Siyaset Felsefesi

Siyaset Nedir?​

İnsanlık tarihinde ne kadar geriye gidersek gidelim, insanların ilk ortaya çıktıkları andan itibaren toplum halinde yaşadıklarını makul bir varsayım olarak alabiliriz. Başka deyişle, toplum-öncesi bir durum, filozofların, toplum bilimcilerin, siyaset kuramcılarının yalnızca toplumu anlamak, açıklamak ve temellendirmek için baş vurdukları zihinsel bir kurgudan fazla bir değere sahip değil gibi görünmektedir. O halde insanların aile, klan, kabile gibi küçük toplumsal örgütlenmeler içinde de olsa her zaman bir toplumda veya toplulukta ve başka insanlarla toplumsal ilişkiler içinde yaşamış olduklarını farz etmek doğru olacaktır.​

İnsanın toplum içinde başka insanlarla ilişkisi şüphesiz ahlak dediğimiz bir kurumun varlığını gerektirmiştir. İnsanlar her zaman belli bir topluluk veya toplum içinde ve ahlak kuralları denen kurallar tarafından yönlendirilmiş veya yönetilmiş olarak yaşamışlardır. Ancak tarihin nispeten ileri dönemlerinde insanlar, deyim yerindeyse, doğal ahlaki toplumdan yeni bir toplum biçimine, hukuki-siyasal topluma geçmişlerdir. Hukuki-siyasal toplum derken kastettiğimiz, bir toplumun üyelerinin belli bir egemen gücün yönetimi altında birbirleriyle aynı zamanda hukuki ilişkilere girdikleri, bu egemen güç tarafından çıkarılan yasalara uymak suretiyle yaşadıkları toplum biçimidir.​

İşte insanların bir egemen gücün, yani devletin yönetimi altında ve bu egemen güç, yani devlet tarafından konulan kurallar, yani hukuk ve yasalar düzenine uygun olarak yaşama tarzlarından doğan olayları siyasal olaylar olarak tanımlayabiliriz. Siyaset felsefesini de şimdilik, basit olarak aynı politik otoriteye, aynı yasaya itaat eden insanların meydana getirdiği siyasal topluluğu konu alan felsefi bir inceleme dalı olarak adlandırabiliriz.​

Siyaset Felsefesi ve Etik​

Ahlakın, genel olarak, insanın başka insanlarla olan ilişkilerinden meydana gelen bir alan olduğunu söylemekte bir mahzur yoktur. Ahlak denen bu alanın ve bu alan içinde birbirleriyle karşılaşan insanların ilişkilerinin, yani ahlaki ilişkilerin iki türlü ele alınabileceğini biliyoruz. Bu ilişkiler;​

A) Önce herhangi bir değerlendirme veya yargılamadan bağımsız olarak tarihte ve toplumlarda fiilen ortaya çıktıkları biçimde tasvirî (descriptive) ve açıklayıcı (explicative) bir araştırmanın konusu edilebilirler. Bu araştırmada insanların hangi ahlaklara veya ahlaki kurallara göre, nasıl ve niçin yaşadıkları olgusal-empirik bir şekilde ele alınır. Buna ahlaki adet veya geleneklerin empirik-bilimsel bir incelemesi diyebiliriz. Böyle bir incelemede aynı zamanda tarihte çeşitli zamanlarda ve farklı toplumlarda insanların kendilerine uygun olarak yaşadıkları ahlaki kuralların, adet ve geleneklerin hangi şartlar altında ve neden dolayı ortaya çıktıkları da soruşturma konusu edilebilir.​

B) Ancak öte yandan toplumda hüküm süren ahlaki adetler, gelenekler, kurallar, inançların, insanlar arasındaki mevcut ahlaki ilişkilerin, temele alınan ahlaki bir iyiden, felsefi bir doğrudan, değerden hareketle eleştirilmesi, yargılanması, tek kelime ile değerlendirilmesini amaçlayan başka bir etkinliğin de mümkün ve var olduğunu biliyoruz. Buna daha önce işaret edildiği üzere etik veya ahlak felsefesi demekteyiz. Ahlak felsefesinin mevcut ahlak geleneklerini, ahlak kurallarım, ahlaki inançları anlamak ve açıklamaktan çok yargılamak ve değerlendirmek isteyen bakış açısından ve olanda, var olanda olması, var olması gerekeni gerçekleştirmek isteyen amacından harekede insanlara birtakım doğru ahlaki önerilerde bulunmayı hedefleyen bir etkinlik olduğunu da biliyoruz.​

Şimdi ahlak alanı ve kurumu ile ilgili yaptığımız bu ayrımı daha da geçerli olarak siyaset alanı ve kurumu için de yapabiliriz olduğunu söyleyebileceğimiz siyasi ilişkiler ve bu ilişkilerin yaratmış olduğu yine ahlaki kurum, olgu ve süreçlerden farklı olan siyasi kurumlar, olgular ve süreçler, hem bilimsel, hem felsefi bir İncelemenin konusu yapılabilirler. Daha başka bir deyişle devlet, hükümetler gibi siyası kurumların, egemenlik, hukuk gibi siyasi olguların, krallık, teokrasi, demokrasi gibi siyasi rejimlerin vb. tarihte hangi zamanlarda, hangi toplumlarda hangi biçimlerde, hangi faktörlerin etkisi altında fiilen, nasıl ortaya çıktıkları ve nasıl iş gördükleri tasvirî, empirik, olgusal, kısaca bilimsel bir incelemenin konusu yapılabileceği gibi bütün bunlar iyi bir siyasal kurum, doğru bir siyasal rejim, adil bir hukuk sistemi, kısaca insan doğasına uygun ve insanı mutlu etmesi mümkün olan iyi bir siyasal yaşama biçiminin nasıl olması gerektiği yönünde sorular soran felsefi-değersel bir soruşturmaya da konu edilebilirler. Birinci tür araştırmayı siyaset bilimi, siyaset sosyolojisi, pozitif hukuk bilimi, siyaset kuramı gibi bilimsel disiplinlerin üstlenmesine karşılık ikinci tür inceleme, tahmin edilebileceği gibi siyaset felsefesinin özgün ilgi alanını oluşturmaktadır.​

O halde genel olarak siyaset felsefesi, ahlak felsefesine benzer; hatta bazılarına göre o ahlak felsefesinin bir dalıdır. Eğer ahlak felsefesini "insan için genel olarak iyi hayatın ne olduğu"nu araştıran ve buna bağlı olarak "insanların nasıl yaşaması ve davranması gerektiği"ni belirlemeye çalışan bir disiplin olarak tanımlıyorsak, siyaset felsefesinin de aradığı şeyin bundan farklı olmadığına işaret ettik. Yalnız o bu soruyu daha özel olarak "İnsan için siyasal iyi nedir ve insanın bu siyasal iyiyi gerçekleştirmek için ne yapması gerekir?" şeklinde sormaktadır. Bu, siyasete ahlak açısından bakılması ve onun ahlak açısından değerlendirilmesidir.​

Bu görüş açısını savunanların başına Aristoteles’i yerleştirebiliriz. Aristoteles politika ve etiğin aynı amaç peşinde koştuklarını ileri sürer. Bu amaç, insan için mümkün olan iyi hayatı, iyiyi gerçekleştirmektir. Ancak politikanın aradığı iyi, son tahlilde insanın, birey insanın birey insan olarak iyisi ve mutluluğudur. Toplumun veya devletin bunun dışında insanı, birey insanı aşan kendine özgü bir iyisi veya mutluluğu söz konusu değildir. Site, toplum veya devlet ancak bu iyinin sağlanması için doğal ve zorunlu bir araçtır. O halde politika temelde bir ahlaktır ve öyle görülmelidir. Buna paralel olarak siyaset felsefesi de daha genel ve asli olan ahlak felsefesinin bir alt dalı olarak kabul edilebilir.​

Öte yandan ahlakı siyasetin, dolayısıyla ahlak felsefesini siyaset felsefesinin bir parçası, alt dalı olarak da görmek mümkündür. Bu görüşü savunanların başında ise Platon ve İslam dünyasında Farabi bulunur, öte yandan Aristoteles’te bu görüş yönünde de bazı şeyler vardır.​

Bu bakış açısına göre insan hayatı, şüphesiz iyi bir insan hayatı ancak iyi bir siyasi-toplumsal örgütlenme içinde mümkündür. Erdemli bir toplum, erdemli bir siyasal yönetim, adil bir hukuk düzeni olmazsa insanın salt olarak bireysel varlığını veya varlığının devamını sağlamak mümkün olabilir. Ama insanın kendisi için yaratılmış veya varlığa getirilmiş olduğu iyisini gerçekleştirmesi düşünülemez. "İnsan, doğası itibariyle medeni bir hayvandır” ve "Kent için iyi olanı elde etmek ve korumak, birey için iyi olanı elde etmeden daha önemli ve amaca daha uygundur". Burada tırnak içinde verdiğimiz son cümleler de Aristoteles’e aittir.​

Hangi bakış açısı benimsenirse benimsensin, siyasetin ahlakla, siyaset felsefesinin de ahlak felsefesiyle sıkı ilişkiler içinde olduğu görülmektedir. Bunun kaynağında her ikisinin de insani iyi ve mutluluk sorunu ile, iyi yaşama sorunu ile ilgili konuları ele almaları ve bu ele aldıkları konulara -bireysel davranışlar-siyasal kurumlar- salt açıklayıcı ve betimleyici bir tarzda yanaşmakla yetinmeyip, onlar hakkında değer yargılarında bulunmaları olgusu yatmaktadır.​

Siyaset Felsefesi ve Siyaset Bilimi​

Zamanımızda bir bilim niteliğinde siyaset incelemesi veya araştırmalarının (asıl anlamında siyaset biliminin, siyaset sosyolojisinin) var olup olmadığının veya onların siyaset felsefesinin bakış açısından pratikte kendilerini ne ölçüde gerçekten kurtarabildiklerinin tartışmasına girmeksizin, kuramsal olarak siyaset felsefesi ile siyaset bilimi arasında açık bir ayrım yapılabilir. Ayrıca da yapılmalıdır.​

Daha önce işaret ettiğimiz gibi siyaset bilimi (ve siyasi-hukuki alanı konu alan benzeri bilimler) başta devlet olmak üzere siyasal kurumları, siyasal rejimleri (örneğin krallık, tiranlık, diktatörlük, meşruti yönetim, demokratik yönetim vb.), siyasal yapı ve süreçleri, siyasal ilişkileri (örneğin egemenlik, uyrukluk vb.) sistemli bir biçimde ve herhangi bir değer yargısında bulunmaksızın, sırf açıklayıcı ve betimleyici bir tarzda inceleyen bilim dalıdır -veya dallarıdır-. Buna karşılık siyaset felsefesinin, belli bir hayat felsefesinin, siyasi iyi denen değerin ışığı altında siyasal şeylerin doğasını araştıran, meşruiyetlerini sorgulayan ve yine siyasal şeyleri en iyi siyasi düzenle ilişkileri açısından ele alıp değerlendiren bir değer felsefesi alanı olduğunu tekrar etmemiz gerekir.​

Siyaset Felsefesine Farklı İki Yaklaşım​

Ahlak felsefesinde olduğu gibi siyaset felsefesinde de klasik ve modern kuramlar veya yaklaşımlar diye iki tür kuram veya yaklaşımdan söz edilebilir. Klasik siyaset kuramları, kaba bir biçimde söylersek "ideal bir toplumun gerçekleştirilmesi konusunda öğütler veren" kuramlardır. Buna karşılık modern siyaset kuramları, esas olarak "bu tür öğütlerin anlamlarının ne olduğunu açıklığa kavuşturmaya çalışan" kuramlardır. O halde burada da ahlak felsefesinde olduğu gibi daha çok felsefi analize ağırlık verilmektedir. Nasıl ki modern ahlak kuramları ödev, vicdan, mutluluk vb. gibi kavramların gerçekte ne anlama geldiğini analiz etmek ve açıklığa kavuşturmakla ilgilenmekteyseler, modern siyaset kuramları da devlet, iktidar, egemenlik, meşruiyet, hukuk vb. gibi siyasal kavramların analizi ve açıklığa kavuşturulması ile ilgilenmektedirler.​

Siyasetle ilgili olarak bu modernist yaklaşım hakkında söyleyeceğimiz, ahlakla ilgili olarak modernist yaklaşım hakkında bir önceki bölümde söylediğimiz şeyin aynı olacaktır: Modernist siyaset kuramları, siyaset felsefesinin doğru ve haklı bir parçasını teşkil etmektedir. Ancak bu, öğüt verici diye nitelenen siyaset kuramlarının geçmişte ve şimdi, siyaset felsefesinin belki daha değerli bir diğer parçasını oluşturduğunu düşünmemize engel değildir. Felsefi analizin meyvesi, felsefi sentezdir ve açıklamanın doğal sonucu da öğütte, öneride bulunmaktır.​

Siyaset Felsefesi ile Sosyal Bilimler veya İnsan Bilimleri Arasındaki İlişkiler​

Her siyaset kuramı, belli bir insan doğası anlayışına dayanır, örneğin Yeniçağ’ın ünlü siyaset felsefecisi Hobbes’a göre insan, doğası gereği bencildir ve onun bütün eylemleri, bu bencil doğasının arzularının tatmin etme yönündeki çabaları olarak açıklanabilirler. Şimdi bu tür bir insan doğası anlayışından hareket eden Hobbes’un siyaset kuramında varacağı sonuçla, insanın doğası gereği hiç de bencil olmadığını, onun zaman zaman veya aynı ölçüde başkalarının iyiliği için çalıştığını ve diğer insanlarla işbirliği yapmaktan da hoşlandığını söyleyen Locke’un veya insanın, doğası bakımından kesinlikle iyi olduğunu, kötülüğün ise uygarlığın eseri olduğunu söyleyen Rousseau’nun siyaset felsefelerinde varacakları yer şüphesiz birbirinden farklı olacaktır.​

Öte yandan insan doğasının ne olduğu, insanın biyolojik, fizyolojik, psikolojik yapısı ve özellikleri çeşitli bilimlerin, bu arada özellikle psikoloji, sosyoloji, antropoloji vb. gibi insan bilimlerinin araştırma konusudur. O halde bu konuda bu bilimler tarafından sağlanacak bilimsel veriler, bulgular, siyaset kuramlarının değerlendirilmesinde, red veya kabul edilmelerinde veya başka bir siyaset kuramının geliştirilmesinde hayati öneme sahip olacaklardır. Bu tür verilerden haberdar olmaması veya onları kale almaması bir siyaset felsefecisinin çabalarının değerini hiç şüphesiz büyük ölçüde azaltma tehlikesi gösterecektir.​

Siyasetin Gerekliliği​

Etrafımızda zaman zaman siyasetten şikâyet edildiğini duymaktayız. Yine en gelişmiş batı toplumlarında yurttaşların siyasi hayata aktif olarak katılma ve onu şekillendirme konusunda zaman zaman isteksizlik veya kayıtsızlık gösterdikleri, örneğin özellikle genel seçimlere katılan seçmen sayısının bazen çok aşağılara düştüğü bilinmektedir.​

Siyasi rejimlerin bazı nedenlerle bazı noktalarda tıkanmaları, toplum için gerekli çözümleri üretmekte başarısızlık göstermeleri, siyasetçilerin çeşitli nedenlerle kendilerine beslenen umutları boşa çıkarmaları bir şey, siyasetin insan hayatındaki önem ve gerekliliğini gözden kaçırmak başka bir şeydir.​

Aklı başında hiç kimsenin istese de istemese de siyasetten kaçınılamayacağını görmesi gerekir. Siyasetten kaçınmanın kendisi olsa olsa kötü bir siyaset olabilir. Hayatımızın büyük bir bölümünün siyasi kurumlar ve süreçler tarafından belirlendiği günümüz dünyasında siyasetten kaçmak, hayattan kaçmaktır. Çünkü unutmayalım ki siyaset veya siyasetçiler savaşlar ve barışlar, özgürlükler veya kölelikler üzerinde karar vermektedirler. Özel bireysel ahlaki kararlarımız neticede kendimiz, ailemiz, dostlarımız gibi oldukça sınırlı bir çevre üzerinde olumlu veya olumsuz bazı sonuçlara yol açmaktadır. Oysa bir siyasetçinin veya siyasal grubun aldığı siyasi bir karar, bir ulusun, başka ulusların, hatta insanlığın kendisinin kaderi üzerinde etkili olabilme potansiyeline sahiptir. Çağdaş devletlerin gücü eskiden olduğundan çok daha fazladır. Zamanla devletin gücünün azalacağı, hatta ortadan kalkacağı yönündeki kehanetler veya beklentiler kesinlikle boşa çıkmıştır. O, bugün istesek de istemesek de, beğensek de beğenmesek de yurttaşlarının veya uyruklarının hayatlarının hemen her alanını kapsama, bu alanların bütün ayrıntılarını bilme, şekillendirme imkânına kavuşmuştur. İnsanların artık eskiden olduğu gibi, dağ başına gidip devletten kaçma imkânları kalmamıştır. O halde insanlar ya devleti ve siyasi hayatı sürekli ve bilinçli bir sorgulama ve denetim altında bulundurup, onların doğru buldukları bir biçimde şekillendirilmesine aktif olarak katılacaklar veya kendilerinin ve hayatlarının en arzu etmedikleri bir biçimde devlet ve diğer siyasi mekanizmalar tarafından biçimlendirildiğini görmek zorunda kalacaklardır. O halde siyaset, insanın kendisinden kaçınamayacağı ve kaçmaması gereken kaderidir. Ünlü bir deyişi biraz değiştirerek söylersek "Siyaset artık yalnızca siyasetçilere bırakılamayacak kadar ciddi bir iş" haline gelmiştir.​

Bununla birlikte bu olgu veya bu olguya ilişkin tespitimiz, hayatımızın bütün alanlarını siyasileştirmek gibi gereksiz, hatta zararlı bir eğilimi gözden kaçırmamıza ve eleştirmemize engel olmamalıdır. Şüphesiz insanların toplumsal hayatı genel olarak bir bütündür ve bu bütün içinde onun çeşitli parçalarının birbirleriyle şu veya bu ölçüde ilişkileri vardır. Ancak öte yandan bu parçaların veya alanların, örneğin ekonomik, dinsel, sanatsal, ahlaki alanların belli ölçüde kendi otonomileri, kendi yasaları ve kuralları, kendi değerleri de vardır ve olmalıdır. Sanatı sırf ekonominin, ekonomiyi sırf ahlakın, hatta ahlakı sırf siyasetin -veya tersi- normları, kuralları, değerleri ile yargılamak veya onların bazılarını diğerlerine, özellikle esas kabul edilen tek bir tanesine indirgemek yanlış ve zararlı sonuçlara yol açmaktadır: Yakın tarihimizde yaygın bir şekilde gördüğümüz gibi sanatı veya ekonomiyi siyasetin ışığında anlamak ve yönlendirmek teşebbüsleri hem sanatın ve ekonominin, hem de siyasetin kendisinin zararına bazı olumsuz sonuçlara yol açmıştır. Bu eğilim hem sanat alanında başarısız ve kısır birtakım eserlere, hem ekonomi alanında zararlı birtakım tıkanmalara, hem de siyasetin kendi alanında gereksiz yüklere, bagajlara neden olmuştur. İnsani kültürel faaliyetler alanında indirgemeciliğin (reductionisme) başarılı olduğunu gösteren ciddi bir örnek mevcut değildir.​

Siyaset Felsefesinin Problem ve Kavramları​

Siyaset felsefesinin problemleri insanların toplum halinde ve siyasal bir örgütlenme İçinde yaşamalarından doğan siyasi problemlerdir. Bu problemlerin en önemlileri doğal olarak egemen varlığa, yani devlete ilişkin problemlerdir. Hatta bir bakıma siyaset felsefesinin egemen varlığı konu alan devlet felsefesinin kendisinden başka bir şey olmadığı söylenebilir.​

Devlete ilişkin felsefi sorgulamanın başında paradoksal bir şekilde devletin kendisinin gerekli olup olmadığını soruşturma vardır. Siyaset filozofları içinde devletin kendisinin bir iyilik olmaktan çok kötülük, bir özgürlük aracı olmaktan çok insanların doğal, gönüllü birlikteliklerine aykırı düşen, hatta ona engel olan bir baskı aracı olduğunu savunanlar olmuştur. Aşağıda daha ayrıntılı olarak göstermeye çalışacağımız gibi birçok siyaset filozofu (bazı Sofistler, Kinikler, Proudhon, hatta Marx’ın kendisi) farklı gerekçelerden hareketle devletin gerekli ve yararlı bir kurum olmadığını, hatta kesinlikle zararlı olduğunu, dolayısıyla ortadan kaldırılması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Buna karşılık başka bazıları, gerek insan hayatının mümkün olması, gerekse nitelik bakımından üstün bir hayatın yaşanabilmesi için devletin gerekli veya değerli bir kurum olduğuna hükmetmişlerdir.​

Siyaset felsefesinin diğer önemli bir problemi kimin yönetmesi gerektiği problemidir. Toplumsal hayat için bir egemenin varlığını gerekli görenler arasında doğal olarak önemli bir tartışma, bu egemenin kim olması gerektiği konusunda yoğunlaşmıştır. Belki bu konudaki tartışmaları da basit olarak iki görüş etrafında toplamak mümkündür,​

Tarihte uzun bir süre insanlar doğrudan doğruya Tanrı olduğunu veya Tanrı’nın yer yüzündeki temsilcisi olduğunu iddia eden kişiler tarafından yönetilmişlerdir. Buna paralel olarak da siyasi iktidarın, egemenliğin Tanrı’ya ait olması, insanların kendilerine göre yaşadıkları yasaların Tanrı tarafından konulan yasalar olması gerektiğini savunan düşünürler çıkmıştır. Bilindiği gibi buna Tanrı’nın egemenliği kuramı ve bu kurama dayanan siyasi yönetim biçimine de Tanrı’nın yönetimi (teokrasi) denir.​

Teokrasinin kelime anlamı, Tanrı’nın egemenliği, Tanrı’nın iktidarıdır. Bu yönetim biçiminde toplumu yönetmek üzere kendisine dayanılan yasalar da tanrısal yasalar, yani ‘şeriatler’ olarak bilinir. Buna karşılık zaman bakımından içinde bulunduğumuz çağa daha yakın dönemlerde yine farklı neden ve gerekçelerle egemenin insanlar olması ve siyasi varlığı oluşturan kural ve yasaların insanların doğal yetilerinden, doğal niteliklerinden, doğal ihtiyaçlarından kaynaklanan yasalar olmaları gerektiği görüşü ağır basmıştır. Teokrasi taraftarı düşünürlerine örnek olarak Batı dünyasından St. Augustinus ve Bossuet’yi, İslam dünyasından ise Gazali ve İbni Teymiyye’yi verebiliriz.​

Egemenliğin insanlara ait olması gerektiğini savunanlar arasında da bu insanların ne tür insanlar olması gerektiği konusunda görüş ayrılıkları vardır: Acaba bu insanlar yönetim bilimi veya sanatına, yasaların bilgisine diğer insanlardan daha fazla sahip olan veya sahip olması mümkün olan bilgili, uzman, profesyonel insanlar (seçkinler, teknokratlar) mı olmalıdırlar; yoksa bütün insanlar doğal olarak doğru ahlaki bir hayat yaşamak, doğru ahlaki seçimler yapabilmek yetisine sahip oldukları gibi doğru siyasi kararlar vermek, doğru ve adil yasalar yapmak yetkisine sahip midirler? Daha basit deyişle acaba yöneticiler uzmanlar, bilginler, filozoflar, kısaca seçkinler (havas) mı olmalıdır, yoksa bir bütün olarak halk (avam) mı doğrudan veya seçtiği temsilciler aracılığıyla kendini yönetmelidir?​

Birinci görüşü savunanların temsil ettikleri veya önerdikleri siyasi rejime Yunanca "en iyilerin yönetimi, egemenliği" anlamına gelen bir kavramla "aristokrasi" dendiğini biliyoruz. İkinci görüşte olanların temsil ettikleri veya savundukları siyasi rejim ise yine Yunanca’da "halkın iktidarı, egemenliği" anlamına gelen bir kavramla "demokrasi" olarak adlandırılmaktadır.​

Seçkinlerin yönetimi anlayışını savunanların başında ünlü Yunan filozofu Platon ve Aristoteles gelmektedir. Aynı görüşü savunanlar içinde yine birkaç isim olarak İslam dünyasından. Farabi’yi, Batı dünyasından St. Simon’u, A. Comte’u ve belli bir ölçüde Hegel’i verebiliriz. Halkın iktidarını, egemenliğini savunanlar arasında ise Yunan dünyasında Protagoras’ı, yakın çağlarda Batı dünyasında Rousseau’yu, başta Locke, Hume, Mill, Hayek vb. olmak üzere liberal gelenekten gelen bütün düşünürleri, bunlarla aynı ölçüde kararlı görünmemekle birlikte ve belli kayıtlar altında Marx’ı ve onun geleneğinden gelen sosyalist düşünürleri sayabiliriz. Kendi aralarında başka konularla ciddi görüş ayrılıkları içinde olsalar da bütün bu filozoflar ideal bir siyasi düzende halkın kendisinin egemen olması konusunda görüş birliği içindedirler.​

Konuya uzmanların mı yoksa genel olarak halkın mı egemen olması gerektiği sorusundan biraz başka bir şekilde yaklaşıp onu tek bir kişinin mi, bir azınlığın mı, yoksa çoğunluğun mu egemen olması gerektiği şeklinde ortaya koyarsak, bu kez üçüncü bir şıkkı, yani tek bir kişinin egemen olması gerektiğini savunan şıkkın da ortaya çıkacağı açıktır. Gerçekten de egemenliğin kaynağını insani ihtiyaç ve gerekliliklerde aramak ve bulmakla birlikte egemenin tek bir kişi olması görüşünü savunanlar da olmuştur. Bu görüşü savunanların en ünlü temsilcisi Hobbes’tur. Platon, Aristoteles ve Farabi’nin de egemenin adil, erdemli, bilge bir kişi olması şartıyla tek bir kişi olmasına herhangi bir itirazları yoktur. Hatta Aristoteles’in iyi rejimler içinde en iyisinin erdemli bir monarşi olduğunu açıkça söylediği gibi Farabi’nin de ideal rejiminde yönetici olarak peygamber-hükümdarı teklif ettiğini biliyoruz.​

Siyaset filozoflarının, toplumsal hayat için gerekli olduğunu düşündükleri egemenliğin mutlak ve sınırsız mı, yoksa şartlı ve sınırlı mı olması gerektiği konusundaki farklı görüşlerinden ötürü de ayrı bir sınıflamaya tabi tutabiliriz. Farklı gerekçelerden hareket etmekle birlikte gerek teokrasi taraftarları, gerek Hobbes gibi bir monarşi taraftarı, gerekse Rousseau gibi bir demokrasi taraftarı egemenliğin mutlak, sınırsız olması gerektiği konusunda görüş birliği içindedirler. Buna karşılık Montesquieu, Locke, Mill, Hayek gibi birçok düşünür veya filozof yöneticinin, iktidar sahibinin egemenliği kullanışına kesin olarak bazı kayıtlar, sınırlar getirilmesi gerektiği görüşünü savunmaktadırlar. Siyaset kuramı terminolojisinde birinci görüş ‘mutlakiyetçilik’ (absolutisme) olarak adlandırılır. İkinci görüşe ise ‘meşruti (şartlı) egemenlikçilik’, ‘anayasal yönetimcilik’ (constitutionalisme) denmektedir.​

Bir teokrasi taraftarı için Tanrı’nın iradesi, bu iradesinin ürünü olan yasalar koyma hakkı tartışılamaz olduğu için Tanrı’nın egemenliğinin mutlak ve sınırsız olması gerekeceği tabiidir. Hobbes ise siyasal toplumu meydana getiren insanlar arası sözleşme kavramından ve insanların kendi aralarında yaptıkları bu sözleşme sonucunda doğal durumda sahip oldukları bütün hak ve yetkilerini bir egemene devrettikleri görüşünden hareket ettiği için mutlakçı egemenlik görüşünün yanını tutar ve siyasal mutlakiyetçiliğin en önemli bir taraftarı olarak zikredilmeyi hak eder. Yine mutlakçı bir demokrasi, yani egemenliğin kaynağı olarak mutlak bir ‘halk iradesi’, ‘genel irade’ kavramından hareket eden Rousseau ‘halkın sesinin hakkın sesi’ olduğunu, halkın iradesinin tanımı gereği yanılmaz olduğunu savunarak halk iradesine herhangi bir sınır konulmasından ve egemenliğin herhangi bir şekilde paylaştırılmasından hoşlanmadığı için bu grup içinde anılmayı hakkeder. Yine bu özelliğinden ötürü Rousseau’cu demokrasi bazıları tarafından haklı olarak ‘totaliter demokrasi’ adıyla da adlandırılır.​

Buna karşılık Lord Acton’un “Her iktidar bozar; mutfak iktidar, mutlaka bozar” temel görüşünü paylaşan birçok siyaset filozofu bir yandan egemenliğin bölünmesi, kuvvetler ayrılığı ilkesini Savunur, yasama gücünün karşısına veya yanına ondan bağımsız yürütme ve yargı güçlerini yerleştirirken; öte yandan siyasi egemenliği bireylerin vazgeçilmez, devredilmez temel doğal hakları bulunduğu anlayışıyla belli kayıtlar altında ve sınırlar içinde tutmak ister ve bu sınırları anayasalarla sıkı bir şekilde belirlemeye çalışır. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi egemenliğe anayasalarla konulan bu kayıtlar ve sınırlamalardan ötürü bu tür rejimlere anayasal meşruti rejimler denir. Böyle bir görüşü savunan Locke, Mill, Hayek gibi kişiler de ‘anayasal demokrasi’nin taraftarı olarak adlandırılmayı hak ederler.​

Siyaset felsefesinin en son işaret ettiğimiz egemenliğin mutlak mı yoksa sınırlı mı olması gerektiğine ilişkin probleminin önemli uzantısı olan bir diğer problem, bireyle devlet arası ilişkiler problemi veya bireylerle devlet arasında ilişkilerin ne şekilde olması gerektiğine ilişkin problemdir. Bu problemi daha özel olarak sivil toplumla devlet arasındaki ilişkilerin ne şekilde olması gerektiği problemi olarak da ortaya koyabiliriz. Örneğin Hegel'in devleti, Tin’in özgürlüğe ve kendi kendisine yeterliliğe doğru giden evriminin en üst bir aşaması olarak kabul ettiğini biliyoruz.​

Kısaca tekrar edecek olursak Hegel’e göre devlet, bireylerden ve bireylerin kendi aralarında kurdukları toplumsal ilişkilerin ifadesi olan sivil toplumdan daha üstün ahlaki bir kurumdur. Buna karşılık liberal Anglosakson siyaset felsefesi geleneği (örneğin Locke, Bentham, Mill gibi filozoflar), yukarıda kısaca işaret ettiğimiz gibi, devleti bireylerin vazgeçilmez, dokunulmaz, doğal birtakım haklarının (örneğin yaşama, mülkiyet, özgürlük vb. haklarının) korunması için oluşturdukları yapay bir kurum olarak gördükleri için, ona bireyleri ve bireylerin gönüllü ilişkilerinin toplamı olan sivil toplumu aşan herhangi bir ontolojik veya deontolojik değer atfetmemektedirler.​

Zamanımızda devletin işlevi ve görevleri konusunda gerek dünyada gerekse ülkemizde ateşli tartışmalar yapılmaktadır. Devleti meşru ve gerekli bir kurum olarak görenlerin bazıları, onun görevini dış ve iç güvenliği ve yargı işlevini yerine getirmekle sınırlı tutmak istemektedirler. Bunlara göre devlet kısaca ordu, polis ve mahkemelerdir. Buna karşılık başka bazıları devletin, yurttaşların eğitimi, sağlığı ile de ilgilenmesi gerektiğini düşünmektedir. Bazıları bunlara, devletin toplumda zayıf durumda bulunanları koruması, yoksullara gelir aktarımı yapması görevlerini de eklemektedir. Böylece ‘hukuk devleti’nin yanında 'sosyal devlet' kavramı ortaya çıkmaktadır. Başka bazıları daha da ileri giderek devletin ekonomik hayata müdahale etmesi, hatta ekonomik hayatı tamamen kendisinin yönetmesi gerektiğini söylemektedir (devletçi akımlar ve komünizm).​

İşte bütün bu ve benzeri problemler, herhangi bir siyaset felsefesinin ana problemleridir. Bu problemleri tartışırken kendilerine dayanılan ve geliştirilen ‘devlet, yönetim, iktidar, güç, yasa, hukuk, demokrasi, diktatörlük’ vb. gibi kavramlar da siyaset felsefesinin temel kavramlarını meydana getirmektedir.​

Devletin Gerekliliği ve Anarşizm​

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi bir siyaset kuramının ilk sorunu, devletin gerekli olup olmadığı sorunudur. Bazı düşünürler insanların devlet olmadan da adil ve uyumlu, barışçıl bir düzen içinde yaşayabilecekleri, insanların üstünde bir devlet sisteminin kurulmasının onlara zarar verdiği ve kötülük ettiği kanısındadırlar, Bu görüşe felsefi anlamda anarşizm, bu görüşü savunanlara da felsefi anlamda anarşist denir.​

Felsefe tarihinde çeşitli filozoflar farklı biçimlerde benzer görüşler ileri sürmüşlerdir, örneğin Sofistler bu filozoflardandır. Onların yaptığı temel ayrımlardan biri ‘doğa-yasa’ ve ‘doğal olan-yasal olan’ ayrımıdır. Sofistler genel olarak doğal olanı insanın özüne uygun, dolayısıyla doğru ve iyi olarak kabul ederler. Yasal olan ise onlara göre insanın özüne aykırı, yalnızca toplumun ve uylaşımın (convention) sonuçları olan şeydir ve dolayısı ile yapay ve kötüdür. Örneğin kölelik, bazı Sofistlere göre, işte böyle yapay bir kurum olup doğada kendisine rastlamadığımız, dolayısıyla ortadan kaldırılması gereken bir kurumdur, öte yandan bu tür yapay, insan elinden çıkma, toplumun ve uylaşımın sonucu olan kurumların başında devlet gelir.​

Kiniklerin, uygarlığın her türlü ürününü değersiz bularak reddettiklerini daha önce belirtmiştik. Bu ürünler içinde, onlara göre, özel mülkiyet, evlilik, aile, kölelik ve din vardır. İşte devlet ve yönetim de, Kiniklere göre, uygarlığın sonucu olan yapay ve insan doğasına aykırı kurumlardandır. İnsanın diğer şeyler yanında, eğer mutlu olmak istiyorsa, devletten de kaçması gerekir.​

Epikuros’un aynı ölçüde olmasa da yine devlete karşı bir tutum içinde olduğunu söyleyebiliriz. Onun hazları, i) doğal ve zorunlu; ii) doğal, fakat zorunlu olmayan ve nihayet iii) ne doğal, ne de zorunlu olan hazlar olarak üçe ayırdığını görmekteyiz. Birinciler acıktığımız zaman yemek yememiz, susadığımız zaman su içmemiz cinsinden hem doğal, hem varlığımızı devam ettirmemiz için zorunlu olan hazlardır. Buna karşılık çok ve lezzetli bir yemek yemek, su yerine şarap içmek, doğal, fakat zorunlu olmayan hazlar sınıfına girer. Epikuros ne doğal, ne zorunlu olan hazlar içine ise insanın siyasi ihtiraslarını tatmin eden, yönetimde görev almaktan, egemen olmaktan duyduğu hazları sokar. Bundan Epikuros’un siyasal kurumları ne doğal, ne de zorunlu şeyler olarak gördüğü sonucunu çıkarabiliriz.​

Marksizm de bir bakıma devlete karşıdır. Onu sınıflı toplumun bir ürünü, bir sömürü ve baskı aracı olarak görür. Çünkü Marx’a göre tarih, sınıf savaşlarından ibarettir ve her devlet de bir sınıf devletidir. Bundan dolayı içinde yaşadığı devleti Marx, bir ‘burjuva’ devleti olarak nitelendirir. O halde sınıflar ortadan kalktığında devlet de ortadan kalkacaktır. Nitekim Marx, gerçek komünist toplumda devletin artık var olmayacağı kanısındadır.​

Ancak egemen bir otoriteye, devlete karşı en kararlı ve şiddetli hücumlar, siyaset felsefesi açısından asıl anlamında anarşistler olarak adlandırılan ve içlerinde en ünlü temsilciler olarak Rus düşünürleri Kropotkin, Bakunin, Fransız düşünürleri Proudhon ve J. Graves’ın bulunduğu bir gruptan gelmiştir. Bunlar devleti ne Tanrı’nın yeryüzündeki görüntüsü, ne de insan ihtiyaçlarının doğal ve zorunlu bir tatmin aracı olarak görürler. Tersine onlara göre devlet en büyük bir kötülüktür. Bunun başlıca nedeni bu düşünürlerin bireyi ve onun özgürlüğünü en yüksek değer olarak görmeleridir. Onlar her türlü otoriteye itaati, kişiliğin bir tahribi, özgürlüğün ortadan kaldırılması olarak kabul ederler. En sevdikleri slogan ‘Ne Tanrı, ne Efendi’dir. Bakunin’e göre devlet ‘bireysel hayatın bütün görüntülerinin içinde gömülü olduğu bir mezarlıktan başka bir şey değildir, öte yandan devlet sadece yaşayan bireylerin özgürlüğünü ortadan kaldıran soyut bir canavar değildir; aynı zamanda kendisini başka devletlere düşman olarak ortaya koyduğu, bu ise uluslar arasında savaşlara ve acılara yol açtığı için gayrı İnsani bir kurumdur.​

Ancak bütün bu görüşler, bu düşünürlerin toplum düşmanı, ahlak karşıtı insanlar oldukları anlamına gelmez. Tam tersine onlar bireysel hayatın tam olarak gelişebilmesi için toplumsal hayata ve bu hayat içinde gelişen ilişkilere çok önem verirler. Ancak onlar bu ilişkilerin gönüllülük esası üzerinde kurulması ve bir devlet dolayımından geçmemesi gerektiğini savunurlar.​

Özetle bu düşünürlere göre de devlet yapma, hatta doğaya aykırı bir kurumdur. O, doğal İnsani toplumun bir karikatürü, özgürlüğün yabancılaşmasıdır. Bundan dolayı anarşist filozoflar polisi, yargıcı, ordusu, mahkemeleri ile birlikte devleti ortadan kaldıracak ve onun yerine gönüllü birliktelikten doğacak İnsani cemiyetleri gerçekleştirecek bir devrimi düşlerler​

Anarşizmin en önemli savunucularından biri olan Proudhon, Mülkiyetin hırsızlık olduğu görüşünden yola çıkar ve merkezi bir devlet yerine birbirlerine sözleşmeler ve karşılıklı çıkarlarla bağlı özerk yerel topluluklar ve sanayi birliklerinin oluşturacağı federal bir sistemi öngörür.​

Anarşizm ve anarşist sözcüklerinin bugün bizde uyandırdığı olumsuz çağrışımlar, özellikle bu anarşist düşünürlerin görüşlerinden hareketle geçen yüzyılda ve çağımızda bazı grupların toplumda girişmiş oldukları tedhişçi eylemlerden kaynaklanmaktadır.​

Tanrı Devleti​

Egemenliğin kaynağına ve meşruiyetine ilişkin olarak insanlık tarihinde en uzun ömürlü olmuş olan, hatta zamanımızda bile tek tanrıcı dinlerin, özellikle İslam dininin mensupları arasında hala büyük ölçüde taraflar bulmaya devam eden önemli bir kuram, teokratik kuramdır. Bu kuramın savunucularına göre her türlü egemenlik gibi siyasi egemenliğin de kaynağı Tanrı’dır (Lâ hukme illâ lillâh: Egemenlik yalnızca Tanrı’ya aittir). Buna bağlı olarak devletin meşruiyeti onun Tanrı’nın iradesinin yer yüzünde gerçekleştirilmesinin aracı olmasında yatar. Devletin yasaları ise Tanrı’nın iradesinin sonucu olan ve Tanrı’nın temsilcileri olan peygamberleri aracılığıyla kutsal kitaplarda insanlara bildirilen yasalar, yani ilahi yasalar, şeriatlerdir. Bu kuramda egemen varlık, otoritesini, yönettiği bireylerin kendilerinden almaz ve onlara karşı sorumlu değildir. Çünkü onun kaynağı topluma ve bireylere aşkın bir ilkede, Tanrı’nın iradesinde bulunur. Öte yandan bu kuramda devlete karşı itaatsizliğin aynı zamanda Tanrı’ya karşı bir küfür anlamına geleceği açıktır.​

Bu kuramın iki versiyonu vardır. Burada egemen ya eski Mısır, Mezopotamya devletlerinde, imparatorluk dönemi Roma’sında olduğu gibi bizzat Tanrı’nın kendisidir (Mısır’da Firavunlar kendilerini Tanrı Horus’un dünyevî kişileşmesi olarak görürlerdi. Eski Mezopotamya devletlerinde ve imparatorluk dönemi Roma’sında da krallar, aynı zamanda Tanrılar olarak kabul edilirlerdi) veya Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi, vekilidir (Bu da eski Avrupa’nın Hristiyan kralları ve imparatorlar ile bazı İslam devletlerinin halife anlayışında kendisini göstermektedir. İslam dünyasında halifelerin zamanla Peygamber’in vekilleri, halifeleri olmaktan çok Tanrı’nın bizzat kendisinin halifeleri, O’nun yeryüzündeki gölgesi (zillullah) olarak görülmeyi ve adlandırılmayı tercih etmeye yönelmiş olduklarım biliyoruz).​

Teokratik devlet veya siyaset anlayışına çeşitli eleştiriler yöneltilebilir. Nitekim de yöneltilmiştir. Bunlardan birincisi, bu tür bir kuramda Tanrı’nın varlığını kabul etmeyenlerin durumunun ne olacağı eleştirisidir. Bu insanlar Tanrı’nın varlığım kabul etmedikleri için doğal olarak tanrısal iddialı egemeni ve tanrısal oldukları iddia edilen yasaları da kabul etmeyeceklerdir.​

Bu insanları, kaynağına inanmadıkları yasalara uymaya zorlamak, zorbalık olacağı gibi bu davranış öte yandan toplumda ciddi problemlere yol açacaktır. Eğer bu insanlara bu egemenlik ve yasaların doğru bir egemenlik ve iyi yasalar oldukları insani tecrübeler ve akıl planında kanıtlanmaya çalışılırsa, o zaman hem bu kuramın temeli ortadan kalkacaktır, hem de sözü edilen insanlar, aynı plandan, yani akıl ve tecrübeden hareket ederek bu egemenlik ve yasaların doğru bir egemenlik ve iyi yasalar olmadığını kanıtlamaya teşebbüs edebilirler.​

Teokratik egemenlik ve ilahi yasalara karşı yöneltilebilecek ikinci bir itiraz, ahlak alanında olduğu gibi yine tecrübî alandan gelebilir. Batı toplumlarında insanlar, uzun bir zamandan beri ilahi kaynaklı olmadığı bilinen egemenlikler altında ve yine ilahi kaynaklı olmayan, insanların kendi iradeleriyle ürettikleri yasalar tarafından yönetilmektedirler. Bu durumdan şikayetçi olduklarını gösteren ciddi bir emare olmadığı gibi onların daha önce ve şimdi ilahi egemenlik ve yasalar düzeni içinde yaşadıkları bilinen insanların hayatına göre daha tatmin edici bir siyasal rejim ve yasalar düzeni içinde yaşadıklarını gösteren çok sayıda işaretler de vardır. Şimdi bu laik-hümanist egemenlikler ve yasa düzenleri altında yaşayan insanların kendileri farkında olmasalar da aslında hayatlarından hiç memnun olmadıklarını iddia etmek ne ölçüde işe yarar? Veya aslında teokratik bir rejim ve ilahi yasalar altında yaşamış olsalar bundan daha fazla mutluluk duyacaklarını iddia etmenin ne kadar pratik bir anlamı ve değeri vardır? Üstelik bu toplumların daha önce belli, hatta uzun bir süre sözü edilen teokratik-ilahi bir egemenlik ve yasalar döneminden geçtikleri ve bu dönemin tecrübesine ve hatırasına, acı hatırasına, en aşağı diğerleri kadar sahip oldukları düşünülürse.​

Sonra teokratik egemenlik ve ilahi yasalar birbirlerine ne ölçüde benzemektedir? Yahudi şeriatı ile İslam şeriatı aynı mıdır? İkisinde kendisini gösteren tanrısal irade aynı şeyleri mi söylemekte, aynı yasaları mı vaaz etmektedir? Onların bazı yasalarda birleştikleri, ancak bazılarında ayrıldıkları bilinmektedir. Peki hangi ilahi yasa, gerçekten ilahi yasadır? Her ilahi din mensubunun kendi Tanrı’sının ve kutsal kitabının yasalarını gerçekten doğru yasalar olarak adlandıracağı açıktır. O zaman bir siyasal topluluk, sadece bir ve aynı dine mensup insanlardan mı oluşacaktır? Veya bir aynı siyasal topluluk içinde farklı egemenlik türleri ve farklı yasa düzenleri mi olacaktır? Nihayet siyasi bir cemiyetle dinsel cemaat bir ve aynı şey midir?​

Teokratik bir siyaset kuramının bu sorulara cevap vermekte ciddi olarak zorlanacağı ve teokratik bir siyasal rejimin üstesinden gelinemez bazı güçlüklere yol açacağı -ve de açtığı- aşikârdır.​

Platon ve Seçkinlerin Egemenliği​

Başka milletlerin peygamberleri olmasına karşılık Yunanlıların filozofları olduğu söylenmiştir. Gerçekten de Antik çağ Yunanlıları kendileriyle aynı çağda yaşayan çeşitli milletlerin Tanrı-kral görüşlerini ve teokratik rejimlerini tanımalarına rağmen hiçbir zaman benzeri bir siyasal kuruma sahip olmamışlardır. Onların kendilerinin yakından bildikleri ve yaşadıkları şey, önceleri krallık ve aristokrasiler, bunların arkasından aristokratlarla geniş halk tabakaları, yani tüccarlar, zanaatkârlar ve köylüler arasındaki kronik siyasi mücadeleler ve bu mücadeleler sonucunda ortaya çıkan ve demokrasi diye adlandırdıkları siyasal yönetim biçimidir. Yunanlılar, kendilerine özgü olan ve dünyaya hediye ettikleri bu yeni kavram ve uygulamayı yine büyük ölçüde kendilerine özgü olan site (şehir) devleti (polis) içinde gerçekleştirmişlerdir.​

Antik Yunanistan’da küçük, bağımsız şehir devletleri içinde soylularla ticaret ve sanayinin gelişmesi sonucu ortaya çıkan burjuva sınıfı arasındaki siyasi iktidar mücadeleleri M.Ö. VIII. yüzyıldan itibaren başlamış ve aşağı yukarı üç yüzyıl sonra başta Atina olmak üzere birçok Yunan şehir devletinde geniş halk kitlelerinin siyasal egemenliği eline geçirmesiyle sonuçlanmıştır. Ancak şehir devletleri içinde rakip sınıflar arasındaki bu kronik mücadeleler, bu mücadelelerin yarattığı gerginlik ve sürekli iç savaş durumu, bunların yarattığı istikrarsızlık, toplum hayatı için hayati değere sahip mevkilere yeteneksiz insanların seçilmesi, kitlelerin güzel konuşan birtakım şarlatanların peşinden bilinçsizce sürüklenmesi vb. olgular başta Sokrates, Platon olmak üzere bir çok Yunan düşünürünü halkın kendi kendisini yönetebileceği görüşünü şüphe ile karşılamaya ve demokrasiye karşı seçkinlerin, uzmanların, teknokratların yönetimi diye adlandırabileceğimiz bir siyasi rejim fikrini savunup geliştirmeye itmiştir.​

Böyle bir yönetim anlayışının bayraktarlığını yapan büyük Yunan siyaset filozofu Platon’a göre gerçek bir ahlak ve mutluluk, gerçek bilgiye dayanır. Sokrates’in iyi bir öğrencisi olan Platon, ondan almış olduğu ‘Erdem bilgidir’ ve ‘Hiç kimse bilerek kötülük yapmaz’ görüşlerini siyasete de uygular: Ahlak gibi siyaset de bir bilimdir, bir uzmanlıktır. Platon’a göre sıradan ve önemsiz işlerimizde uzmanlara başvurduğumuz, örneğin hastalandığımızda hekimin, gemiye bindiğimizde kaptanın sözünü dinleyip emrine itaat ettiğimiz halde, siyaset gibi bunlardan çok daha önemli, mutluluğumuz için çok daha hayati bir önem taşıyan bir alanda bunu yapmamamız anlaşılmaz, aptalca bir davranış olacaktır.​

Öte yandan Platon toplum ile insan arasında bir paralellik kurar, insan bir beden ve ruhtan meydana gelir. İnsan ruhu ise üç kısma ayrılır: İtkiler, irade ve akıl. Bunlardan birincisi insanın yeme, içme, cinsel ilişkide bulunma gibi doğal ihtiyaçlar veya arzulan ile ilgili kısımdır (iştahlı veya arzulayıcı kısım). İkincisi, insanın arzularını gerçekleştirirken, onların gerçekleştirilmesi için gerekli davranış ve cesareti gösteren kısımdır (öfkeli kısım veya Yunanca thymos). Nihayet insan ruhunda akıl yürüten, düşünüp taşman, seçim yapan üçüncü bir kısım vardır (akıllı kısım). Ruhsal olarak sağlıklı bir insan bu üç kısmın birbirleriyle barış ve uyum içinde olduğu insandır.​

Devlet veya toplum, Platon’a göre ‘büyütülmüş insan’dır. O halde iyi bir devlet kendisinde bu üç kısma karşılık olan üç sınıfın bulunacağı ve bu sınıfların birbirleriyle barış ve uyum içinde yaşayacağı devlettir. Devlette akıllı ruha, yöneticiler sınıfı tekabül eder. Devleti dışarıya ve içeriye karşı koruyacak olan savaşçılar veya koruyucular sınıfı ise ruhtaki öfkeli kısmın karşılığıdır. Nihayet bu iki sınıfın hayatlarını devam ettirmeleri için muhtaç oldukları şeylerin üretimini yapacak olan bir sınıf, yani üreticiler sınıfı Platon’da itkilere, iştahlı veya arzulayıcı ruha karşılık olmaktadır. Bu sınıf işçi, köylü, tüccar, her türlü zanaat ve serbest meslek sahibi insanı içine alır. Nasıl iyi, sağlıklı bir insan, ruhunda fırtınalar kopmayan, aklı, iradesi ve arzusu birbirleriyle çatışma içinde olmayan insan ise, sağlıklı, iyi bir toplum da içinde bu sınıflar arasında sosyal çatışmanın, sınıf kavgasının bulunmadığı toplumdur.​

En önemli soruya, ‘Kim yönetmelidir?’ sorusuna Platon, tahmin edilebileceği gibi ‘Aydınlar’ diye cevap verir. Aydınlar neden yönetmelidir? Çünkü onlar insan ruhunda en üstün olan kısmı, akıllı kısmı temsil ederler ve yönetim bilimi denen bilimi, yönetim uzmanlığı denen uzmanlığı öğrenme, bilme ve uygulama kabiliyetine sahiptirler. Platon insanların doğa ve kabiliyet bakımından eşitliklerine inanmaz. Bazı insanlarda ruhun arzu kısmı, bazılarında öfke kısmı, bazılarında akıl kısmı ağır basar. Platon -ve onu izleyerek Aristoteles- bazı insanların doğadan köle, bazılarının efendi olduklarına inanırlar.​

Ayrıca Platon’a -ve bu konuda da onunla aynı fikirde olan Aristoteles’e- göre herkesin kendi doğasına uygun olan işi yapması sadece kendisinin değil bütün olarak toplumun da yararınadır. O halde aydınların, filozofların yönetimi yalnızca onların değil, diğer sınıfların, toplumun bütününün de çıkarınadır. Aydın yönetir, asker savaşır, işçi (köylü, tüccar esnaf vb.) çalışır.​

İdeal toplum ve ideal ilişkiler için bu her üç sınıf da zorunlu olmakla birlikte onlar içinde toplumun iyiliği bakımından en önemlisinin aydın veya yönetici sınıf olduğuna kuşku yoktur. Bundan dolayı Platon bu sınıfın sahip olması gereken özelliklerin betimlenmesine ve bu sınıfa mensup kişilerin nasıl yetiştirilmesi gerektiğine uzun sayfalar ayırır. Bu devlette bütün çocuklar on sekiz yaşına gelinceye kadar ortak yetiştirilecekler, on sekiz yaşında ise kimlerin yönetici olarak yetiştirileceğini belirlemek üzere bilimsel testlere tabi tutulacaklardır. Yönetici olarak ayrılanlar otuz yıl boyunca temelini Platon’un felsefesinin oluşturduğu bir eğitime tabi olacaklar, daha sonra önce küçük görevlerden başlayarak toplum yönetiminde görev alacaklardır. Platon yöneticilerin evlenmemesi, aile kurmaması, özel mülkiyet sahibi olmamasını vb. gerekli görmektedir.​

Platon’un siyaset felsefesini ayrıntılarında inceleme imkânımız yoktur. Ancak onun tasarlamış olduğu ideal toplumunda kimlerin hangi kitapları okuyacaklarına, hangi müzikleri dinleyeceklerine, hangi dinsel pratikleri uygulayacaklarına varıncaya kadar her şeyi yukarıdan düzenlemek arzusunda olduğunu belirtelim.​

Platon’a çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. Bu eleştirilerde özellikle onun sisteminin demokratik olmayan, otoriter özellikleri vurgulanmıştır.​

Başka bir eleştiri onun yöneticilere evlenmeyi, aileyi, özel mülk edinmeyi yasaklayan düşüncelerinin ne kadar gerçekçi olduğunu sorgulamaya dayanmaktadır. Bu eleştiriyi ilk olarak onun öğrencisi olan Aristoteles yapmıştır.​

Ancak ona yapılabilecek en önemli eleştiri herhalde yönetimin bir bilim olduğu görüşüne yöneltilmesi gereken eleştiridir. Çünkü Platon’un akıl yürütmesinin bütün gücü bu öncül üzerine dayanmaktadır.​

Fakat bu öncülün doğru olduğunu gösteren ne tarihsel, ne kuramsal bir kanıt vardır. Tarihsel kanıt yoktur; çünkü geçmişte iyi yöneticiler veya başarılı devlet adamları olarak kabul edilen insanların çoğunun özel bir teknik, akademik siyasi eğitimden geçmiş oldukları tezi olaylar tarafından doğrulanmadığı gibi, siyaset bilimi alanından gelen, yani siyasi şeylerin doğasının bilgisine başkalarından daha büyük ölçüde sahip olan veya sahip olduğu kabul edilen birçok yöneticinin son derece kötü yönetim örnekleri verdikleri de bir sır değildir. Hatta büyük İslam filozofu İbn-i Haldun, Mukaddime adlı ünlü eserinde bilginlerin, insanlar arasında siyasetten en az anlayan, dolayısıyla bu alanda başarılı olma şansı en az olan insanlar olduğu konusuna son derece ikna edici gözlem ve düşüncelerinden oluşan özel bir fasıl ayırır. Bu kitabın yazarının kendi şahsi tecrübeleri de bir hükümetin başarı şansının içinde bulundurduğu akademisyen veya uzmanların sayısı ile ters orantılı olduğu yönündedir.​

Kuramsal kanıt yoktur; çünkü ona karşı aynı ölçüde geçerli bir görüş olarak hiç kimsenin bir başkasının çıkarını ondan daha iyi bilme durumunda olmadığı, ayrıca insanların çıkarlarının farklı olduğu, bir insan için iyi olan şeyin başka biri için öyle olmadığı veya onun tarafından iyi kabul edilmediği hatırlatılabilir. Platon, yöneticilerin herkesin çıkarını onların kendilerinden iyi bildikleri iddiasındadır. Peki bu insanlar bu görüşe veya bu görüş istikametinde yöneticiler tarafından kendileri için yapılacak uygulamalara karşı çıktıklarında yöneticilerin yapacakları nedir? Eğer onların aksi yöndeki şikayetlerine rağmen uygulamalarını sürdürürlerse, bundan o gruplar için doğruyu bildiklerinden çok, kendi doğru bildiklerini okumaya devam edecekleri sonucu çıkmaz mı? Eğer karşısındakilerin sözünü ettiğimiz şikayetlerini ciddiye alırlarsa, bu kez bildiklerini iddia ettikleri şeyi bilmedikleri ortaya çıkmaz mı?​

Bu sözünü ettiğimiz durum yalnızca bir zihinsel bir varsayım değildir; çağımızda benzeri önerilerle iktidara gelen ve yönetimde bulunmuş olan çeşitli grupların fiilen karşı karşıya geldikleri bir olgudur. Matematik hakkında bilgileri olmadığı halde kendilerine matematik teoremler öğretildiğinde insanlar bu teoremlerin doğruluğunu kabul veya teslim etmekte ve böylece matematik bilenler veya uygun bir matematik eğitimi almış olan insanlar arasında matematik teoremlerle ilgili olarak hiçbir görüş ayrılığı ortaya çıkmamaktadır. Ama bir işçinin, ekonomik hayatta en önemli üretim öğesinin sermaye veya bir sermayedarın emek olduğunu kabul etmesine rastlanmakta mıdır?​

Bu bağlamda olmak üzere şunu hatırlatmakta yarar vardır ki, örneğin işçi ile işveren arasında yapılan pazarlıklarda, varılan uzlaşmalarda gelinen nokta ikisinin de ‘doğru’ olduğunu kabul ettikleri bilimsel-objektif bir nokta değildir; onların çıkarlarının dengelendiği, pazarlıkların daha öteye götürülmesinin veya kesilmesinin kendileri için artık zararlı olacağını düşündükleri noktadır. Kısaca, yaşamak birtakım çıkarlara uygun olarak tercihlerde bulunmaktır. İyi bir toplum, bu tercihlerin en barışçıl bir şekilde ifade edildiği ve gerçekleşme imkânını bulduğu toplumdur. Yöneticilerin görevi de kendi tercihlerini veya doğrularını yönetilenlere zorla kabul ettirmek değil, yönetilenlerin mümkün olduğu kadar kendi standartlarına göre kendileriyle ve birbirleriyle birlikte yaşamalarını mümkün kılacak önlemleri almaktır.​

Sonra Platon yöneticilerin mutlak otoriteye sahip olmaları gerektiğini söylemektedir. Oysa yine tarih ve deneyim, denetlenemeyen iktidarın keyfileştiği ve zalimleştiğini göstermektedir. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi Lord Acton’un ünlü bir sözü vardır: “İktidar bozar, mutlak iktidar mutlaka bozar”. Platon’un yöneticilerinin ellerinde bulunan gücü keyfî veya yönetilenlerin zararına kullanmayacaklarını düşünmek için hangi makul sebep vardır?​

Sonra Platon, yöneticilerinin yanılmaz olduğunu düşünmektedir. Oysa çağdaş demokrasiler insanların yanılabilir olduğu varsayımından hareket etmekte ve pratikte insanların, liderlerin veya partilerin yanılmaz olduğunu düşünen siyasi rejimlerden çok daha başarılı sonuçlara ulaşmaktadır. Eğer insanlar yanılabilir varlıklarsa, bizim için başkalarının, yanılmalarına, yanlış yapmalarına ne gerek vardır?​

Öte yandan yanlışlarımızı kendimizin yapmamızın iyi tarafı, onlardan ders çıkarma imkânımızın olmasıdır. Yanlış yapmadan doğruyu bulmamızın imkânı olmadığı makul bir varsayım değil midir?​

Sonra Platon yöneticilerle yönetilenler arasındaki ilişkiyi bir ebeveyn-çocuk ilişkisi gibi düşünmektedir. Platon biraz bizim geleneğimize de uygun düşen bir tarzda adeta yöneticiyi ‘bir bilen’, devleti bir 'baba' olarak görmektedir. Ama yöneticilerin babalık fonksiyonunu yaptıkları bir toplumda çocuklar hiçbir zaman büyüyememekte, kişilik sahibi, sorumlu bireyler haline gelememektedirler. Bu da çağdaş eğitimin doğru bulmadığı bir eğitim yöntemidir.​

Sonra Platon hem eksik, hem yanlış bir benzetme yapmaktadır: Yöneticiyi hekime, yönetileni hastaya benzetmektedir. Bir hekimin hastanın hastalığının ne olduğunu bilme ve ona bir tedavi önerme hakkı olduğu kadar hastanın da bu tedavinin kendisi için yeterli veya şifa verici olup olmadığını görme ve eğer bu tedaviden şifa bulmuyorsa hekimini değiştirme hakkı vardır. Aristoteles’in, Politika adlı kitabında demokrasiyi savunmak üzere ileri sürülebilecek bir kanıtı, bir kunduradan kunduracı kadar kundurayı ayağına giyenin de anladığı ve onun başarılı bir kundura olup olmadığını söyleme hakkına kunduracı kadar, hatta daha fazla onun da sahip olduğunu hatırlatması son derece yerinde olmuştur.​

Platon’un en şanslı tarafı belki, görüşlerini hiçbir zaman uygulama imkânı bulmamış olmasıdır. Ama çağımızda Platon’un ütopyasında dayandığı ana öncüllere dayanan birtakım uygulamaların gerçekleştirildiğini biliyoruz. Bunlarla kastettiğimiz, komünist diye adlandırılan ülkelerde uzun zaman gerçekleştirilmiş olan uygulamalardır. Bunlar çok dramatik bir tarzda akılcı ve totaliter bir biçimde bir uzmanlar grubunun, bir partinin yanılmazlığına dayanılarak gerçekleştirilen toplumsal ve siyasal uygulamaların ne kadar hüsran verici bir tarzda sonuçlandığını göstermiştir. Öte yandan bunun böyle olacağı, komünizmin başka nedenler yanında bundan dolayı da yıkılacağı, ileriyi gören birçok insan tarafından çok uzun zamandan beri söylenmekteydi.​

Ünlü İngiliz yazar G. Orwell, yine çok ünlü 1984 adlı kitabında, özel olarak komünizm için olmasa bile ona da uygulanabilir olan başka ve acı bir eleştiri getirmiştir. Bu eleştiri, akla dayanarak toplumu tümüyle yeniden inşa etme projelerinin sonuçta otoriter, totaliter bir toplumsal siyasal düzene yol açacağı eleştirisidir. Daha önce A. Huxley de yine ünlü kitabı Yeni Cesur Dünya’da benzeri öncüllerden hareket eden benzer bir toplumun ne kadar kabus verici bir toplum olacağını etkili bir biçimde göstermiştir.​

Platon’un “Bilginler, filozoflar yönetmelidir, en iyiler yönetmelidir’ görüşünün bir başka, çağdaş versiyonu teknokrasidir. Teknokrasinin kelime anlamı, ‘teknik insanların, uzmanların iktidaradır. Bilindiği gibi Batı dünyası Ortaçağ’ın sonlarından bu yana büyük bilimsel-teknolojik devrimler yaşamıştır. Geleneksel toplumsal yapı, burjuvazi denen yeni ve güçlü bir sınıfın ortaya çıkması ile büyük ölçüde değişmiştir. Bu yeni sınıfın hukuki ve siyasal alandaki eşitlik talepleri en büyüğü Fransız Devrimi olan birtakım küçüklü büyüklü toplumsal devrimlere yol açmıştır. XIX. yüzyıl bu sosyal çalışmaların ve devrimlerin bu kez burjuvazi ile emeğiyle çalışan sınıflar, işçi sınıfı atasında devam ettiğine şahit olmuştur.​

Bu çatışmalar, devrimler, toplumsal huzursuzluk Batı düşünürlerini ekonomik-sosyal olayların nedenlerini arama, yasalarım bulma ve mümkünse bu nedenler üzerinde etkide bulunarak onların sonuçlarım önleme veya onları yönlendirme çabalarına itmiştir. Bu çaba ve çalışmalar aynı yüzyıl içinde ekonomi, tarih, psikoloji, sosyoloji gibi sosyal bilimlerin ortaya çıkmasına imkân vermiştir. Bu gelişmeler sonucunda sosyal olaylar hakkında elde edilebilecek bilgilere dayanarak toplumu yönetmesi mümkün olacak yeni bir uzmanlar grubunun ortaya çıkacağı ve bunların bilgili yönetimleri altında iç çatışmalara, savaşlara yol açmaksızın toplumun güvenli, huzurlu ve istikrarlı bir şekilde yönetilebileceği ümidi bir kez daha ve yeni bir biçim altında kendini göstermiştir.​

Sosyal bilimlerin yarattığı bu ümitlerin ortaya çıkış süreci içinde yer alan St. Simon, daha 1819 yılında devletin en yüksek uzmanlığa sahip kişiler tarafından yönetilmesi gerektiğini ilan etmiştir. Ona göre eski ‘iktidar’ların yerini ‘kabiliyetler, uzmanlıklar’ almak zorundaydı. Gerçek politikacı, bir sosyal durumu analiz etme ve bu duruma akılcı tedbirler getirmek kabiliyetine sahip olan bir toplum mühendisi olacaktı.​

St. Simon’un öğrencisi ve pozitivizmin kurucusu olan A. Comte, hocasının görüşlerini daha da ileri götürür. O, Pozitif Politika Sistemi (1851-1854) adlı eserinde "bilimsel" bir politikanın temellerini atma iddiasında bulunur. Ana amacı Platon’unki gibi ‘yurttaşların elinden, anlayamayacakları ve ulaşamayacakları konularla ilgili olarak bireysel yargılama yetkilerinin alınması’dır. A. Comte’un düşünü kurduğu ‘pozitif toplum’da yasama gücü bilginler ve bilgelerin meydana getirdiği bir ‘tinsel (manevi, ruhani) iktidar’a ait olacaktır. Bu iktidar, emrinde çok güçlü, ancak kendine itaatkâr bir yürütme gücünü bulacaktır.​

Sosyal bilimlerin veya insan bilimlerinin geçen yüzyıldan bu yana gelişmelerini sürdürdükleri bilinmektedir. Bu durum bugün de birçok insan, özellikle bu bilimlerde uzman olanlardan bazıları için, insan ve toplum yönetiminin bir sanat, bir mühendislik olduğu, dolayısıyla toplumsal-siyasal işlerin bu sanat ve mühendislik alanında bilgileri, uzmanlıkları olanlara havale edilmesi gerektiği tezini çekici göstermeye devam etmektedir.​

Bu yeni aydınlar, bilginler, uzmanlar, profesyoneller veya teknokratlar iktidarı görüşü ile ilgili olarak yukarıda sergilediğimiz itirazlara ek olarak söyleyebileceğimiz son bir söz, böyle bir aydınlar, teknokratlar biliminin bilgileri ne olursa olsun, onların bize verebileceği şeyin ancak eylem araçları veya imkânları ile ilgili olabileceği bize nasıl yaşamamız gerektiği ile ilgili amaçların kendilerini teklif edemeyecekleri herhangi bir siyasal eylemin takip etmesi gereken değerlerin kendilerini belirleyemeyecekleridir.​

Hobbes ve Tek Kişinin Mutlak Yönetimi​

Bir egemenin gerekli, hatta zorunlu olduğunu kabul eden, ancak bu egemenin egemenliğini ve koyduğu yasaların meşruiyetini Tanrı gibi insana aşkın bir varlıkta aramayan, onları insanın sahip olduğu özellikler, ihtiyaçlar ve yetilerle temellendirmeyi yeterli ve doğru bulanlar arasında bazıları, daha önce işaret ettiğimiz gibi, bu egemenin egemenliğin mutlak olması, herhangi bir kayıt ve şarta bağlanmaması gerektiği konusunda ısrar etmişlerdir. Yeniçağ’ın en büyük siyaset filozoflarından biri olan Hobbes, bu mutlakiyetçiliğin en kararlı savunucularından birisidir.​

Hobbes, Leviathan (Eski Ahit’te adı geçen bir dev) adını taşıyan ve siyaset felsefesine tahsis etmiş olduğu ünlü eserinde insan hakkında belirli bir psikolojiden hareket eder: Buna göre insan, doğası gereği, bencil bir varlıktır. O, bir yandan maddi ihtiyaçlarının (beslenme, barınma, üreme vb.) doyurulması peşinden koşarken, öbür yandan, başkalarına hükmetmek, onlara iradesini kabul ettirmek ister. Ancak insanların arzuları, eğilimleri doğal olarak birbirlerine ters veya uzlaşmaz olduğu için bu durum onlar arasında çatışmalara yol açar. Herkesin başkasının zararına olarak bencil arzularını, eğilimlerini tatmin etme peşinden koşması ‘herkesin herkesle savaş durumu’nu yaratır.​

Öte yandan bu savaşta insanlar genel olarak eşit güçte veya eşit imkânlara sahip varlıklar olarak kabul edilebilirler; çünkü birinin diğerinden fizik güç bakımından daha üstün olması, diğerinin daha zeki veya daha kurnaz olmasıyla veya başkalarıyla yapabileceği akıllıca ittifaklarla dengelenmiş olur. Sonuç olarak doğa durumunda ‘İnsan, insanın kurdudur’. Bunun sonucu olarak da insanın hayatı, başka insanlarla sürekli bir savaş durumudur ve bu durumda insan hayatı, Hobbes’un ifadesiyle ‘emniyetsiz, yalnız, yoksul, kaba, kısa’ bir hayat olmak zorunda kalır.​

Öte yandan insanlar hiç şüphesiz yaşamak, varlıklarını sürdürmek isterler ve aynı zamanda akıllıdırlar. Bundan ötürü, yani hayatta kalabilmek veya hayatlarını sürdürebilmek için akıllarını kullanarak başka insanlarla bir uzlaşmaya girmenin ihtiyacını hissederler ve böyle bir uzlaşmanın yolunu ararlar. Bunun için onlar kendi aralarında birbirlerine zarar vermeme taahhüdünde bulundukları bir sözleşme yaparlar.​

Ancak bir sözleşmeye uyulması için tarafları bu sözleşmeye uydurabilecek bir güç de gereklidir. İşte devlete veya bir egemene ihtiyaç bu noktada ortaya çıkar. Devlet, insanların kendi aralarında uymayı kabul ettikleri sözleşmenin şartlarına onları zorla uydurma gücüne sahip olan kurumdur. İnsanlar bir yandan barış için bir sözleşmeye girerken öbür yandan kendilerini bu sözleşmeye itaat ettirecek ve uymayanları cezalandıracak bir egemeni kendi aralarından çıkarırlar ve ona kendi üzerlerinde iktidar ve yetki verirler.​

Hobbes’a göre, bu egemen kişinin hem tek bir kişi olması, hem de uyruklar üzerindeki egemenliğinin mutlak olması gereklidir Hobbes egemenin tek bir kişi olması lehindeki kanıtları şöyle sıralar: Eğer egemen, bir grup olursa, bu kez bu grubun kendi içinde görüş ayrılıkları ve çatışmalar çıkabilir. O zaman da egemenin gücü bölünmüş olur ve yukarıda sözünü ettiğimiz problemler tekrar ortaya çıkar. Sonra egemenin yönettiği insanların zararına olarak kendi çıkarını koruyacağı düşünülebilir. Bu, egemenin bir grup olması durumunda daha zararlı sonuçları olacak bir tehlikedir; çünkü neticede bir kişiyi doyurmak bir grubu doyurmaktan daha az pahalıdır, öte yandan egemenin zenginliği ve kudretinin, yönettiği insanların zenginliği ve kudretine bağlı olacağını düşünürsek, onun uyruklarının zararına olarak gereğinden fazla kendi çıkarlarını korumasının kendisi için akıllıca olmayacağını düşüneceğini de varsayabiliriz.​

Hobbes’un bu egemenin kudretinin veya iktidarının mutlak olması gerektiği konusundaki temellendirmesi ise şudur: Egemen gerçekte uyruklarla bir sözleşme yapmamıştır. Uyruklar doğal durumda sahip oldukları hak ve güçlerini egemenin eline kayıtsız şartsız teslim etme konusunda kendi aralarında birbirleriyle sözleşme yapmışlardır. O halde egemen, uyruklarla egemenliğini sınırlayacak hiçbir anlaşmaya girmemiştir. Onlara karşı hiçbir taahhütte bulunmamıştır. Bundan ötürü onun egemenliğinin sınırsız, mutlak olması tabii ve doğrudur. O bir kez atandı mı mutlak güce sahiptir.​

Zaten egemenin her davranışı tanımı gereği haklı veya doğrudur. Çünkü haklı veya doğru davranış, yasalara uygun davranıştır. Ancak yasaları yapan da, egemenin kendisidir. O halde o ne yaparsa, yasadır veya egemen, yasanın ta kendisidir. Bu onun yasanın dışında ve üstünde olması anlamına gelir.​

Hobbes’çu iktidar mutlakçılığının sonucu, egemenin, koyduğu yasaya uymak istemeyen herkesi mutlak olarak ezme, ortadan kaldırıma hakkına sahip olmasıdır. Bu anlayıştan çıkan bir başka sonuç, egemenin, uyrukların temel hakları, insan hakları diye önüne getirilebilecek hiçbir ilkeye veya kurala uymak zorunda olmadığıdır. Bu arada egemenin yönettiği yurttaşlarının dinsel, felsefi özgürlüklerine karışma hakkının olması da tabiidir. O, doğru inançtan, doğru dinden, doğru kiliseden ayrılma diye düşündüğü her türlü inancı, dini, mezhebi, görüşü, kiliseyi vb. yasaklayabilir. Egemenin hakkının alanı, gücünün alanı ile aynı genişliktedir. Gücü mutlak ve sınırsız olduğuna göre hakkı da mutlak ve sınırsızdır. Zaten Hobbes'a göre, hakkın kaynağı, güçtür (Might makes right). İster doğal toplumda, ister siyasal toplumda güç, hakkın biricik ölçüsüdür.​

Hobbes’un siyaset felsefesine birçok eleştiri yapılabilir ve nitekim yapılmıştır. Beklenebileceği gibi bu eleştiri her şeyden önce onun insan hakkındaki karamsar veya tek yanlı anlayışına yöneltilmiştir. Hobbes’un psikolojisi, insanın doğası gereği bencil olduğu öncülüne dayanmaktadır. Buna karşılık insanın hiç de bencil olmadığı, insanlar hakkındaki tecrübelerimizin hiç de bunu doğrulamadığı söylenebilir. Bu tecrübelerin hiç olmazsa önemli bir bölümü, insanın başkalarının mutluluğuna da önem veren, bunun için, örneğin ailesi, çocukları, dostları, genel olarak yakınları ve hemcinslerinin mutluluğu için gerçek fedakârlıklarda bulunabilen bir varlık olduğunu göstermektedir. Hobbes’un psikolojisi ana öncülünü korumak için insanların özgecil, başkalarının mutluluğuna hizmet eden davranışlarda bulunduklarını zannettikleri durumlarda bile aslında kılık değiştirmiş bir bencillik örneğini sergiledikleri üzerinde ısrar edebilir. Ancak bu, haz kavramının tartışmasında işaret ettiğimiz gibi kavramların (burada bencillik kavramının) içeriğini boşaltarak veya onları anlamsız kılacak ölçüde genişleterek tartışmayı anlamsız kılmak tehlikesini yaratabilir.​

Hobbes’a ve onun iktidar mutlakçılığına yapılabilecek önemli ikinci bir itiraz şudur: İnsanların doğaları gereği bencil olduklarını kabul etsek bile bundan ancak mutlak otoriteye sahip bir gücün insanlar arasında barışçı bir hayatı mümkün kılacağı sonucu çıkmaz. Hobbes, toplumda her türlü görüş ayrılığını, çıkar farklılığını ve bundan doğacak çatışmayı bir tür kötülük olarak görme eğilimindedir. Ayrıca o her türlü görüş ayrılığının, çıkar farklılığının ve çatışmanın toplumsal barışı ölümcül bir şekilde tehdit ettiğini düşünür gibidir. Oysa insanlar arasındaki görüş ayrılıklarının, çıkar farklılıklarının onları mutlaka birbirleriyle ölümcül bir mücadeleye sokmayı gerektirmediği aşikârdır. Toplumsal barışı tehlikeye düşürmediği ölçüde bu farklılıklara, çatışmalara izin vermekte de hiçbir tehlike yoktur.​

Örneğin bugün çeşitli toplumsal sınıfların çıkarlarının birbirlerinden farklı olduğu kabul edilmektedir. Onlar arasında barışçı mücadele yöntemlerine (grev, lokavt yapmak vb), farklı çıkarları temsil eden siyasi partilere, onlar arasında şiddete varmayan çatışmalara izin vermenin toplumsal hayatı ciddi bir tehlikeye düşüreceği düşünülmemektedir. O halde bütün farklılıkları, çatışmaları yok edebilecek mutlak güce sahip bir kuruma ihtiyaç hiç de Hobbes’un düşündüğü gibi fazla değildir. Daha açık bir ifadeyle toplumsal barışı sağlamak için egemenin mutlak otoriteye sahip olması gerekmez; mutlak otoriteye sahip olmayan egemen bir gücün yine de birçok çatışmaları bertaraf edebilecek kadar otoritesi olabilir ve bunun yanında oldukça geniş bir farklılıklar; çıkar çatışmaları alanının varlığına da izin verebilir.​

Nihayet Hobbes’un güçle hakkı birbirine özdeş kılan doğacı ahlakına ve hukukuna karşı çıkılabilir. Bu, güçle hakkı birbirine özdeş kılan, hakkı güce dayandıran veya onu gücün kılık değiştirmiş bir ifadesi olarak yorumlayan anlayış ilerde Hegel tarafından mutlak olarak, Marx tarafından ise, kuramının ahlaki yanını ciddi ölçüde tehlikeye düşürecek ölçüde benimsenip devam ettirilecektir. Hatta Hegel bu konuda gerçek olanı veya basitçe var olanı, akılsal olan veya var olması gerekene özdeş kılacak kadar ileri gidecektir: “Ne ki gerçektir akılsaldır; ne ki akılsaldır, gerçektir”. Marx da belli bir dönemki ahlak ve hukukunun, adalet anlayışının, o dönemde hakim olan sınıfın iradesi ve gücünün ideolojik ifadesinden başka bir şey olmadığını söylerken tehlikeli bir ölçüde aynı görüşe katılacaktır.​

Ancak en basit İnsani tecrübe hakkın güçle, değerin olguyla, olması gerekenin olanla bu kaba ve basit bir biçimde karıştırılmasına, özdeşleştirilmesine karşı çıkılabileceğini göstermektedir.​

Herkes haklı olduğu halde yenilebileceğini ve daha değerli olanla daha az değerli olan arasındaki ayrımın daha güçlü olanla daha az güçlü olan arasındaki ayrımdan daha az geçerli olmadığını bilir.​

Sonra eğer haklı olmak güçlü olmaktan daha fazla bir şey ifade etmiyorsa güçlü olanlar, hatta en güçlü olanlar bile neden dolayı aynı zamanda haklı olduklarını söylemek, haklı olduklarını kanıtlamak ihtiyacını duymaktadırlar? Ahlak felsefesine ayırdığımız bölümde işaret ettiğimiz gibi nasıl ki insanın özgürlüğünü kabul etmemek her türlü ahlakın temelini ortadan kaldırırsa, güçle hakkı birbirinden ayırmamak da her türlü siyaset felsefesinin ölümünü ilan eder.​

Rousseau ve Demokratik Totalitarizm​

XVIII. yüzyılın ünlü Fransız siyaset filozofu ve büyük Fransız Devrimi’nin fikir planındaki hazırlayıcılarından en önemlisi olan Rousseau aynı zamanda Toplumsal Sözleşme adlı ünlü eseri ile demokrasinin en büyük kuramcılarından biri kabul edilir. Ancak onun demokrasi kuramı, aynı zamanda içinde ciddi totaliter ve mutlakiyetçi eğilimler taşır.​

Rousseau da Hobbes gibi insanlığın doğal bir durumundan hareket eder ve yine Hobbes gibi insanların bu doğal durumdan bir sözleşme ile medeni veya siyasal duruma, topluma geçtiklerini ileri sürer. Ancak onun bu doğal duruma ilişkin tasviri Hobbes’unkinden epeyce farklı olduğu gibi siyasal toplumda egemenin kim olması gerektiğine ilişkin görüşleri de Hobbes’unkine taban tabana zıttır. Bununla birlikte Rousseau, egemenin gücünün mutlaklığı ve sınır tanımazlığı konusunda Hobbes ile benzer düşünür ve bu bakımdan Locke gibi bu gücün kesin olarak sınırlandırılmasını isteyen klasik liberal demokrasi geleneğine mensup düşünürlerden ayrılır.​

Rousseau’ye göre insanların toplum öncesi doğal durumu bir savaş durumu olmaktan çok herkesin eşit ve özgür bir biçimde yaşadığı genel bir barış ve mutluluk durumuydu. Bununla birlikte zamanla bu durumda bir değişme olmuş, özellikle mülkiyetin ve paranın ortaya çıkmasıyla bu saf mutluluk durumu bozulmuştur. İnsanların eski doğal duruma dönmeleri artık mümkün olmadığından, kaybettikleri bu özgürlük ve eşitliği, mutluluğu yeniden, ama bu kez siyasal toplumla, kazanmalarını sağlayacak bir düzeni yaratmaları gerekir.​

Bunun için Rousseau’nun önerdiği şey de bir toplum sözleşmesidir. Bu toplum sözleşmesiyle öyle bir toplum kurulacaktır ki, burada her üyenin kişiliği, yani özgürlük ve çıkarları ortak bir güç tarafından savunulacak ve korunacaktır. Bu toplum veya toplum biçimi sayesinde herkes herkesle birleşecek ve yasaya itaat eden her insan aslında kendine itaat etmiş olacak ve böylece eski doğal durumdaki gibi özgür ve eşit kalacaktır.​

İnsanların kendi aralarında sözleşme yaparak kuracakları toplum ve bu toplumda ortaya çıkacak olan egemen irade, yani devlet, o halde aşkın bir kurum olmayacaktır: “Egemen varlık, kendisini meydana getiren bireylerden teşekkül ettiği için, onlarınkine aykırı bir çıkarı olamaz”. O halde bu toplumda yasa, özgürlüğü ortadan kaldırmayacak, tersine kaynağını bireylerin iradesinden alacaktır. Böylece Rousseeau’ya göre, "özgürlük, insanın kendi kendisine koyduğu yasa" haline gelir.​

Peki birbirinden farklı, hatta birbirine aykırı bireysel iradeler nasıl olup da ortak bir yasada birleşeceklerdir? Evet, insanların birbirinden farklı, birbirleriyle çelişik bazı çıkarları vardır. Ancak onların birbirlerine uyan, birbirleriyle uyum içinde olması mümkün olan çıkarları da vardır. Örneğin hayat, özgürlük, eşitlik insanların bu tür ortak çıkarlarıdır. İşte bu ortak çıkarlardır ki kendilerini toplumsal sözleşmeyi mümkün kılan veya onun temelinde bulunan genel, ortak iradede gösterirler.​

Rousseau’ya göre genel irade, özel, bireysel iradelerin toplamı değildir; onların ortak yanı, ortaklaştırılabilir yanıdır. Bu, farklı iradelerin, isteklerin, tutkuların bir yana itilerek herkesin çıkarına uygun düşen bir ortak paydada birleşmesidir. Her birey, insan olarak, yurttaş olarak sahip olduğu genel iradeden ayrı, hatta ona karşıt bir iradeye sahip olabilir. Ama genel irade, ortak olan iradedir ve onun kaynağında da insan aklı vardır. Herkesin birlikte eşit, özgür ve mutlu bir şekilde yaşaması için bir başkasıyla, diğerleriyle ortak bir çıkar isteğinde veya arayışında bulunmasının gerekli olduğunu kavrayan, akıldır. Başka deyişle insanların birbirlerinden farklı çıkarları olması, aralarında sözleşme yapılmasını zorunlu kılar. Buna karşılık insanlar arasında sözü edilen ortak çıkarların bulunması da böyle bir sözleşmeyi mümkün hale getirir.​

Genel iradenin tezahür ettiği yer, halk meclisleridir. Ancak genel irade her zaman evrensel olmayabilir. Yani halkın (veya onun temsilcilerinin) bir araya geldikleri meclislerde her zaman genel iradeye aykırı düşünen veya meclislerde teklif edilecek yasa önerilerine karşı çıkan birileri olabilir. Bundan dolayı sözü edilen sistemin, yani demokrasinin işlemesi için pratikte genel irade olarak, çoğunluğun iradesini almak zorunludur, öte yandan bu, bu sistemde azınlığın özgürlüğünün ortadan kalktığı anlamına gelmez; çünkü insanlar başlangıçta sözleşme yaparken tam bir irade ittifakının olmadığı bir durumda çoğunluğun iradesini kabul edecekleri üzerinde ittifak etmişlerdir. Hiç olmazsa her türlü demokrasinin temel postülası budur.​

Rousseau, görüldüğü gibi, Hobbes’tan farklı olarak tek bir kişinin egemenliğini değil, bütün olarak halkın egemenliğini savunmaktadır. O, bununla da kalmaz; yine Hobbes’un tamamen tersine olarak halkın, egemenliğini hiçbir kuruma, hiçbir kişiye gerçek anlamda teslim ve terk edemeyeceği üzerinde ısrar eder Hobbes’ta uyrukların egemene bütün hak, yetki ve güçlerini terk etmiş olmalarına karşılık Rousseau’da tersine temsilciler, millet vekilleri gerçek egemen olan halkın denetimi altında bulunurlar.​

Hatta onların gerçek bir güce sahip oldukları bile söylenemez. Çünkü Rousseau’ya göre egemenlik birdir, bütündür, bölünemez ve devredilemez, Rousseau halkın mutlak, kayıtsız şartsız, sınırsız egemenliğini koruma konusunda o kadar ısrarlı ve kıskançtır ki, halkın temsilcileri, yani milletvekilleri tarafından alınan kararların, çıkarılan yasaların ancak halkın referandumundan geçtikten sonra yürürlüğe girebileceklerini ileri sürer.​

Rousseau’nun bu görüşünün çok önemli birtakım sonuçları vardır, Önce Rousseau birçok İngiliz siyaset felsefecisi yanında kendi yurttaşı olan Montesquieu’nun de üzerinde önemle durduğu önemli bir siyasi ilkeyi, kuvvetlerin ayrılığı ilkesini kabul etmez. Ona göre yasama, yürütme ve yargı güçlerinin tümü halkın elindedir ve öyle kalmaya devam etmek zorundadır​

Sonra yine Rousseau genel iradenin dışında kısmî iradeler olarak adlandırılabilecek dini cemaatlerin, meslek teşekküllerinin, loncaların vb., kısaca sivil toplumsal grupların halkın iradesini temsil edebilecekleri iddiasını kabul etmez. Bu görüşünden dolayı o, bu gruplara herhangi bir şekilde özerklik ve yetki tanımaz. Bu konuda o kadar ileri gider ki Toplumsal Söyleşme'nin sonunda bir devlet dini kurmaya bile teşebbüs eder. Rousseau’nun sınıfsal çıkarları savunacak sendikaların, mesleki çıkar örgütlerinin de varlığını tanımayacağı ve onları herhangi bir şekilde toplum iradesinin temsilcileri olarak saymayacağı açıktır. Ortak genel iradede birleşen tek bir halk veya millet vardır ve onun egemenliğinin pratik görüntüsü de meclisler ve buralardaki çoğunluk yönetimleridir.​

Rousseau’cu demokrasinin ne kadar baskıcı, totaliter unsurlar içerdiği fark edilebilir. Rousseau’da yasama, yürütme, yargı güçleri birbirinden ayrılmamıştır ve böylece Montesquieu gibi düşünürlerin tasarladığı şekilde siyasal gücü parçalayarak dengeleme ve kontrol etme imkânları ortadan kalkmıştır.​

Sonra Rousseau birey insanla veya yurttaş insanla devlet arasına herhangi bir aracı kuruluşun, kurumun girmesine izin vermemektedir. Bunun sonucunda o sivil toplumu meydana getiren örgütleri, örneğin sendikaları, dinsel cemaatleri, loncaları, meslek kuruluşlarını halkın iradesini temsile yetkili kurumlar olarak kabul etmemekte ve siyaseti belli ölçüde onlarla paylaşma, siyasi güce herhangi bir şekilde onları da katma yoluna gitmemektedir. Sonra yine Rousseau' da egemen gücün elinin uzanmadığı, gücünün yetmediği hiçbir alan yoktur.​

Sonra egemen gücün, siyasal iktidarın temel insan hakları, insanların vazgeçilmez, doğal hakları gibi kavramlarla sınırlandırılması da mümkün değildir. Rousseau’da halkın sesi, gerçekten hakkın, Tanrı’nın sesi haline gelmiştir, özellikle halkın sesinin, genel iradenin pratikte çoğu zaman çoğunluk iradesi olarak kendisini göstereceği düşünülürse, bu iradenin azınlık, bireyler, sivil toplum üzerinde sahip olacağı mutlak gücünün teşkil edeceği tehdidi düşünmek hiç de zor olmasa gerektir. Gerçekten Rousseau’nun kendisinin niyeti, bireysel özgürlük, bağımsızlık gibi değerler üzerinde bilinen hassasiyeti ne olursa olsun, sisteminin Sovyetler Birliği’nin yıkılmasından önce varlığını gördüğümüz halk cumhuriyetleri tipinde baskıcı, totaliter rejimlere gitme istidadını içinde taşıdığı inkâr edilemez.​

Locke ve Liberal Demokrasi​

Locke da, Hobbes ve Rousseau gibi toplumu bir sözleşme üzerine dayandırır. O da Hobbes ve Rousseau gibi bir doğal durum ve medeni durum ayırt eder. Yine her ikisi gibi insanların doğal durumdan medeni duruma geçişlerinin zorunluluğu üzerinde durur. Ancak gerek doğal durum tasviri, gerekse medeni durumda egemene devredilecek haklar ve yetkiler konusunda Hobbes’a taban tabana zıt olduğu gibi Rousseau ile birlikte halkın kendi kendini yönetimini önermekle birlikte bu yönetimin özellikleri konusunda da ondan ayrılır.​

Locke’un bugün Ban dünyasında, özellikle bu dünyanın Anglosakson kesiminde mevcut olduğu şekilde demokrasinin gerçek kuramsal mimarı olduğunu söylemekte bir yanlışlık yoktur. Onun Sivil Yönetim Üzerine İkinci İnceleme adlı ünlü kitabında dile getirmiş olduğu düşüncelere Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi, Amerikan Anayasası, Fransız Devrimi İnsan Haklan Bildirisi gibi ünlü belge ve metinlerde rastlarız.​

Hobbes gibi doğal durumla medeni durum arasında bir ayrım yapan Locke, ondan farklı olarak bu doğal durumu herkesin herkesin kurdu olduğu ve birbiriyle sürekli bir savaş içinde bulunduğu bir savaş durumu olarak tasvir etmez. Tersine bu durum ona göre doğal halde yaşayan insanların doğa yasası çerçevesinde birtakım haklara sahip oldukları bir durumdur. Doğa durumunda insanlar sadece bir başkasının iradesinden bağımsız olarak kendileri ve mülkleri üzerinde özgürce tasarrufta bulunmakla kalmazlar, aynı zamanda eşittirler. Aralarında bedensel ve ruhsal yetiler bakımından ne kadar farklılıklar olsa da onlar doğanın kendisinden bu kabiliyetlerine uygun olarak yararlanma konusunda aynı haklara sahiptirler.​

Doğa durumunda iyi ile kötü arasında bütün insanlar için bağlayıcı olan doğa yasasına dayanan bir ayrımı kabul etmeyen Hobbes’tan farklı olarak yine Locke doğa durumunda herkes tarafından kabul edilen ve herkesi bağlayan bir doğa yasası olduğundan emindir, insanlar bu doğa yasasına uygun davrandıkları zaman doğa durumu, o halde, bir savaş değil barış, iyi niyet ve karşılıklı yardımlaşma durumu olarak kendini gösterir.​

Peki o halde insanlar neden dolayı bu doğa durumunu bırakıp medeni duruma geçmek zorunda kalmışlardır? Bunun temelinde Rousseau için olduğu gibi Locke için de esas itibariyle paranın ortaya çıkışı olayı var gibi görünmektedir. Paranın ortaya çıkması ile insanlar kendi ihtiyaçları için değil, pazar için üretmeye başlamışlar; bu ise insanları eskiden olduğundan çok daha yoğun ve karmaşık ilişkilere sokmuştur. Burada Locke’un sözünü ettiği ikinci dönemde toplumun yine Hobbes’unkinden farklı olarak daha şimdiden çok gelişmiş bir burjuva toplumu olduğuna dikkat etmek gerekir.​

Paranın ortaya çıkışını takip eden bir sonraki, yani üçüncü dönemde insanların zekâ ve kabiliyet farklılıklarının artık gitgide farklılaşan servetlere yol açtığını ve bunun da eski doğa yasasına dayanan ilişkileri tamamen bozduğunu görüyoruz. Son bir dönemde bu değişen durum, artık toplumdaki hak ihlallerinin doğa yasaları tarafından kontrol altında tutulamaz bir noktaya geldiğini göstermektedir. İşte ancak bu son durum Locke’ta Hobbes’un sözünü ettiği savaş durumuna benzemektedir. Artık insanların çoğunluğu doğa yasasına uymamakta, hatta onu tanımayı bile reddetmektedir. Bu devrede artık insanların hayatları, özgürlükleri ve mülkleri tamamen güvensiz bir hale gelmiştir. Bu huzursuz, güvensiz durumdan kurtulmanın yolu diğer insanlarla sözleşme yaparak medeni duruma, devlete geçmek olacaktır.​

Medeni duruma geçildiğinde, yani politik varlık tesis edildiğinde insanlar derhal onun çoğunluk ilkesine göre çalışması gerektiği konusunda anlaşırlar. Çünkü Locke da Rousseau ile birlikte öyle düşünmektedir ki, eğer çoğunluğun egemenliği ilkesi asli sözleşmenin bir parçası olmasa, politik toplum meydana gelir gelmez dağılma tehlikesi gösterir.​

Locke’çu anayasanın bir başka ilkesi kuvvetler ayrımı ilkesidir. Locke’a göre, en üstün ve biricik politik güç, yasama gücüdür. Ancak insanın kudrete olan zaafından dolayı bu güce aynı zamanda kendisi tarafından çıkarılacak yasaları uygulama gücü (yürütme gücü) verilmesi tehlikeli olur. Bundan dolayı Locke, yasama organının yasaları çıkarır çıkarmaz dağılmasını ve onların yürütülmesini kendisinden aşağıda olan ve sürekli görev başında bulunacak bir yürütme gücüne verilmesini uygun bulur. Locke bu iki kuvvet dışında başka ülkelerle ilişki biçimini belirleyecek, onlarla savaş veya barış yanında ittifaklara da karar verecek üçüncü bir gücün, federatif güç dediği bir gücün varlığını kabul eder.​

Locke’da kuvvetler ayrımı kuramı Montesquieu’ninki ile karşılaştırılırsa daha basit, hatta ilkeldir. Ancak onun ilkesi iyi konulmuştur: Kuvvetler olarak temelde yasama ve yürütmeyi kabul eden Locke -federatif kuvvet önemsizdir- bunun kuvvetler arasında denge sağlaması ve siyasal gücün tek bir elde gereğinden fazla toplanmaması bakımından taşıdığı önemi özenle vurgular.​

Yasama organı Locke’da halk tarafından seçilmiş temsilcilerden meydana gelir: Yürütme organı, yasama organı tarafından çıkarılmış olan yasalara açıkça aykırı düşmeyen bir fiili cezalandıramaz. Ayrıca bu cezanın da tarafsız bir yargı organı tarafından gözden geçirilmesi gerekir. Yasama organı veya halk tarafından kendisine verilen görevin sınırları dışına çıktığı hissedildiği anda yürütme organı, yasama organı veya halk tarafından görevinden uzaklaştırılır.​

Locke bireylerin doğal durumu terk edip bir sözleşme ile medeni duruma geçmelerinin nedeninin, canlarını, özgürlüklerini ve mülklerini daha iyi koruma düşünceleri olduğunu söyler. Bu, insanların bu temel hakları ve özgürlüklerinin egemen güç veya devlet tarafından ellerinden alınamaz şeyler oldukları anlamına gelir. Bireylerin hakları kavramının ancak medeni duruma geçtikten sonra söz konusu olduğunu düşünen Hobbes ve Rousseau’dan farklı olarak Locke bu hakların doğal durumda da var olduğunu ve onların medeni durumda ancak güçlenerek korunacaklarını, devletin varlık nedeninin bu hakların güvence altına alınması olduğu üzerinde ısrar eder. Bu görüşten çıkan bir başka sonuç, devletin, müdahale etmemesi gereken bu doğal ve temel haklar alanına tecavüz etmesi durumunda bireyler tarafından bu tecavüzü önleme ve devlete karşı direnme hakkının var olduğu görüşü olacaktır.​

Locke’un siyasal otorite tarafından tecavüz edilemeyecek bu temel insan hakları kuramından bir başka ünlü kuramı, hoşgörü kuramı çıkar. İnsanların devlet halinde birleşmelerinin biricik nedeni onların dünyevi iyilikleri, yani hayat, özgürlük ve mülklerine istedikleri gibi tasarruf etmek, onlardan yararlanmak arzuları ve haklarıdır. O halde insanlar toplum sözleşmesinde siyasal iktidara bu iyileri koruyabilmek için gerekli olduğu ölçüde güç devrederler. Buna karşılık ‘toplumun yetki alanına girmeyen ve ona tabi kılınması gerekmeyen herkesin ruhunun bakımı ve göğe ilişkin şeyler, herkesin kendisine bırakılmak zorundadır’. Siyasal iktidar, bireyin ruhunun kurtuluşu konusunda onun kendisinden daha fazla bilgiye ve ilgiye sahip olamaz. Kısaca dini inançlar, felsefi görüşler vb. siyasal iktidarın veya devletin ilgi ve yetki alanında değildirler. Devletin amacı yurttaşların canlarını, özgürlüklerini, mallarını korumaktır; onların öbür dünyadaki kurtuluşları ile ilgilenmek onun üstüne vazife değildir.​

Bugünkü demokrasimizin temelinde yatan ilkelerin, fikirlerin çoğunun Locke’tan geldiğini söylememizde bir yanlışlık yoktur. Örneğin daha önce birkaç kez işaret etmiş olduğumuz gibi egemenliğin tek bir elde toplanmaması, birbirlerini denetleyen ve dengeleyen kuvvetlere ayrılması fikrinin mimarı Locke’tur. Gerçi bugünkü şekliyle güçlerin yasama, yürütme ve yargı olarak üçe ayrılması görüşünün kendisi Locke’tan değil Montesquieu’dan gelmektedir. Locke’un kendisi yukarıda işaret ettiğimiz gibi esas olarak iki güçten, yasama ve yürütme gücünden söz etmektedir. Ancak Locke zaman bakımından Montesquieu’dan öncedir ve diğer XVIII. yüzyıl Fransız düşünürleri, örneğin Voltaire, Rousseau üzerinde olduğu gibi Montesquieu ve onun kuvvetler ayrımı görüşü üzerinde de en büyük etkide bulunmuştur.​

Sonra yine bugün modern demokrasilerde sahip olunan iktidarın, hükümetin gücünün sınırsız olmadığı, yurttaşların hükümetlerin müdahalesi dışında kalan özgürlük ve hak alanlarının bulunduğu görüşünün de kaynağı Locke’tur. Bugün hiç kimse devletin insanların bazı haklan, örneğin yaşama hakkı, mülkiyet hakkı, özgürlük hakkı, düşünme ve düşündüğünü ifade etme hakkı, örgütlenme hakkı vb. üzerinde herhangi bir müdahale yetkisi, tasarruf hakkı olduğunu kabul etmez. Temel haklar, temel insan hakları, doğal insan hakları gibi çeşitli kavramlarla adlandırılan bu haklar modern demokratik devletlerin anayasalarının girişinde teker teker sayılır ve devletin görevinin, varlık nedeninin, ereğinin bu haklan güvence altına almak olduğu, onun bu haklar alanına hangi nedenle olursa olsun müdahale etme yetkisine sahip olmadığı belirtilir. Bugün bu temel, doğal haklar listesinin anayasadan anayasaya, ülkeden ülkeye değiştiği de söylenemez. Olsa olsa onları hayata geçirme, pratikte onlara saygı gösterme konusunda ülkelerin birbirlerinden ayrıldığı söylenebilir. Kısaca insan davranışının hükümetin müdahalesi dışında bulunan bazı alanları olduğu ve devletin varlık nedeninin bu alanları korumaktan ibaret olduğu temel görüşü Locke’un görüşüdür ve bu görüş, onun modern demokrasilere bıraktığı en büyük mirastır. Yine bu görüştür ki Locke’çu demokrasiyi Rousseau’cu demokrasiden ayırır.​

Locke’tan bize kalan diğer önemli büyük bir fikir, hükümetin, yönetimin temelinde güç değil, yasanın bulunduğu, bulunması gerektiği fikridir. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, Locke’a göre ideal bir toplumda en büyük güç, en büyük otorite, yasama gücüdür, yasama otoritesidir. O ve yalnızca o, yasalar yapımı gücüne sahiptir. Yasalara dayanmayan bir yönetim, keyfi, despot bir yönetimdir. Örneğin Hobbes’un savunduğu şekilde monarşinin yapısı budur. Hobbes, daha önce işaret ettiğimiz üzere egemenin yasanın üstünde olduğunu söylemektedir. Locke’a göre bu tür anlayış üzerine toplum inşa edilemez. Yönetici, yani yürütme gücünü elinde tutan güç, yasanın üstünde değildir, yasaya tabidir. O, yasayı yapmaz, yasayı uygular ve yasaya uyar. Demokrasi, yasalarla yönetimdir. Bu yasalar halk tarafından uygun bir biçimde seçilmiş temsilciler aracılığıyla uzun müzakerelerden, düşünüp taşınmalardan sonra konulurlar ve herkesin bilmesi, kendilerine göre davranması için de ilan edilirler. Yasaların geriye doğru İşleyemeyeceği, yasaların suç olduğunu açıkça ilan etmediği davranışlara ceza verilemeyeceği, yönetimin egemenin buyrukları, kararnameleri üzerine değil, ancak ve ancak yasalara dayanabileceği görüşleri de demokrasiye Locke’çu siyaset felsefesinin yaptığı hizmetler arasındadır.​

Eğer insanlar, birkaç defa tekrar ettiğimiz gibi, doğal durumda sahip oldukları doğal haklarını bırakıp medeni duruma geçmişlerse, bu sözü edilen haklarına medeni durumda daha gerçek anlamda sahip olmaları, onları daha güvenli kılmaları içindir, yoksa onları terk etmeleri, onlardan vazgeçmeleri için değildir. Locke’un sürekli olarak vurguladığı, hükümetin, yani yürütme organının, yani insanların kaderi, hayat ve ölümleri, hayatlarını devam ettirmeleri için zorunlu olan malları, mülkleri üzerinde karar veren, insanlara ceza verme, şiddet uygulama yetkisine sahip olan organın toplum tarafından tayin edildiği, dolayısıyla topluma karşı sorumlu olduğu noktasıdır. Locke’un kendi ifadesiyle “Hükümetin bütün gayesi, mülkiyetin düzenlenmesi ve devam ettirilmesi ve toplumun dış saldırılara karşı korunması için, yani kamu yararı amacıyla kanunlar yapmaktır”. Kısaca devlet aslında halkın efendisi değil kâhyası, vekili, vekilharcıdır. Nasıl bir ev, çiftlik sahibi kendisinin uğraşmadığı işler için bir kâhya tutar, ona bu görevi karşılığında belli bir ücret öder, işinden memnun olduğu sürece bunu devam ettirir, ancak kâhyasının herhangi bir yolsuzluğunu gördüğünde veya şu veya bu nedenle ondan memnun olmamaya başladığında onu kulağından tutup atarsa, yönetici de halkın kâhyasıdır ve halkın güvenini kaybettiğinde onun tarafından görevinden uzaklaştırılır. Kısaca otoritenin kaynağı halktır. Halk bunu seçtiği hükümetler eliyle kullanır ve hükümet halkın arzusunu gerçekleştirme aracından başka bir şey değildir.​

Doğal durumda insanların doğal hakları olduğunu ve bu haklara eşit olarak sahip olduklarını biliyoruz. O halde medeni durumda da bunda bir değişiklik olmayacaktır. Birincinin hukuksal-felsefi ifadesi ‘bütün insanların eşit olarak doğdukları, aynı haklara sahip oldukları’, İkincinin hukuksal-felsefi ifadesi ise 'bütün insanların yasa önünde eşit oldukları, hiç kimseye ayrıcalık tanınmayacağı'dır.​

Sonuç olarak bütün insanların eşit doğdukları, eşit oldukları; herkesin yasa önünde eşit muamele görme hakkı olduğu; insanların yaşama, çalışma, mülk edinme, özgürce düşünme, din ve vicdan özgürlüğüne sahip olma gibi anayasa tarafından garanti edilen ve yasalarla ellerinden alınamayacak olan birtakım dokunulmaz, vazgeçilmez, terk edilmez haklara sahip oldukları; egemenliğin kayıtsız şartsız millete veya halka ait olduğu; halkın bu egemenliğini kendi seçmiş olduğu organlar vasıtasıyla kullandığı; yöneticilere sınırlı bir süre ve belli koşul ve amaçlarla tahsis etmiş olduğu egemenliği her zaman için ondan geri alma hakkı olduğu; halkın devlet için değil, devletin halk için var olduğu; devletin halkın üzerinde ve dışında, ondan bağımsız bir ontolojik ve ahlaki varlığa sahip olmadığı vb. şeklinde modern demokrasilerin temelinde bulunan fikirlerin veya prensiplerin çoğunun Locke tarafından ortaya atılmış veya formüle edilmiş olduğunu görmekteyiz.​

Demokrasiye Yöneltilen Eleştiriler​

Son iki yüzyıldan bu yana yavaş yavaş dünya çapında bir kabule ulaşan ve bütün dünyada uygulanan evrensel bir rejim haline gelmeye başlayan demokratik yönetim biçimine şüphesiz çeşitli eleştiriler de eksik olmamıştır. Bu eleştirilerin bir kısmı sağdan, bazıları soldan gelmektedir. Bir başka açıdan, bu eleştirilerin bazısı genel olarak demokrasiye, bazısı ise onun liberal ve yine bazıları tarafından ‘burjuva’ olduğu iddia edilen biçimine yöneltilmiştir.​

Öte yandan liberal “burjuva’ demokrasisini savunan çeşitli siyaset düşünürleri de onun bazı kusurlarına işaret etmek ve bu kusurları düzeltmek, ıslah etmek yönünde bazı önerilerde bulunmayı ihmal etmemişlerdir, özet olarak son iki yüzyılda siyaset felsefesi üzerinde cereyan eden tartışmaların esas itibariyle demokrasi ve onun eleştirisi, bu eleştiriye dayanılarak ortaya atılan onun düzeltilmesi, iyileştirilmesi, mükemmelleştirilmesi veya daha az sayıda olmak üzere onun değiştirilmesi üzerinde yoğunlaştığını söylemekte bir mahzur yoktur.​

Genel olarak, demokrasiye yöneltilen itirazların bir kısmının demokrasinin ilkesine yöneltildiğini görüyoruz. Bu ilke, bilindiği gibi, halkın egemenliği veya halkın kendi kendisini yönetmesinde yeterliliği ilkesidir. Bu ilkeye itirazın üç farklı kanattan geldiğini söyleyebiliriz.​

Birinci itiraz, tahmin edilebileceği gibi, teokrasi taraftarlarından gelmektedir. Bu görüşte olanlar, daha önce de işaret ettiğimiz üzere, insanın çıkarlarını onu yaratan Tanrı’nın daha iyi bildiği, dolayısı ile insanlar için, onların yaratıcılarının koyduğu kuralların daha doğru kurallar olduğu görüşündedirler.​

Bu itiraz özellikle tektanrıcı din mensuplarından gelmektedir. Ünlü Hristiyan teoloğu ve tarih felsefecisi Bossuet, Katolik dünya görüşünün temel kavramı olan insanın Tanrı’ya karşı işlemiş olduğu ilk günahtan, asli günahtan hareket ederek onun doğası itibariyle günahkâr olduğunu, dolayısıyla kendisini doğru bir biçimde yönetme yeteneğinden aciz olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre kendi haline bırakılacak insanlar herkesin her şeye hak iddia edeceği ve her şeye karşı çıkacağı vahşi bir özgürlük ortamı içinde bozuk tutkularının peşinden koşarak birbirlerini boğazlayacaklardır. İşte bunu önlemek ve insanlar arasında düzen ve barışı sağlamak için yeryüzünde Tanrı’nın temsilcisi olacak bir egemene ve bu egemenin Tanrı’nın buyruklarına göre insanları yönetmesine ihtiyaç vardır.​

Bu görüşün temsilcileri Ayrıca demokrasinin ilkesinin ahlaki bakımdan tatmin edici olmadığına, çünkü insanların salt iradelerinin ve bu iradelerine dayanarak yapacakları seçimlerin ahlaki bakımdan haklı çıkarılmaz olduğu noktasına dikkati çekmektedirler. Gerçekten insanların tercihlerinin zaman içinde değiştiği ve birbirine zıt istikametlerde kendilerini ortaya koyduğu bilinmektedir. Bunun sonucu, siyasi alanda kendisine dayanılacak sağlam, değişmez birtakım değerlerin ortaya çıkmamasıdır. Bu değişmelerin ortaya koyduğu görecilik, bu kaygıları taşıyan insanların rahatsızlıklarının ve demokrasiye karşı yönelttikleri eleştirinin temelini oluşturmaktadır. Bu vesileyle tarihte, en azından başlangıçta Katolik Hristiyanlığın demokrasiyi -ve insan haklarını- kabul etmekteki isteksizliğinin, Yahudi veya Müslüman köktendincilerinin demokrasiye -ve insan haklarına- karşı gösterdikleri güvensizlikten daha az olmamış olduğuna dikkati çekelim.​

Demokrasiye karşı bir başka eleştiri perspektifini deyim yerindeyse zamanımızda Platoncu seçkinciliğin bakış açısını devam ettirenler temsil etmektedir. Şüphesiz bugün kimse insanların bir kısmının doğuştan sahip olduğu yetenekleri itibariyle yönetme sanatına diğerlerinden daha ehil, daha kabiliyetli olduğunu savunmamaktadır. Başka deyişle bugün aklı başında kimse soya, kana, doğaya dayanan bir üstünlükten dolayı yönetim konusunda bazılarının diğerlerinden daha ehil olduğunu iddia etmemektedir. Ancak modern dünyada sanayiinin ve genel olarak tekniklerin baş döndürücü gelişmesinin klasik demokrasinin çözmekten aciz olduğu yeni ve teknik birtakım problemler ortaya koyduğu ileri sürülmektedir. Bunun sonucu olarak ortaya atılan soru şudur: Akılsal ve bilimsel yöntemlerin çığ gibi büyüdüğü ve her tarafa yayıldığı bir çağda, devlet adamlarını genel oy sistemi ile seçmek ne kadar makul ve meşrudur? Bu sorunun arkasından yapılan tespit şudur: Siyasal eşitlik ilkesi, yönetimi kamuoyuna, yani devlet işlerinden anlamayan kolayca manipüle edilebilir bir kitleye teslim etmektedir. Bu durumda demokrasi bilgisizliğin kaprisi, hatta zorbalığı haline dönüşmektedir.​

Esas olarak Platon tarafından ileri sürülen ve St. Simon, A. Comte gibi pozitivist-bilimci düşünürler tarafından devralınan bu argümanın belli bir ağırlığı olduğuna şüphe yoktur. Platon’un siyaset felsefesinin zamanımıza kadar devam etmesi ve kendisine taraftar toplamasının temelinde, onun bilgi ile yönetim arasında kurduğu veya kurulmasını istediği ilişkinin bulunduğuna da şüphe yoktur.​

Ancak daha önce de işaret ettiğimiz üzere bilgi ile yönetim arasında kurulmak istenen bu ilişki, ancak gerçekten de yönetimin bir bilgi olması veya yönetimde kendisine dayanılacak kesin doğru ve güvenilir bilgilerin var olduğunun ispat edilmesi durumunda bir değer ifade eder. Ortada bu tür kesin bilgilerin bulunduğu şüpheli olduğu gibi, öte yandan bu bilgilerin insanların doğru ve iyi yaşamak için kendilerine koydukları ereklerle, yani değerlerle pek ilgisi olmayan şeyler olduğunu da yukarıda hatırlattık. Ortada siyaset bilimi diye bir bilim veya kesin bilgi varsa da bu bilgi, olsa olsa gerçekte siyasi hedeflere veya ereklere en akılcı bir biçimde nasıl erişilebileceğine ilişkin bir bilgidir, yoksa bu değerlerin, ereklerin bizzat kendilerinin bilgisi değildir.​

Kaldı ki, demokratik yönetimler bu tür bilgilere muhtaç olmadıklarını söylememekte, onlardan kendilerini mahrum kılmak istememektedirler. Bugün hangi türden bir siyasi rejim söz konusu olursa olsun, yasa koyucunun koyduğu yasaların uygun ve başarılı bir biçimde yürütülmesi için geniş bir bürokratlar, yani teknisyenler sınıfı devreye sokulmaktadır. Bir yönetim örneğin belli bir sektörün vergilendirilmesine, belli bir ülke ile savaş yapılmasına karar verdiği zaman vergilendirme işi ile ilgili olarak uzmanlık sahibi ekonomistlere, savaş ile ilgili olarak savaş sanatını bilen askerlere baş vurulmaktadır. O halde demokratik yönetim bir yandan halkın veya onların seçtiği temsilcilerinin arzu ve tercihlerine göre karar verdikten sonra öte yandan bu arzu ve tercihlerin nasıl yerine getirileceği konusunda uzmanların, bilginlerin kabiliyet ve bilgilerine baş vurmayı ihmal etmemektedir.​

Demokrasiye yöneltilen üçüncü bir temel itiraz, bireyle devlet arasındaki ilişkileri bir başka tarzda tasarlayan ve siyasetin öznesi, taşıyıcısı olarak bireyler yerine başka ve bireyleri aşan varlıkları kabul eden kişilerden gelmektedir. Bu görüşün en belirgin siyasi kuramı olarak da faşizmi ve onun felsefi temelini temsil eden Hegel’i verebiliriz.​

Faşizm, dar anlamda Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra İtalya’da iktidarı ele geçiren Mussolini’nin yarattığı bir rejim ve bu rejimin temeline yerleştirdiği kuramdır. Ancak bu terim daha geniş olarak benzeri doktrinleri ifade eden genel bir ad olarak da kullanılabilir. Faşizmin esası devleti, bireyleri ve bireylerin iradelerini aşan kendi başına bir değer olarak kabul etmektir. Faşizmin gerçek felsefi temeli, devletin kendisini tanrılaştırmaya yönelen Hegel’in felsefesi olmuştur. Bu felsefeye göre devlet, basit olarak bir bireyler ve bireysel iradeler toplamı, bireylerin çıkar ve mutluluklarını sağlamaya yönelik yapay, sıradan bir alet değildir. O bireylerden daha üstün ve daha özsel bir ahlaki gerçekliktir. Devlet, bireylerin olsa olsa ancak organları olarak kabul edilebileceği bir organizmadır, bireyleri kendi egoizmlerinden kurtaran bir fedakârlık kurumudur. Devlet, gerçek Tanrı, Tanrı’nın yeryüzündeki görüntüsü veya kişileşmiş hali, Tin’in gerçeklikteki ifadesidir.​

Devlet, yine Hegel’e göre, millet denilen bireyleri aşan mistik, duygusal, ahlaki, tarihsel bir gerçeğe dayanır. Milletin kendisi de yalnızca belli bir zamanda yaşayan ve birbirlerine hukuki bağlarla bağlı olan bireysel varlıklardan oluşmaz. O, köklerini tarihte, geçmişte bulur ve geleceğe uzanır. Millet, başka topluluklardan dilsel, kültürel, hatta ırksal bakımdan farklı, aynı acılardan ve savaşlardan geçmiş olan, aynı değer ve idealleri paylaşan, varlığını başka değer ve idealleri temsil eden başka milletlere ait insanlarla girdiği çatışmalardan, bu çatışmalarda katlandığı mahrumiyet ve fedakarlıklardan alan, geleceğe dönük olarak da aynı fedakârlık ve feragat iradesini göstermeyi kabul eden insanlardan meydana gelen canlı, organik, mistik, ahlaki bir varlıktır. İşte böyle bireyleri aşan bir varlığın, kollektivitenin yasal ifadesi olarak da devlet bireylerin menfaatlerine, çelişik çıkarlarına, amaçlarına indirgenemez, tam tersi onları aşar ve kendi üstün değeri içinde eritir.​

Bir insanın, bireyin birbirlerini çevreleyen çeşitli sosyal grupların mensubu olduğu ve bu grupların birey için, bireyin hayat ve mutluluğu için büyük değeri olduğundan şüphe yoktur. Bireyin ait olduğu ailesi, mensup olduğu meslek grubu, sınıfı, milleti bu önemli ve değerli gruplardandır. Bireyin içinde bulunduğu bu gruplardan yine maddi ve manevi önemli ve değerli kazançlar elde ettiği de tartışılamaz. Yine bireyin bu gruplara karşı sorumluluklara, bu sorumlulukların gerektirdiği bazı fedakârlık ödevlerine sahip olduğu ve olması gerektiği de şüphesizdir. Bu grupların veya birimlerin, bazı bakımından bireylerden bağımsız olduğu ve bireyleri aştığı, aşması gerektiğini kabul etmekte de fazla mahzur yoktur. Hatta herhangi bir gruba veya gruplara ait olmayan soyut bir bireyin tarihsel olarak var olmadığını söylemek bile mümkündür.​

Ancak bütün bunlar epistemolojik, ontolojik ve ahlaki olarak doğru bir siyaset kuramında bireyden ve birey mutluluğundan hareket edilmesi gereğini ortadan kaldıran veriler olarak değerlendirilemez. Başka deyişle bu veriler, bireyi önemsizleştirmeye, ortadan kaldırmaya ve onu kendisini aşan bu tür birimlerin içinde eritmeye yönelen çabaların kabul edilemez olduğunu söylememize engel teşkil edemez.​

Birey, bireysel gerçeklik, bireyin değeri, bireyin ihtiyaçları ve mutluluğu, birçokları ile bizim, görüşümüze göre de, doğru bir ahlak ve siyaset kuramının kendisinden hareket etmesi gereken temel veri, gerçek ve değerler olarak alınmak zorundadır. İnsanlık tarihi, özgürlük tarihi, hatta ahlak tarihi birey kavramının uzun ve kanlı mücadeleler sonucunda ortaya çıkan ve üzerinde titrenmesi gereken en değerli bir kavram olduğunu göstermektedir. İnsanlık tarihi ailelerin, aşiretlerin, kabilelerin, mezheplerin, dinsel cemaatlerin, halkların, ulusların, sınıfların varlığını ve bunlar arasındaki çatışmaları, savaşları görmüştür. Ama onda birey, bireyin özgürlüğü, bireylerin hakları, bireyin acıları, bireyin mutluluğu ile ilgilenen yönetimler, önderler, siyasal kuramlarla fazla karşılaşılmamıştır. Bu uzun acılar, meşakkatler, savaşlar, fedakârlıklar tarihinde ancak son birkaç yüzyıl içinde ortaya çıkan birey olarak insan kavramı ve birey olarak insana gösterilen ilgi, yeniden unutulmasına, hor görülmesine veya küçümsenmelerine izin vermememiz gereken en nazik ve en değerli ürünlerdir.​

Kaldı ki, bireye, bireyin önemi ve değerine gösterilmesi gereken bu ilgi, sözünü ettiğimiz diğer toplulukların anlam ve önemlerini ve bireyin hayatı için vazgeçilmez değerlerini ortadan kaldırmak anlamına gelmek zorunda da değildir. Bireyle bu diğer gruplar arasındaki ilişkiyi biri diğerini ortadan kaldırması gereken çelişik, antagonist bir ilişki olarak vaz etmek zorunda değiliz. Yapmamız gereken şey, bireyi, bireyin değerini merkeze almak ve bütün bu toplulukların bireyin özgür ve mutlu hayatı için vazgeçilmez olan değerini vurgulamaktır. Bireyle ailenin, bireyle dinsel cemaatin, bireyle ulusun, nihayet bireyle devletin ilişkilerinin dengeli ve uyumlu olacağı bir düzeni düşünmek ve istemek, gerçekleştirilmesi imkânsız bir düş peşinde koşmak demek değildir. İnsanlığın son birkaç yüzyıllık tarihi böyle bir şeyin mümkün olabileceğini hissettiren bazı önemli gelişmelere tanıklık etmiştir. Demokrasinin kendisi bu gelişmelerin en önemlisidir.​

Liberal Demokrasiye Soldan Yöneltilen Eleştiriler​

Genel olarak demokrasiye yöneltilen yukarıda sözünü ettiğimiz eleştirilerin yanında daha özel olarak liberal demokrasiye veya karşıtlarının kendisini adlandırmaktan daha fazla hoşlandıkları bir deyimle ‘burjuva’ demokrasisine soldan yöneltilen bazı eleştiriler de vardır. Bu eleştiriler Marx’ın başını çektiği Marxistlerden, sosyalistlerden, nihayet kendilerine sosyal demokrat denilmesinden hoşlanan insanlardan gelmektedir.​

Locke’un insanların doğal durumda sahip oldukları ve medeni durumda da korudukları şeyleri sayarken, daha evvel işaret ettiğimiz gibi yaşama hakkı, özgürlük hakkı yanında sürekli olarak zikrettiği üçüncü hak, mülkiyet hakkıdır. Hatta onun zaman zaman insanın yaşama, özgürlük gibi haklarını sahip olduğu bir mülk gibi tasarlayıp hepsini içine almak üzere mülkiyet hakkı deyimini kullandığı görülmektedir. Locke’un mülkiyet üzerindeki bu ısrarı mülkiyeti, insanın çalışması sonucunda elde ettiği ve hayatını ve özgürlüğünü devam ettirmesi için ihtiyaç duyduğu bir şey olarak görmesinden, onu kişiliğinin doğal bir uzantısı olarak kabul etmesinden ileri gelmektedir.​

Locke’un mülkiyet hakkı, özel mülkiyet hakkı üzerindeki bu ısrarı, onu devlet ve toplum tarafından kişinin elinden almama ve tecavüz edilemez bir doğal hak olarak görme anlayışı, daha sonra liberal gelenek içinde yer alan diğer düşünürler tarafından da devam ettirilir, özellikle XVIII. yüzyılın ünlü İngiliz ekonomisti A. Smith klasik liberalizmin ekonomik kuramını geliştirirken bu kavram üzerinde durur. Bu ekonomik kuram kısaca ekonominin kendisine özgü yasaları olduğu, devletin onlara müdahale etmemesi gerektiği, bu yasaların başında arz-talep yasası geldiği, bu yasalara uygun davrandığı ve doğal-olmayan bir şekilde onlara müdahale edilmediği takdirde toplumda ekonomik olarak herkesin çıkarına olacak olan bir kendiliğinden (spontan) düzenin oluşacağı görüşlerini ileri sürer; özel mülkiyeti ve serbest piyasa ekonomisini savunur. Böylece deyim yerindeyse Locke’ta siyasal bir teori olarak kendini gösteren liberalizm, A. Smith’de ekonomik liberalizm olarak zenginleşir ve daha sonra gelen diğer ünlü liberal düşünürlerle birlikte bunların yanında liberal bir ahlak, liberal bir toplum kuramına dönüşür.​

Liberal siyaset, ekonomi ve ahlak felsefesinin, liberal toplum kuramının Yeniçağ’da beliren yeni bir sınıfla, burjuvazi ile ve bu sınıfın ortaya çıkmasını sağlayan yeni ekonomik gelişmelerle ilgisi olduğuna şüphe yoktur. Bu yeni sınıf önce İngiltere’de daha sonra diğer Batı ülkelerinde mevcut eski rejim ve hukuk ilişkilerini değiştirmek isteyen taleplerle kendini gösterir. Siyasal alanda bu talepler, siyasi iktidardan pay almak arzusu, yani demokrasi talebi olarak kendini ortaya koyar. Ekonomik alanda bu yeni sınıf, üretim araçlarının özel mülkiyet hakkının garanti edilmesi ve serbest piyasa ekonomisi talebiyle ortaya çıkar. Ahlaki alanda ise bu talep bireylerin, bireyler olarak en yüksek değere sahip olduğu öğretisiyle kendini belli eder.​

Ancak XIX. yüzyılda ortaya çıkan bazı gelişmeler bu yeni sınıfın söz konusu taleplerinin gerçekleştirilmesiyle ortaya çıkan toplumun bazı problemler içerdiği ve toplumun büyük çoğunluğu için hiç de kabul edilebilir sonuçlara yol açmadığı şeklinde bir duyguya ve düşünceye yol açar. Bu duygu ve düşünceleri en güçlü bir şekilde ortaya koyan ve seslendirenlerin başında ünlü Alman filozofu K. Marx gelir.​

Marx’ın tüm felsefesini ve görüşlerini burada ele alıp inceleyemeyeceğimiz açıktır. Burada ancak onların siyaset felsefesi açısından taşıdığı önem ve değer üzerinde durulacaktır.​

Aslında Marx siyaset felsefesinde egemenliğin halkın, toplumun bütününe ait olması gerektiğini söyleyen gelenek içinde yer alır. Yani o Locke veya Rousseau gibi demokrasi taraftarıdır. Ancak ona göre burjuvaziye dayanan sanayi toplumunda egemenlik gerçekte toplumun bütününe ait değildir; ancak onun küçük bir bölümüne, üretim araçlarının, yani fabrikaların mülkiyetine sahip olan küçük bir azınlığa aittir. Bundan dolayı bu haksız duruma son vermek, Marx için egemenliği gerçek anlamda toplumun bütününe yaymak anlamına gelecektir.​

Öte yandan Marx yine bir Hegel gibi bireylerin arzularından, iradelerinden, çıkarlarından bağımsız ve onu aşan herhangi bit üst ilkeye, Tanrı’nın, devletin çıkarları gibi bir şeye inanmamaktadır. Onun için önemli olan, liberal demokratik gelenek içinde yer alan filozoflar için olduğu gibi, birey ve bireylerin özgürlüğü eşitliği, mutluluğu gibi temel değerlerdir. Bununla birlikte o liberal burjuva devletinin bu ihtiyaçları karşılamadığına, tersine insanların başka insanlar, daha doğrusu hakim sınıfın insanları ve bu hakim sınıfın egemenlik aracı olan devlet tarafından baskı altında tutulduğuna ve sömürüldüğüne inanır.​

O halde Marx’ın temel kavramı, sınıf kavramıdır. Daha önce varlık felsefesinde kendisine ayırdığımız yerde kısaca işaret ettiğimiz üzere Marx’a göre bütün toplumsal olayların temelinde olan maddi olaylar, özellikle ekonomik üretim tarzları, üretim ilişkileri üretim araçlarına sahip olma biçimidir. Modern üretim biçimi, sanayidir. Tarih Marx için Hegel’in zannettiği gibi devletler arasındaki savaşlardan meydana gelmemektedir; üretim araçlarına sahip olanlar ile olmayanlar, yani sınıflar arasındaki mücadelelerden oluşmaktadır. Modern toplum, esas itibariyle bir sanayi toplumudur. Sanayi toplumunda ise insanlar iki sınıfa ayrılmışlardır: Sanayiinin dayandığı üretim araçlarının mülkiyetine sahip olanlar ve onların üretim tesislerinde ücretleriyle çalışanlar. Bunların çıkarları da birbirine zıt olduğu için bu toplumlarda bu iki sınıf, yani sanayi tesislerinin sahibi olan kapitalistler ile onların bu tesislerinde emeği ile çalışan işçiler arasında ölesiye bir savaşın ortaya çıkması kaçınılmazdır.​

Öte yandan Marx, burada ayrıntılarına giremeyeceğimiz uzun tahlillerle ve çeşitli alanlardan getirdiği kanıtlarla gelecekte işçilerin bu insan haysiyetine uymayan durumu ortadan kaldıracakları ve burjuva devletini yıkacakları kehanetinde bulunur. Onun yerine kurulacak ve üretim araçlarının mülkiyetinin toplumun bütününün eline geçeceği yeni bir dönemi öngörür. Bu yeni dönemde veya yeni toplumda ortada yalnızca tek bir sınıf, işçiler veya emekçiler kalacağı için devlet de hâkim bir sınıfın başka bir sınıf üzerine baskı aracı olmaktan çıkacak, hatta devletin kendisine bile ihtiyaç olmayacaktır. Böylece insanların gerçekten insan haysiyetine uygun olarak özgür ve eşit bir biçimde yaşayacakları, gerçekten kendi kendilerini yönetecekleri demokratik bir toplum ortaya çıkacaktır. İşte bu toplum, komünist toplumdur.​

Marx’ın materyalist varlık felsefesi ve onun tarihe uyarlanmış şekli olan tarihsel materyalizmi hakkında yapılabilecek eleştirilere daha önce değindik. Onun artı değer, kapitalin birikimi gibi daha özel olarak ekonomik alana ilişkin kuramının eleştirilmesi ise bu yazının amacı dışında bulunmaktadır. Bizi asıl ilgilendiren siyaset felsefesine gelince, burada da bir ayrım yapmak gerektiğini düşünüyoruz. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi onun bu alana ilişkin görüşleri bizce hiç olmazsa amaçları ve siyaset alanında hedeflediği değerler bakımından liberal, bireyci, özgürlükçü, demokratik gelenek içinde yer almaktadır. Bu amaçlar ve değerleri gerçekleştirmek için Marx’ın teklif ettiği siyasi modelin kendisinin bu amaç ve değerleri gerçekleştirmeye ne ölçüde olumlu katkılarda bulunmuş olduğu ise tartışmalı bir konudur.​

Burada önce Marx’ın kapitalist sanayi toplumu hakkındaki eleştirilerinin kendisinin, bu toplumun kendisini düzeltmekte, iyileştirmekte önemli bir katkısı olduğu noktasına işaret edebiliriz. Bu vesileyle Marx’ın bu tahlilleri ve eleştirilerini yaptığı dönemde İngiliz sanayi toplumunda çalışanların hayat şatlarını göz önüne almakta yarar vardır. Bu dönemde işçiler çok düşük bir ücret karşılığında günde on beş saat civarında ve son derecede sağlıksız koşullar altında çalışmaktaydılar. Sekiz yaşındaki, hatta bazen daha küçük yaştaki çocuklar maden ocaklarına indirilmekte ve buralarda düşünülebilecek en sefil şartlarda çalıştırılmaktaydılar. İşçiler arasında ölüm oranı korkunçtu. İşçilerin hafta tatili, ücretli izinleri diye bir şey yoktu. Devlet tarafından garanti edilen asgari ücret diye bir kavram olmadığı gibi iş kazalarına karşı onları koruyacak, bu kazaları tazmin edecek herhangi bir türden sigorta gibi bir şey de yoktu. Mülkiyetin liberal yorumu, ücretli işçinin herhangi bir mülke ulaşma şansının olmadığı, açlıktan ölmekle boğaz tokluğuna çalışmayı kabul etmek dışında başka bir tercihe sahip olmadığı zamanda emeği ile çalışanlara haklı olarak zalimce bir alay gibi görünmekteydi. Liberalizmin avukatlığını yaptığı birey olarak insan, insan haysiyeti, siyasal eşitlik, özgürlük, mülkiyet hakkı gibi şeyler bu durumda olan insanlara yine haklı olarak soyut ve anlamsız şeyler gibi gelmekteydi. Bu durum gayri-insani olduğu gibi devam etmesi de beklenmeyen bir durumdu. Bundan ötürü Marx bu durumun devam edemeyeceği ve toplumsal bir patlama ile sona ereceğini düşünürken, böyle bir patlamayı, devrimi öngörürken hiç şüphesiz haklıydı. Nitekim bu yüzyıl boyunca bu tür patlamalar görülmeye de başlamıştı.​

Ancak bilindiği gibi bu durum XIX. yüzyıl ortalarına doğru yavaş yavaş değişmeye başladı. Bunda hiç şüphesiz Marx’ın kendi kehanetleri yanında işçi kitlesinin siyasal alanda kendisine tanınan, tanınmak zorunda kalınan bazı hakları kullanmaya başlamasının, yani işçilerin örgütlenmesinin, sendikalaşmasının, siyasi haklarını kullanmak suretiyle iktidardan pay almaya veya iktidar üzerinde bir baskı gücü oluşturmaya başlamasının en büyük etkisi olmuştur. Nedenleri ne olursa olsun, XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Marx’ın öngördüğü kanlı devrim yerine kısmi reformların, düzeltmelerin işçilerin hayat şartlarının hissedilir ölçüde iyileştirmesi olayı ortaya çıkmıştır. Bu dönemden itibaren ve başta S. Mill gibi liberal düşünürlerin de etkisi altında ‘sosyal yasalar’ çıkarılmaya başlanmıştır. Bu yasalarla önce çocukların fabrikalarda çalışmaları katı bir biçimde sınırlandırılmıştır. Sonra işçi sendikaları patronlardan ücretli tatil, çalışıma saatlerinin sınırlandırılması, devlet tarafından garanti edilen asgari ücret gibi bazı tavizler koparmayı başarmışlardır. Daha sonra bu tavizlerin veya sosyal hakların alanı daha fazla genişletilmiştir. İşçilerin çıkarlarını kollamak üzere ortaya işçi partileri çıkmıştır. Oy kullanma hakkı genişletilerek çalışan sınıfların kendilerini temsil eden partilerle parlamentolara girme imkânları doğmuştur vb.​

Bu arada başka alanlardan ileri gelen gelişmeler, özellikle teknik alanda kaydedilen muazzam ilerlemeler, bunların prodüktiviteyi arttırması işçi gücüne, dolayısıyla işçi sınıfına duyulan ihtiyacı azaltmaya başlamıştır. Bu gelişme, kapitalistler ve işçiler yanında çok güçlü bir üçüncü sınıfın, ne işçi ne işveren olan bir serbest meslek sahipleri grubunun, beyaz yakalı çalışanların ortaya çıkmasına yol açmıştır, öte yandan sınai üretimin muazzam boyutlarda artması, toplumların zenginleşmesi, bu zenginleşmeden işçilerin gitgide daha büyük oranda pay almaya başlaması sonucunda XIX. yüzyılda gerçekten zincirlerinden başka kaybedecek şeyleri olmayan işçiler, yavaş yavaş mülk sahibi olmaya, kendi ürettikleri evlerde oturmaya, kendi ürettikleri arabaları kullanmaya, kendi ürettikleri dayanıklı tüketim araçlarına (buzdolabı, çamaşır makinesi, televizyon) sahip olmaya başlamışlardır.​

Sonuç itibariyle bütün bu gelişmeler Marx’ın öngördüğü kanlı devrimin gerçekleşmemesine yol açmıştır. Marx’ın proleter devrimi için öngördüğü tarihten bu yana bir yüzyıldan daha uzun bir süre geçmesine rağmen hiçbir sanayileşmiş Batı ülkesinde bu devrim gerçekleşmediği gibi kapitalizmin yerini üretim araçlarının toplumsal mülkiyeti olarak tanımlanması mümkün olan sosyalizm de almamıştır. Hiçbir gelişmiş Bati sanayi ülkesinde komünistler demokratik yoldan iktidarı ele geçirme başarısını gösterememişlerdir. Komünist devrimler, Marx’ın hiçbir şekilde öngörmediği yerlerde, Rusya ve Çin gibi temelde tarım ülkeleri olan toplumlarda gerçekleşmiş, daha doğrusu bu kurama inanan aydınlar ve partiler tarafından zorla gerçekleştirilmiştir. Bu ülkelerdeki son çeyrek yüzyılda ortaya çıkan değişiklikler ise bazılarının ‘komünizmi, azgelişmiş bir ülkenin kapitalizme geçmek için içinden geçmek zorunda olduğu en zahmetli deney' olarak tanımlamasına yol açacak kadar ilginç sonuçlar meydana getirmiştir.​

Bununla birlikte bu gelişmeleri liberalizmin bir haklı çıkarılması veya sosyalizmin yanlış olduğunun deneysel ispatlanması olarak yorumlamayan tezler de mevcuttur. Bu tezlere göre bugün Batı toplumlarında ekonomik ilişkileri düzenlemek ve insanileştirmek üzere devletin ekonomiye az veya çok müdahalesi söz konusudur. Bu müdahale klasik liberallerin öngördüğünden veya izin verdiğinden çok daha büyük bir müdahaledir. Ayrıca yine bugün Batı toplumlarında devlet, ekonomik ve sosyal bakımdan zayıf grupları korumak üzere birtakım tedbirler almaktadır; bu sınıflara yüksek taban fiyatı, sübvansiyon, düşük vergileme gibi mali araçlarla gelir transferleri yapmaktadır. Bugün Batı anayasalarında devletin yalnızca demokratik, laik vb. bir hukuk devleti olduğu söylenmemekte, onun aynı zamanda sosyal niteliği vurgulanmaktadır. Buna paralel olmak üzere insanların yalnızca siyasal haklarından değil, aynı zamanda ‘sosyal', ‘ekonomik' haklarından söz edilmektedir. İşte bütün bu gelişmeler, bütün bu olgular bugün artık siyasal toplumun klasik liberalizmin öngördüğü ve savunduğu ilkeler, temeller üzerinde seyretmediğini göstermektedir. Tersine bugün olsa olsa liberalizmle sosyalizmin bir kavuşmasından, liberal kurum ve değerlerin sosyalist denmese bile sosyal olarak adlandırılabilecek kurum ve değerlerle düzeltildiği, tamamlandığı bir rejimden söz edilebilir. Bu görüşler, özellikle sosyal demokratların görüşleridir.​

Şüphesiz bu görüşlerde de haklılık payı vardır. Ancak bunlara liberal açıdan getirilebilecek eleştiriler de mevcuttur. Bu konularda daha ayrıntılı ve uzun tartışmalara girmeksizin hatırlatmamız gereken şey, bütün bu gelişmelerle birlikte veya onlara rağmen çağdaş toplumlarda klasik liberalizmin üzerinde hassasiyetle durduğu bireylerin doğal, vazgeçilmez, devredilmez ve devletin etki ve yetki alanı dışında bulunması gereken temel birtakım hakları olduğu, devletin bireylerin özgürlüğü ve mutluluğunu kollamak için var olan bir araç olduğu, egemenliğin bireylerin rızasına dayanmak zorunda olduğu, egemenin elinde tuttuğu gücün keyfi bir baskı aracına dönüşmemesi için sınırlandırılması, bunun için birbirini dengeleyen ve kontrol eden bağımsız kuvvetlere bölünmesi gerektiği vb. şeklindeki temel değer ve ilkelerin varlıklarını koruduğu ve karşı yöndeki eğilimlere rağmen bugüne kadar her sınavdan daha da güçlenerek çıktığı gerçeğidir.​

Kaynak: Ahmet Arslan / Felsefeye Giriş​