, Locke’tur (1632-1704). Esas olarak bilginin özelliği ve kaynağına ilişkin felsefe problemine ayırdığı ünlü İnsan Zihni Üzerine Bir Deneme adlı kitabında Locke zihni ‘üzerinde hiçbir yazı bulunmayan, hiçbir tasarıma sahip olmayan beyaz bir kâğıda’ benzetir. Peki o, yani zihin bu tasarımları ve düşünceleri nereden elde eder? “İnsanın her zaman meşgul ve sınırsız hayal gücünün kendisine hemen hemen sonsuz değişik biçimler verdirdiği bu geniş yığın zihne nereden gelir? Zihin, aklın ve bilginin bütün malzemesini nereden alır? Buna tek kelime ile cevap veriyorum: Deneyden”.
Görüldüğü gibi Locke zihni, deney öncesinde üzerinde veya içinde hiçbir şey bulunmayan beyaz bir kâğıda veya “boş bir levhaya’ benzetmekte (tabula rasa) ve bilginin bütün kaynağını deneyde, gözlemde, duyuların kullanımı sonucu zihne gelen verilerde bulmaktadır. Başka bir deyişle Locke’a göre insan zihninde doğuştan gelen hiçbir bilgi mevcut değildir ve her türlü bilginin kaynağı ve aracı deneydir. Felsefe dilinde kaynağı deney olan bu tür bilgilere, ‘deneyden sonra gelen, deneyle elde edilmiş’ bilgiler anlamında a posteriori bilgiler denir. O halde Locke’a göre her türlü bilgi a posterioridir.
Bununla birlikte Locke, ılımlı bir deneycidir; zihni duyumlara indirgemez. Zihnin bir kez kendilerini aldıktan sonra deneyden gelen şeyler, deney malzemesi üzerinde çalışmasını, onları işlemesini reddetmez. Buna karşılık deneyciler içerisinde daha ileri giderek, duyumlardan ayrı veya onları aşan bir zihnin olduğunu kabul etmeyenler, böylece zihni veya aklı sadece duyumların toplamına indirgemeye çalışanlar da vardır ve bunların bu görüşüne duyumculuk (sensationalism) adı verilir. Ünlü bir Fransız filozofu olan Condillac (1715-1780) bu görüşü savunanların başında gelir.
Akılcılık (Rasyonalizm)
Locke ile aynı yüzyılda yaşamış olan büyük Alman filozofu Leibniz (1646-1716), Locke’un yukarıda sözünü ettiğimiz görüşüne İnsan Aklı Üzerine Yeni Bir Deneme adlı eserinde şu ünlü cümlesi ile karşı çıkar: ‘Gerçekten de zihinde deneyden gelmeyen hiçbir şey yoktur; yalnız zihnin kendisi müstesna!’.
Leibniz, zihnin tek bilgi kaynağı olduğunu iddia etmemektedir. O, akıl doğruları veya akıl hakikatleri yanında olgu doğruları veya deney doğruları, deney hakikatleri olduğunu da kabul etmektedir. Ancak hem akıl doğrularının deney doğrularından daha üst düzeyde doğrular olduğunu kabulü, hem de deney doğrularının son tahlilde akıl doğrularına indirgenebileceği görüşüyle o, bilgi teorisinde akılcı görüşün taraftarı olmaktadır.
Akılcı görüşün daha saf örnekleri olarak ise yukarıda görüşlerini kısaca sergilediğimiz Platon ile Yeniçağ’da özellikle Descartes, Spinoza ve Hegel’i zikretmemiz mümkündür. Bunlar deneyin bilginin hareket noktası olduğunu, duyusal olanın zihin makinesini harekete geçiren bir kıvılcım rolü oynadığını bile reddeden filozoflardır.
Kısaca bilgi vermemiz gerekirse, Descartes’e göre doğru bilginin örneği, matematiktir (Akılcı filozofların matematiğe karşı özel ilgileri ve sevgileri herhalde bizi şaşırtmamaktadır). Matematikte bir ilk ilkeler, bir de bu ilkelerden hareketle yapılan çıkarsamalar vardır. Gerek bu ilk ilkeleri kendi gücü ile keşfeden, gerekse bu ilkelerden hareketle çıkarsamalar yapan, akıl veya zihindir.
İlk ilkeler “Düşünüyorum, o halde varım’ türünden kendisinden şüphe edilmesi asla mümkün olmayan ve Descartes’in sezgi yoluyla elde edildiğini söylediği ilkelerdir (Akılcılar sistemlerinde ‘sezgi’ye muayyen bir ölçüde yer verirler: Aynı şekilde sezgiciler de aklı tümüyle reddetmezler. Bununla birlikte akılcılar ve sezgicilerin gerek doğru bilginin yapısı, niteliği hakkındaki anlayışları, gerekse onun elde edilmesinde akıl ve sezginin karşılıklı yerlerine ilişkin görüşleri birbirinden farklıdır). Bu ilkelerden hareketle ve Descartes’in tümdengelim (deduction) diye adlandırdığı bir İşlemle, yani akıl yürütme veya çıkarsama yoluyla ilgili bilginin alanı genişletilir. Descartes için gerek sezgi, gerekse tümdengelim, son tahlilde, tamamen akılsal işlemlerdir. Bundan dolayı her türlü doğru bilgi, son tahlilde, akılsal bilgidir.
Akılcı filozoflar, deneyci filozoflardan farklı olarak deneyden gelmeyen, deney öncesi olan bir bilginin imkânına inanırlar. Bu tür bir bilgiye felsefe dilinde a priori bilgi denir. A priori bilgi yalnızca özdeşlik gibi dış dünya hakkında bize bilgi vermeyen, ancak zihnin kendisine dayanarak çıkarsamalar yaptığı bir ilkenin bilgisi değildir, aynı zamanda ve özellikle deneyin bize hiçbir zaman için veremeyeceği, evrene ilişkin bazı temel doğruları keşfettiren bir bilgidir. Akılcı filozoflara göre örneğin ‘her olayın bir nedeni olduğunu’ söyleyen doğru, deneyle elde edilmiş olamaz; çünkü deney bize her olayın bir nedeni olduğunu söylemez. O halde nedensellik ilkesinin bilgisinin kaynağı akıldır.
Akılcı filozofların görüşlerinin bir diğer uzantısı, insan zihninde doğuştan bilgilerin olduğuna ilişkin tezleridir. Bu görüşe de bilgi ile ilgili olarak doğuştancılık (inneisme) veya doğuştancı bilgi görüşü denir. İnsan sahip olduğu ana bilgileri veya bilgi ilkelerini deneyle elde etmediğine göre, bu bilgileri veya ilkeleri doğuştan kendisi ile birlikte getirmek durumundadır. Nitekim bu görüşün ilk temsilcilerinden olan Platon bilgiyi ‘insan zihninde bulunan, ancak insanın farkında veya bilincinde olmadığı şeyin hatırlanması' (amnesis) olarak tasvir eder.
Eleştiri Felsefesi (Kritisizm)
Kant’ın felsefesi genel olarak eleştiricilik veya eleştiri felsefesi (criticisme) diye bilinir. Kant’ın bilginin yapısı ve kaynağı konusundaki görüşleri yukarıda gösterdiğimiz gibi ne salt olarak deneycilik, ne de salt olarak akılcılık içerisinde yer alamayacak kadar nüanslı veya karmaşıktır. Kant’ta bilginin meydana gelmesi için, daha önce işaret ettiğimiz üzere, hem deney, hem de zihin gereklidir; hem dış dünyadan gelen şeylere, malzemeye, hem de zihnin bu şeyler, malzeme üzerine kendi damgasını vurmasına, onları düzenlemesine, biçimlendirmesine ihtiyaç vardır. Kant’ın ünlü deyişi ile “Görüsüz (yani deneysiz) kavramlar boş', kavramsız (yani aklın kategorileri almaksızın) görüler kördür”. Birincinin örneği klasik metafizik, İkincinin örneği hayvanların deneyleridir. Metafizik bir bilim olmadığı gibi, hayvanların deneyleri de bilim değildir.
Bununla birlikte Kant’ın bilgide, dışardan gelen öğelere mi, yoksa aklın onlara kattığı şeylere mi daha büyük bir önem veya rol verdirdiği tartışmalıdır. Başka bir deyişle Kant acaba daha çok deneyci mi, yoksa akılcı mıdır? Kant’tan sonra gelen düşünürler arasında bir kısmı onu daha çok deneyci olarak yorumlamış ve fikir babaları olarak kabul etmişlerdir (örneğin pozitivistler ve pragmatistler). Buna karşılık başka bazıları, Kant’ın bilgi olayında dışarıdan gelen öğelere gerçekte hiçbir ciddi yer ve rol verdirmediğini düşünerek onu daha çok akılcı yönde yorumlamışlardır (örneğin Alman ‘romantik filozofları’ ve özellikle Hegel). Kant’ta bu her iki yorumun da savunulmasını mümkün kılan öğelerin var olduğu bir gerçektir.
Sezgicilik (İntüisyonizm)
Gazali, içinde bulunduğu şüphe krizinden Tanrı’nın ruhuna attığını söylediği bir ışıkla çıktığını söylerken ne duyusal, ne akılsal olan bir bilgi kaynağına işaret etmekteydi. Aynı şekilde Descartes, ‘Düşünüyorum, o halde varım’a bir akıl yürütme sonucu geçmediğini ileri sürmekteydi. Başka bir deyişle Descartes, bu sonucu bir tür çıkarsama olarak görmememiz konusunda bizi ikaz etmektedir; tersine ona göre, Cogito, her türlü çıkarsamanın veya akıl yürütmenin kendisinden hareket edeceği bir ilk temeli oluşturmaktadır. Bu noktaya da yukarıda işaret ettik. Böylece Descartes’in ‘Düşünüyorum, o halde varım’ türünden ilk doğruları elde etmesinin yolunun niçin sezgi olduğunu veya onun bunu niçin sezgi diye adlandırdığını daha iyi kavramış olmaktayız.
Diğer bazı İslam düşünürlerinin, kendilerine mutasavvıflar veya mistikler denilen Mevlana Celaleddin-i Rumi veya Yunus Emre veya Muhyiddin-i Arabi gibi insanların, bir yandan felsefecilerin duyusal gözlemler ve aklı yürütmelerine dayanan bilgi anlayışlarına karşı çıkıp öte yandan Tanrı’nın, evrenin ve insanın bilgisine sahip olduklarını ileri sürerlerken kendisine dayandıkları yeti, işte bu, yani özel olarak sezgi diye adlandırmamız mümkün olan yetidir.
Daha önce belirttiğimiz gibi sezgiciler arasında, sezginin ne tür bir şey olduğuna ilişkin tam olarak teşekkül etmiş veya oturmuş bir görüş mevcut değilse de onların hepsi, insanda duyular ve akıldan farklı, onlardan üstün, insanın bilmek istediği bir şeyi doğrudan, araçsız bir kavrayışla, üzerinde herhangi bir akıl yürütme yapmaksızın veya kanıt getirmeksizin bilmesini mümkün kılan bir yeti olduğuna inanırlar. Bu yeti ile bilinen şey apaçık bir biçimde, kendisinden şüphe edilmesi mümkün olmayan en üstün bir bilme tarzıyla kesin (yakini) ve konusuna uygun bir bilgi ile bilinir.
Modern çağda sezgiciliğin en önemli temsilcisi olan Bergson’un görüşlerine biraz daha ayrıntılı olarak bakalım: Bergson’a göre, içinde dilin rol oynadığı bilgi ile dilin rol oynamadığı bilgi arasında ayrım yapmak gerekir. Buna dayanarak da mutlak bilgi ile göreli bilgi arasında da kesin bir ayrım yapmak doğru olur. İçinde dilin rol oynadığı bilgi, göreli bir bilgidir. Çünkü dil, kavramlar aracılığıyla bilinmek istenen nesneyi dondurur, parçalar. Onun verdiği bilgi bundan dolayı, Bergson’a göre, her zaman için simgesel -çünkü dile dayanan bilgide biz doğrudan nesnelere değil, kavramlar aracılığıyla nesnelere yöneliriz; kavramlar ise bilen zihinle bilinen nesne arasında aracılık yapan simgelerdir, nesnelerin kendileri değildir, parçasal -çünkü kavramlar nesnenin kendisini bütünlüğünde değil, baktığımız bakış açısından parçalayarak tanımlamaya yararlar-, analitik -çünkü kavramlar bilginin nesnesini, her birini bir kavramın belirlediği parçalara ayrışırlar-, cansız -çünkü kavramlar içlerinde canlılık ve hareket içermeyen, statik, donuk şeylerdir- ve soyuttur. Buna karşılık nesne, örneğin bir insan veya hareket eden bir taş somut, canlı -yani dinamik, hareketli-, bireysel, bütünsel -yani çeşitli cepheleri bir bütünlük gösteren- bir varlıktır. O halde dile, kavramlara dayanan bir bilgiyle, yani duyusal-akılsal bir bilgiyle nesnelerin hakikatini kavramak imkânsızdır. Bir nesneyi bütünlüğünde, somutluğunda, canlılığında, hareketliliğinde vb. bize kavratacak olan bir başka yeti vardır ki işte o sezgidir. Böyle bir yetiye dayanacak olan şey ise, Kant’ın kendisini ortadan kaldırmak için gösterdiği bütün çabalara haklı olarak direnen ‘metafiziktir. “Metafizik, nihai ve dinamik anlamında gerçeğin bilgisidir”. O, simgelerden vazgeçmek ve gerçeği doğrudan doğruya kavramak iddia ve gücüne sahip olan tek bilgidir.
Bergson’un tanımladığı anlamda bir bilginin, normal bilimin bize verdiği bilgiden daha üstün olacağı kabul edilebilir. Ama sorun böyle bir bilginin, böyle bir kral yolunun var olup olmadığıdır. Sezgiciler böyle bir bilginin var olduğunu, kendilerinin böyle bir bilgiye sahip olduklarını iddia etmektedirler. Ancak bu tür bir bilginin varlığını kanıtlamak istediklerinde ister istemez, eleştirdikleri ve yetersiz olduğunu iddia ettikleri dilin kendisini kullanmaktadırlar. Ancak bu dil, sözü edilen mahzurlarıyla varlığını ifade ettikleri gerçekliği ifade etmeye yeterli olabilir mi? Şüphesiz hayır! Bu durumda iyi bir sezgiciliğin önünde makul olan tek bir yol kalmaktadır: Varlığını iddia ettikleri o ilginç deneyi, aydınlanmayı yaşamakla kalmak, onu anlatmamak.
Başka bir deyişle Bergson'un ve diğer sezgicilerin tasvir ettikleri anlamda bir sezgi ve bu sezgiye dayanan bir bilgi varsa, bu sezginin ve bilginin en büyük özelliği ifade edilemez ve başkasına iletilemez olması olacaktır. Eğer o başkasına iletilebilirse o zaman da sezgi veya sezgiye dayanan bilgi olmaktan çıkacaktır.
Bilginin Alanı, Kapsamı ve Sınırları: Pozitivizm (Olguculuk)
Kant’ın eleştiri felsefesinin sadece bilginin kaynağı konusuyla ilgili bir öğreti olmadığını, onun aynı zamanda bilginin alanı, kapsamı ve sınırlarına ilişkin bir kuram olduğunu gördük. O halde bilginin alanı ve sınırları sorunu, bilginin kaynağı sorunuyla yakından ilişkilidir. Daha önce de işaret ettiğimiz üzere akılcılık sadece bilginin kaynağına ilişkin bir kuram değildir; aynı zamanda bilginin alanı ve sınırlarına ilişkin iyimser ve iddialı bir kuramdır.
Aynı durum deneycilik için de söz konusudur. Deneycilik bilgi kaynağı olarak duyumları, duyusal algıları kabul ettiği için, duyusal olarak algılanması söz konusu olmayan varlıkların bilgisini kabul etmez. Buna karşılık akılcılar ve sezgiciler metafizik diye adlandırılan şeylerin de bilgisini kabul ederler.
Bir önceki kısımda akılcılık, deneycilik ve sezgiciliğin ana iddialarını ele alırken dolaylı olarak onların bilginin alanı, kapsamı ve sınırlarına ilişkin tutumlarına temas ettiğimiz için, burada bu sorunla ilgili olarak, özellikle son iki yüzyılda felsefeyi derinden etkilemiş bir kuram olan pozitivizme ve onun belli başlı türlerine işaret etmekle yetineceğiz.
Kant’ın bilgi teorisinin kendisinden sonra birbirine tamamen zıt iki yoruma kaynaklık ettiğini yukarıda belirttik. Bu kısım filozoflar -ki bunlar Alman ‘romantik filozofları’ veya ‘idealist filozofları’ olarak adlandırılan Fichte, Schelling ve özellikle Hegel’dir- Kant’ta aklın rolüne yapılan vurguyu takip ederek ve zihne dış dünyadan gelen şeyler kısmını tamamen ihmal ederek veya bir tarafa iterek, tümüyle rasyonalist, hatta sezgici bir bilgi teorisi geliştirmişler ve Kant’ın sağduyu sahibi bilimsel bir zihnin içine girmesini yasak ettiği metafiziğin veya numen’in alanına gözü pek bir şekilde atılmışlardır. Başka bir kısım filozoflar ise Kant'ı buna tamamen zıt bir şekilde yorumlayarak onun metafizik reddiyesini paylaşmışlar ve hatta daha da ileri giderek, Kant’ın ‘metafizik’ diye adlandırdığı alanın içine, onun hiçbir zaman sokmayı düşünmediği bazı şeyleri sokmuşlardır.
Kant ‘Neyi bilebiliriz?’ sorusunu sorduğu ünlü eseri Salt Aklın Eleştirisi’ni Tanrı, ölümsüzlük, özgürlük ve ruhun ölümden sonraki kaderi gibi deney dünyasına ait olmayan şeyleri bilemeyeceğimiz görüşü ile kapatmıştı. Bununla birlikte Kant, bu tür kavramların başka plandan bir değeri olduğuna inanmıyor değildi. Başka deyişle onların teorik-bilimsel bir değeri olmamakla birlikte pratik-ahlaksal bir değeri, hatta vazgeçilmezlikleri olduğuna karşı çıkmamaktaydı. Çünkü ileride ahlak felsefesine ayırdığımız bölümde daha geniş olarak göreceğimiz gibi, Kant'a göre insan sadece bilme ihtiyacı içinde olan bir varlık değildi; aynı zamanda eyleme, eylemde bulunma ihtiyacı içinde olan bir varlıktı. Eylem veya onu konu alan ahlak ise Tanrı’ya, ruhun varlığına, özgürlüğe ve ölümsüzlüğe inanmamızı gerektirmekte, onları talep etmekteydi. Bu kavramlar bilim için bir değer ifade etmeseler de ahlak için vazgeçilmezlerdi. Nitekim Kant bundan dolayı bir ‘ahlak metafiziği’ni yaratmaktan da çekinmemiştir.
Buna karşılık XVIII. yüzyılda ortaya çıkan ve başlıca temsilciliğini Fransız A. Comte (1789-1857) ve Avusturyalı E. Mach’ın (1838-1916) yaptığı pozitivizm, onun çağımızdaki bir versiyonu olan yeni-pozitivizm veya mantıkçı pozitivizm, bilginin alanı veya metafiziğin imkânı konusunda Kant’tan daha ileri bir pozisyonu benimsemektedirler.
Pozitivizmin ana iddiası metafiziğin hiçbir değeri olmadığı iddiasıdır. Kant'ın metafiziğin hiç olmazsa ahlaki bir değeri olduğu görüşüne karşı çıkan Comte onun böyle bir değeri olduğunu da kabul etmez. Çünkü ona göre, insan zihni, kendisinin teolojik, metafizik ve pozitif diye adlandırdığı üç dönemden geçmiştir. Birinci dönemde insan evren hakkında doğru bir anlayışa sahip olmadığı için olayların arkasında tanrısal güçler, ikinci dönemde yine henüz yeterli ölçüde gelişip olgunlaşmadığı için metafizik kuvvetler aramış, nihayet şimdi, yani Comte’un kendi çağında ve onun kendi felsefesi sayesinde pozitif, yani olguların arkasında gizli güçler aramayan, onları deney ve gözleme dayanan başka olaylarla açıklayan bir zihin durumuna ve açıklama modeline kavuşmuş veya yükselmiştir.
Öte yandan bu açıklama modeli yalnızca doğa olayları için değil, dinlerin, adetlerin, geleneklerin, ahlakın temel olayları ve değerleri için de geçerlidir. Başka deyişle, Comte’a göre, pozitif bir doğa biliminin yanında pozitif bir toplum biliminin ve pozitif bir ahlakın, hatta pozitif bir dinin yaratılması veya tesis edilmesi mümkündür ve gereklidir. Gerçek felsefenin pozitif bir bilim olmasının gerekmesi yanında gerçek bilim de yalnızca pozitif olanla, yani bize duyu ve gözlemlerimizle verilmiş olanla ilgilenmek zorundadır. Böylece Comte bir taraftan bilginin konusu olan şeyle ilgili olarak Kant’ın sınırlamasını kabul edip fenomenleri, kendi deyimi ile ‘pozitif’ olana özdeş kılarken, öte yandan Kant’ın bir ahlak metafiziği kurma teşebbüsünü reddedip, onun yerine bilim değerine sahip olan bir ahlak yaratılmasını savunmuştur.
Yeni-Pozitivizm (Yeni Olguculuk - Neo Pozitivizm)
Yeni-pozitivistler ise bu her iki konuda da Comte’tan daha ileri gitmişlerdir. Onlara göre felsefenin görevi doğrudan eşyaya yönelmek ve onu herhangi bir şekilde kavramak değildir. Bunun yerine felsefe, yalnızca çeşitli İnsani etkinlikler (bilim, sanat, din, ahlak vb.) tarafından sağlanan önermelerin anlamını açıklığa kavuşturmakla görevlidir.
Mantıkçı pozitivistler için de önermelerin bazısı anlamlı, bazısı anlamsızdır. Anlamlı olanlar ya a) formel mantığın önermeleri gibi analitik, yani içeriksiz (örneğin “Bütün kocalar, evli insanlardır”) veya b) bilimlerin önermeleri gibi sentetik, yani içerikli (örneğin “Dünya, bir gezegendir”) önermeler olmak üzere ikiye ayrılırlar. Geri kalan bütün önermeler ise anlamsızdır. Daha doğrusu onların hiç şüphesiz ‘şiirsel’ veya ‘heyecansal’ bir anlamı vardır, ancak onlar “bilişsel’ (cognitive), yani bize evren hakkında doğru veya yanlış bir şey bildirmek anlamında anlamsızdırlar.
O halde bu filozoflarda anahtar kavram, doğrulanabilirliktir (verifiability). Bunlara göre anlamlı bir önerme, doğrulanabilir (veya yanlışlanabilir) bir önermedir. Şimdi Tanrı, evrenin yaratıcısıdır’ tarzında bir önerme, bilimsel, yani deneysel -hatta bazı yeni-pozitivistlere göre daha dar olarak duyumsal- olarak doğrulanabilir olmadığı için anlamsızdır. Şüphesiz dinlerin yanında sanatın ve ahlakın önermeleri de bu anlamda doğrulanabilir olmadıktan için anlamsızdırlar.
Yeni pozitivistlere göre ‘Bütün kocalar, evli insanlardır’ türünden analitik önermelerin doğruluğu bizzat onların içeriklerinin analizinden çıkar: ‘Koca’ kavramı analiz edildiğinde, onun içinde ‘evli olmaklık’, tanımı gereği, vardır. Buna karşılık ‘Dünya’ kavramı analiz edilirse, ondan bir gezegen olduğu, tanımı gereği, çıkmaz. Bu tür bir önermenin doğruluğu ancak deneysel doğrulama ile gösterilebilir. Doğruluğu analitik önermelerde olduğu gibi analitik veya sentetik önermelerde olduğu gibi empirik olarak gösterilemeyen her önerme ise, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, anlamsızdır. O halde yeni-pozitivistler bilginin alanını daha da daraltarak Kant’ın açmış olduğu çığırda daha da uç bir noktaya kadar gitmektedirler.
Analitik Felsefe
Yeni-Pozitivistler, yüzyılımızın birinci yarısında ortaya çıkan ve gerek Kıta Avrupası, gerekse özellikle Anglo-Sakson dünyasında çok etkili olan ve analitik felsefe akımı diye adlandırılan daha geniş bir akım içinde yer alırlar. Bu akımın diğer önemli iki alt dalı Bertrand Russell ve genç Wittgenstein’in temsil ettiği ve mantıkçı atomculuk diye adlandırılan dalla, aynı Wittgenstein’in 1930’lardan itibaren mantıkçı atomculuğu terk ederek başlattığı, başka birçok filozof gibi Gilbert Ryle tarafından da devam ettirilen ve Sıradan Dil Felsefesi (Ordinary Language School) diye adlandırılan daldır.
Bu üç akıma da genel analitik felsefe adının takılmasının nedeni her üçünün de felsefenin ana, hatta biricik işlevinin analiz olduğu iddiasını ileri sürmeleridir. Onlar bu analizin gerek doğası, gerekse onun bize evren hakkında ne tür bir bilgi verdiği konusunda görüş birliği içinde değildirler (örneğin yukarıda gördüğümüz gibi mantıkçı pozitivizmin görüşüne göre, bu analiz önermelerin analizidir ve o bize evren hakkında hiçbir bilgi vermez; oysa Russell’a göre felsefe bize o evren hakkında bilgi verir. Şüphesiz bu, bilimin bize verdiği türden bir bilgi değildir, ama gene de bilgidir); bununla birlikte bir nokta üzerinde kesin kararlıdırlar: Bu analiz, dilin kullanımı ve işlevi ile ilgili bir analizdir. Böylece onlar felsefi problemlerin hiç olmazsa kısmen dilbilimsel (linguistic) problemler olduğu görüşünü paylaşırlar ve dolayısıyla bu problemlerin herhangi bir şekilde dilin aydınlığa kavuşturulması sayesinde çözülebileceğine inanırlar.
Bilginin Ölçütü ve Standartları; Pragmatizm
Bilginin ölçütü ve standartları hakkında birbirinden ayrılan başlıca üç kuramın, tekabül kuramı, tutarlılık kuramı ve pragmatist kuram olduğunu yukarıda söyledik ve bu kuramlar hakkında yine yukarıda bilgi verdik. Yine daha önce işaret ettiğimiz gibi bu kuramlardan ilkinin en iyi temsilcisi Aristoteles, İkincisinin belli başlı temsilcileri akılcı filozoflar, özellikle Descartes ve Spinoza’dır. Bu kuramlardan üçüncüsü olan ve zamanımızda en fazla üzerinde durulan pragmatizme gelince, o, hakkında daha fazla bilgi vermemizi gerektirmektedir.
Pragmatizm, deyim yerinde ise, Amerika Birleşik Devletleri’nin ulusal felsefesidir. Onu hem bilginin alanı, sınırları, hem de ölçütü hakkında özel bir görüş olarak adlandırabiliriz. Bilginin sınırları ile ilgili olarak o, Kant’ın başlattığı çizgi içinde yer alır; ancak yeni-pozitivizm gibi ondan daha ileri gider. Bilginin ölçütü ile ilgili olarak ise çok tartışmalı olmakla birlikte aynı ölçüde orijinal bir teori ortaya koyar.
Pragmatizmin kurucusu ve zaman bakımından ilk temsilcisi olan Charles Sanders Peirce (1839 – 1914)’e göre Kant’ın sözünü ettiği ‘bir Tanrı’nın var olup olmadığı’ veya ‘ölümsüz bir insan türünün olup olmadığı’ türünden sorunlar, gerçek anlamda sorun bile değildirler. Çünkü gerçek bir sorun, hiç olmazsa ilke olarak çözülebilir olmalıdır. Oysa bu sorunlar, ilke olarak çözülebilir değildirler.
Pierce de yeni-pozitivistler gibi anlam sorunu ile ilgilenir. Ona göre iki türlü anlam vardır: Dilsel anlam, psikolojik anlam. “Şu anda yüz tane Yunan savaş gemisi Ege'nin Türk kıyılarına yaklaşmaktadır” türünden bir önermeyi alalım. Bu önermenin iki farklı anlamı vardır. Birincisi onun herkeste farklı duygular, heyecanlar uyandıran anlamıdır (Örneğin bazıları bundan endişe duyabilir, bazıları sevinebilir vb.) ki buna psikolojik anlam denir. İkincisi Türk dilini bilen herkes için ortak olan anlamdır (Örneğin herkes yüz’ün, geminin, kıyının, yaklaşmanın ne olduğunu bilir ve bunlarla ilgili olarak aynı düşünceleri paylaşır) ki buna da dilsel veya mantıksal anlam denir.
Pierce’e göre mantıksal bakımdan anlamlı olan her önerme pragmatik bakımdan anlamlı olmayabilir, örneğin ‘Galaksiler, melankoli kardeşleri atadılar’ önermesi dilsel veya mantıksal bakımdan anlamlıdır, ama pragmatik bakımdan anlamsızdır. Çünkü Pierce, pragmatik sözcüğünü ‘deneysel’ ile eş anlamlı olarak kullanmaktadır. Bu durumda bir önermenin anlamlı olabilmesi için, herkesin ortak olarak paylaştığı deney dünyasına ait olması ve bu deney dünyasında doğrulanabilir veya yanlışlanabilir bir yapıda olması gerekir. O halde kendisiyle ilgili olarak bir kanıt getirilmesi veya başka bir deyişle doğru veya yanlış olduğunun araştırılması mümkün olan her önerme anlamlıdır; böyle olmayan her önerme ise anlamsızdır.
Pragmatizmin diğer önemli temsilcisi William James ise bir önermenin doğru olduğunun biricik göstergesinin onun pragmatik olarak işe yaraması olması gerektiği görüşündedir. Ona göre teoriler, karşılaştığımız problemleri çözmek için teklif ettiğimiz araçlardır. Onların doğru olup olmadıklarını ancak pratikte bir işe yarayıp yaramadıklarını görmek suretiyle anlayabiliriz. Örneğin Salk Polio aşısının ‘doğru’ olup olmadığını anlamak için onun pratikte çocuk felcini önlemede ‘başarılı’ olup olmadığını görmek zorundayız. Böylece James de doğruluğun ölçütünün, bilimin herhangi bir önermesinin doğruluğunun ölçütüyle aynı olduğunu ileri sürmektedir.
Öte yandan James “pratik olarak işe yaramak’tan bazen bir başka şeyi, “psikolojik olarak işe yarama’yı da kastetmektedir, örneğin, acaba Tanrı’nın varlığını kabul etmeyen materyalist teori mi doğrudur, yoksa O’nun varlığını kabul eden spiritüalist teori mi? James’e göre, onlardan hangisi psikolojik olarak bizim davranışlarımız üzerinde pratik bir yarar sağlıyorsa o doğrudur: Eğer bir materyalist, Tanrı’nın varlığını kabul etmemesi sonucu hayata olumlu bir biçimde bakamıyor, geleceği olumlu bir biçimde kuramıyor, toplumu olumlu bir biçimde inşa edemiyorsa, onun bu teorisi ‘yanlış’tır. Bunun tersine eğer spiritüalizm, Tanrı’nın varlığına olan inanç sayesinde deney dünyasını daha başarılı, daha güvenli bir şekilde inşa ediyorsa onun bu teorisi ‘doğru’dur, çünkü pratik olarak ‘yararlı’dır.
James aynı görüşünü ahlak teorilerinde veya ahlakta doğru veya yanlışın ne olduğuna ilişkin görüşlere de uygulamaktadır. Doğruluk işe yaramakla özdeşleştirildiğine göre ‘doğru’ olan, ahlakta bizim için yararlı olandır. Başka deyişle iyi olan, yararlı olandır. Örneğin acaba mali problemlerimizi çözmemiz için doğru olan, banka soymak mıdır, yoksa çalışmak mı? Banka soymanın doğurabileceği sonuçları göz önüne alalım: Bunu yaparken yakalanmak, hatta öldürülmek mümkündür. O halde banka soymak pratikte yararlı, işe yarar bir sonuç vermeyeceğinden bizim için iyi değildir, “yanlış’tır. Sıkı çalışmayı tercih etmek daha akıllıca, çünkü pratik olarak daha yararlıdır.
Pragmatizmin diğer önemli temsilcisi John Dewey de doğru’yu deneyde karşılaştığımız problemleri çözmemizde bir araç olarak tanımlar. Dewey bilgi hakkında klasik bilen-bilinen ayrımını reddeder. Ona göre insan zihni, doğanın karşısında, ondan ayrı olan bir şey değildir; doğanın içinde, onun bir parçası, bir bölümü olan şeydir. O halde bilgi, dünyanın dönüşü, bir çocuğun ölüşü, herhangi bir deprem, yemek yeme gibi doğanın içinde meydana gelen doğal bir etkinliktir. İnsan deneyinde bilgi edinme eylemi, insanın hayati bir problemle karşılaştığı anda başlar ve bu problemin başarılı çözümü ile sona erer.
Örneğin bu problem, ormanda kaybolmadır. Ormanda kaybolan insan ondan çıkabilmek için derin ve yoğun bir biçimde düşünmeye başlar. Güneşin durumu, yürüdüğü istikamet ve arazi hakkında sahip olduğu daha önceki bilgileri göz önüne alarak ormandan çıkış için bir teori geliştirir. İşte eğer bu teori onun ormandan kurtuluşunu sağlarsa, yani iş görürse, demek ki doğrudur. Eğer bu teori, onun problemini çözmede işe yaramazsa, yanlıştır; çünkü başarısızdır. Dewey, doğru hakkında bu görüşlerini özellikle eğitim alanına uygulayarak işlevsel, problem çözen bir pragmatik eğitim anlayışı da geliştirir.
Kaynakça: Felsefeye Giriş / Ahmet Arslan
Felsefe Nedir?
Aristoteles’in ünlü yapıtı Metafizik “Bütün insanlar doğal olarak bilmek isterler” cümlesi ile başlar. Yine Aristoteles’e göre, insanların duyularını kullanmaktan, örneğin görmekten, işitmekten vb. duydukları zevk bunun en açık kanıtıdır. Gerçekten de insanı insan yapan en önemli özelliklerinden...
1000fikir.com
Bilgi Felsefesi (Epistemoloji)
Bilgi edinme insanın en temel özelliklerinden ve ayırdedici özelliklerinden biridir. Temelinde ister yaşamak veya varlığını sürdürmek için doğayı ve çevresini tanımak ve eşyaya ve diğer varlıklara egemen olmak ihtiyaç ve arzusu, isterse Aristoteles’in söylediği gibi meraktan doğan fayda-dışı...
1000fikir.com
Bilim Felsefesi
Bilim, çağımızın büyülü sözcüklerinden biridir. Bilimsel düşünce, bilimsel metot, bilimsel akıl yürütme veya bunun tersine bilim-dışı düşünce, bilime aykırı bir metot vb. deyimlerini dikkate değer bir sıklıkla duymaktayız. Atatürk’ün “Hayatta en hakiki mürşit ilimdir” sözünü kim duymamıştır...
1000fikir.com
Varlık Felsefesi
Sokrates öncesi Yunan felsefesinin en büyük iki filozofundan biri olan Parmenides’in (M.Ö. 540) felsefesini şu iki cümle ile özetleyebiliriz: 'Varlık vardır; var olmayan var değildir'. Normal bir okuyucuya bu iki önerme, öznede söylenen şeyi yüklemde tekrar eden önermeler olarak açık bir biçimde...
1000fikir.com
Ahlak Felsefesi
Ahlak felsefesi ile birlikte felsefenin değerleri inceleyen kısmına giriyoruz. Daha önce olgu ile değer arasında bir ayrım yapmıştık. Basit olarak ifade edersek olgu, gerçeklikte meydana gelen ve ölçülebilen bir olaydır, örneğin şu anda dışarıda yağmur yağması veya bundan iki yüz sene önce...
1000fikir.com
Siyaset Felsefesi
Siyaset Nedir? İnsanlık tarihinde ne kadar geriye gidersek gidelim, insanların ilk ortaya çıktıkları andan itibaren toplum halinde yaşadıklarını makul bir varsayım olarak alabiliriz. Başka deyişle, toplum-öncesi bir durum, filozofların, toplum bilimcilerin, siyaset kuramcılarının yalnızca...
1000fikir.com
Sanat Felsefesi (Estetik)
Etrafımızda bulunan nesnelere farklı tarzlarda tepkiler gösteririz ve yarattığımız, meydana getirdiğimiz şeyleri farklı ve değişik nedenlerle yaratır ve meydana getiririz. Bu tepkilerimizden birinin nesnelerin ne olduğunu bilme, tanıma tepkisi olduğunu biliyoruz. Başka deyişle dünyaya yönelme...
1000fikir.com
Din Felsefesi
Din, bilim ve sanat gibi temel insani faaliyet tarzlarından ve tarihsel-kültürel kurumlardan biridir. Hatta dinin tarihi, belki bilim veya sanatın tarihinden daha eskidir. Buna karşılık ‘din felsefesi’ terimi felsefe terminolojisine nispeten geç zamanlarda girmiştir. Ancak felsefenin din...
1000fikir.com
Eğitim Felsefesi
Eğitim felsefesi, bilim felsefesi veya sanat felsefesi gibi yeni bir disiplindir. Ancak bu, eğitimin kendisinin veya insanların eğitimle ilgilenmelerinin, eğitim üzerinde düşünüp konuşmalarının yeni ortaya çıktığı anlamına gelmez. Tam tersine tahmin edilebileceği gibi eğitimin kendisi belki...
1000fikir.com
