Jean Baudrillard

Postmodern düşüncenin önemli bir diğer filozofu da postmodern dünyayı en az Lyotard kadar derinlemesine analiz eden Jean Baudrillard’dır (1929-2007). Dönemin başkaca pek çok Fransız entelektüeli gibi, o da başlangıçta Marksizmden etkilenmişti; fakat sonradan Marksizmle olan bağını kopararak kendi görüşlerini oluşturan Baudrillard’ın düşüncesinin iki ana dönemden geçtiği kabul edilir. Düşüncesinin 1960’lı yılların başlarından 1970’li yılların ortalarına kadar süren birinci döneminde, Baudrillard tüketim toplumuyla söz konusu toplum biçiminin nesneleri üzerinde çalışırken, daha ziyade üretim ve tüketim etrafında örgütlenen toplumsal düzen içinde gündelik hayata bakışta kullanılabilecek birtakım eleştirel perspektifler geliştirme çabası içinde olmuştur. Onu 1970’li yılların ortalarından itibaren bu kez yeni iletişim, enformasyon ve medya teknolojilerinin etkileri üzerinde çalışırken ve yeni bir dönemin başlangıcını haber verirken görürüz. Bu dönemde modern toplumdan radikal bir kopuşun yaşandığını, yeni ortaya çıkan postmodern toplumun yeni bir söylemi gerekli kıldığını ileri süren Baudrillard, sadece öznenin ve moderne özgü ekonomi politiğin değil anlamın, hakikatin, toplumsalın ve gerçeğin yok oluşunu da ilan eder.​

​

(a) Postmodern Dünya​

​

Baudrillard, 1970’li yılların ortalarında, tarihte, modern öncesi sembolik toplumlarla modern kapitalizm arasındaki kopuş kadar radikal bir bölünmenin yaşandığını iddia eder. Buna göre o, öncelikle sembolik mübadele etrafında organize olan modern öncesi toplumlar ile üretime dayanan, üretim olgusuna göre örgütlenen modern toplumlar arasında keskin bir ayrım yapar. Birincisinden ikincisine geçişin tarihin en önemli anlarından birini meydana getirdiğini ileri süren Baudrillard, şimdi artık simülasyon olgusu üzerine yükselen, simülasyona dayanan postmodern toplumun ortaya çıktığını savunur. Onun modern toplumu örgütleyen üretim ve fayda mantığı ile postmodern toplumların organize edici ilkesi olduğuna inandığı simülasyon mantığı arasında yapmış olduğu ayrım, şu halde modern toplum ile postmodern toplum arasında, modern öncesi geleneksel toplum ile modern toplum arasındaki bölünme kadar radikal bir kopuşun varlığını öngörür. Baudrillard, postmodernin modernden çığır açıcı kopuşunu teorileştirirken, ekonomi-politiğin sonuyla üretimin toplumun organize edici ilkesi olduğu bir çağın sonunu ilan eder.​

​

Buna göre o, büyük ölçüde Marx’ı takip ederek, söz konusu modern dönemin, kapital ve hâkim sınıf tarafından sömürülen işçilerin, devrimci bir güç meydana getirdiği kapitalizm ve burjuvazi çağı olduğunu söyler. Bununla birlikte, modernitenin sonuyla birlikte ekonomi politiğin ve dolayısıyla Marksist problematiğin sonunu ilan eden Baudrillard’da bu “sonluluk söylemi” demek ki tarihte yaşanan postmodern kopuşu ifade etmeye yarar. Başka bir deyişle o, bizim şimdi, enformasyon teknolojilerinin, iletişimin, bilgi endüstrilerinin belirlediği bir sosyal üretimin toplumun örgütleyici ilkesi olarak üretimin, yerini aldığı bir simülasyon çağında bulunduğumuzu söylemektedir.​

​

Simülasyon​

​

Simülasyon kavramı Baudrillard’ın Simülasyonlar adlı 1983 tarihli eserinde, günümüz postmodern dünyasının gerçek bir toplumdan ziyade, sembollerle imajların, gerçek ve somut olanın yerini aldığı sanal bir gerçeklik olduğunu göstermek amacıyla geliştirmiş olduğu bir kavramdır. Bizim bugün, mal ve hizmetlerden ziyade sembollerle imajları alıp sattığımızı, gerçek birtakım maddi ihtiyaçları karşılamaktan çok ihtiyaçlarla arzuların psikolojik tatminini sağlamaya çalıştığımızı bildiren Baudrillard, düşüncesini veya temel argümanını daha iyi ifade etme noktasında günümüzün moda ve giyim endüstrisini verir. İnsanların değişen hava koşullarına göre, düzgün ve temiz giyinme ihtiyacının yerini yüksek statülü tasarımcıların etiketleri için duyulan arzu almıştır. Sözgelimi Metro mağazalarında kolaylıkla ve çok daha elverişli fiyatlarla bulunabilecek kotlar ve spor ayakkabılar, çok muhtemelen Levı’s’ın kotları veya Adidas ile Nike’ın spor ayakkabıları kadar iyi ve sağlamdır. Ama onları giyecek genç bulmak hiç de kolay değildir. Adidas’ın, Nike’ın, Levi’s’ın, Reebok’un imaj geliştirdiğini ve günümüzde insanların birbirlerini, birer kişi olarak görmek yerine, giydikleri ayakkabı ve kıyafetlerin marka veya etiketlerine göre değerlendirdiklerini söyleyen Baudrillard’ın noktainazarından, imaj günümüzde her şey olmak durumundadır.​

​

İşte bu gözlemlerden yola çıkarak, postmodern toplumun doğası hakkında, göstergelerin gücünü temel alan hayli radikal bir teori geliştirmeye çalışır. Baudrillard’a göre, beşeri kültürde göstergeler dört evrede gelişir. Birinci evre, göstergelerin, yani sözcüklerle imgelerin gerçekliğin yansımaları olarak geliştirildiği evreye karşılık gelir. İkinci evrede, göstergeler artık hakikati süslemeye, abartmaya ve hatta çarpıtmaya başlarlar ama buna rağmen gerçeklikten mutlak bir kopuş söz konusu olmadığı için göstergeler gerçekliği yansıtmaya ve sembolleştirmeye bir şekilde devam ederler. Fakat üçüncü ve dördüncü evrelere geçildiğinde, göstergeler ve simülasyon bundan böyle gerçekliğin yerini alır ve en nihayetinde sembolik bir topluma geçilir. Bu toplum, sembollerle göstergelerin gerçek olan şeylerle hiçbir ilişkisinin kalmadığı, insan ilişkilerinin bile sadece sembolik ilişkiler olup çıktığı bir simülakrum ya da taklitler toplumudur. Bu noktada, postmodern toplumun gerçekte bir imajlar ve göstergeler dünyası meydana getirdiğini, onun üretim tarzının yerini üretim koduna bıraktığı bir toplum olduğunu söyleyen Baudrillard, bu tezini desteklemek için Las Vegas ve Hollywood’dan, Batı’nın hayal dünyasını oluşturan Disneyland’dan örnekler verir.​

​

İçe Göçüş​

​

Baudrillard’ın postmodern dünyası aynı zamanda çok keskin bir içe göçüşün yaşandığı, yani toplum ile kültürün eskiden özerk olan alanlarının, aralarındaki sınırların silinmesi ve farklılıkların ortadan kalkmasıyla beraber birbirlerinin içine geçtikleri bir dünyayı tanımlar. Modern toplumların farklılaşmayla karakterize olduğu yerde, Baudrillard’ın gözünde postmodern toplumlar farklılıkların ortadan kalkışı veya içe göçüş ile karakterize olurlar. 1980 yılında yayımlanan “Medyada Anlamın İçe Göçüşü ile Kitlelerde Toplumsalın İçe Göçüşü” adlı makalesinde, içe göçme sürecini “kutupların sigortasının atması, anlam sistemlerindeki tüm kutupların kısa devre yapması, başta yanılsama ile gerçek arasındaki ayrım olmak üzere, tüm karşıtlıkların silinip giderek anlamlarını yitirmesi” olarak tanımlayan Baudrillard, postmodern dünyada, ekonomi, siyaset ve cinsellik de dahil olacak şekilde, her şeyin hem kendisini hem de temel çağrışımlarını yitirdiğini söyler. Böylesi bir kayıpla birlikte, ona göre, her şeyin her şey olabildiği ama bir yandan da hiçbir şeyin hiçbir şey olamadığı bir içe göçüş dünyası ortaya çıkarken, anlamlandırma sistemi de tamamen çöker. Gerçekten de o, simülasyon çağında ekonominin, politikanın, kültürün, cinselliğin ve toplumsalın tamamen iç içe geçtiğini ve aralarındaki bütün sınırların ortadan kalktığını söyler. Nitekim ekonomi, temelde kültür, siyaset ve diğer alanlar tarafından şekillenirken, bir zamanlar bir farklılık ve muhalefet alanı meydana getiren sanat, ekonomi ve siyasetin bir parçası haline gelmiştir. Cinsellik ise artık her yerdedir.​

​

Buna göre Baudrillard, postmodern dünyada, en başta iyi ve kötü kavramlarıyla ekonomi, siyaset, kültür ve cinsiyet türünden en temel kavramlar olmak üzere, istisnasız her şeyin öteden beri yürürlükte veya dolaşımda olan anlamını yitirdiğini, kavramların seçikliğinin yitip gittiğini söyler. Tıpkı kavramların seçikliklerinin yitip gitmesi gibi, toplumsal hayat alanları da aralarındaki sınırların şeffaflaşmasıyla birlikte, seçikliklerinin artık seçilemediği bütünüyle sanal olan bir anlam dünyasına gömülürler. Bu yüzden günümüzün şeffaflık dünyasında artık her şey ekonomiktir, her şey cinseldir, her şey felsefidir ve çok daha önemlisi 1968 yılının sloganlarında ifade edildiği üzere, “her şey politiktir.”​

​

Bu açıdan ele alındığında, şeffaflığın kategorilerin giderek daha çok genelleşerek bütün özgüllüklerini kaybetmelerinin, diğer kategoriler tarafından deyim yerindeyse emilmelerinin bir sonucu​

​

olduğu söylenebilir. Buna göre her şey cinsel olduğundan, artık hiçbir şey cinsel değildir, zira artık cinsellik anlamını yitirmiştir. Her şey politik hale gelince, siyaset sözcüğünün kendisi de anlamsızlaşır. Her şey estetik olunca, geriye güzel ya da çirkin diye bir şey de kalmaz. Baudrillard, postmodern dünyada, değerlerin birbirlerine karışarak şeffaf kendilikler şeklinde dolaştıklarını, onlara bulaşmış şeffaflık virüsüne karşı mücadele verecek, bağışıklığı olan bir antivirüs aramanın boşuna olduğunu söyler. Ona göre böylesi bir bağışıklık kaybı, hemen bütün varlık kategorilerinin gerçekte yok iken varmış gibi görünmelerine neden olur. Bu açıdan bakıldığında, cinselliğin sadece cinsellikte olmayıp, başka her yerde, sözgelimi sinemada, edebiyatta, medyada olduğu söylenebilir. Siyaset sadece siyasette değildir, dinden sanata, felsefeden bilime ve üniversiteye her yerdedir.​

​

Hiper Gerçeklik​

​

İçe göçüş kavramı ile postmodern dünyada alanlar ve kavramlar arasındaki farklılıkların ortadan kalktığını ifade eden Baudrillard, yüz ile derinlik, gerçek ile hayal arasındaki ayrımların da ortadan kalktığını ifade etmek için bu kez hiper gerçeklik kavramını kullanmaya başlar. Gerçekten de yeni dünya düzeninde eğlence, iletişim ve enformasyon teknolojilerinin insana, gündelik hayata yapı kazandıran kodlarla modellerden olduğu kadar günlük hayatın sıradan banal deneyimlerinden de çok daha yoğun ve kapsamlı deneyimler temin ettiğini söyleyen Baudrillard, hiper gerçekliğin veya aşırı gerçek alanın, yani medyanın gerçeklik simülasyonlarının, Disneyland’lerin ve başkaca eğlence parklarının, TV sporlarının vs. gerçek olandan çok daha gerçek hale geldiğini söyler. Bu ise elbette hiper gerçekliğin düşünceyi ve gerçekliği kontrol etme düzeyine geldiğini ifade eder. Ona göre, söz konusu modern dünyada, bireyler hakikaten “gerçek olanın ıssız çölünden” kaçıp hiper gerçekliğin çok çeşitli çılgınlıklarına, bilgisayar, medya ve başkaca teknolojilerden meydana gelen yeni bir dünyaya sığınırlar.​

​

Baudrillard söz konusu hiper gerçeklik düşüncesiyle hiç kuşku yok ki yeni dünyada insanın gerçeklikle olan bağının bir daha hiç telafi edilemezsine koptuğunu, gerçekliğe ulaşıp onu kavramasının imkânsız olduğunu anlatmak ister. Gerçekliği kavramak mümkün değilse eğer, onu değiştirmek de mümkün olamaz. Demek ki insanlar postmodern dönemde anlamsız ve gerçekdışı, doğruyu yanlıştan ayıracak hiçbir ölçütün olmadığı, sürekli değişme içindeki bir dünyada yaşamaktadırlar. Onlar medyanın gerçekliğin bir aynası olmaktan çıkarak, bizzat bir gerçeklik haline geldiği bir hiper gerçeklik içinde var olurlar. Artık hiçbir gerçekliğin olmadığını söyleyen Baudrillard, medyanın tarihi yeniden yaratmakta olduğu iddiasından hareketle hiçbir geçmişin, hiçbir geleceğin ve doğallıkla hiçbir anlamın olmadığını ileri sürer.​

​

(b) Postmodern Felsefe​

Baudrillard’ın simülasyon, içe göçüş ve hiper gerçeklik kavramları, kolaylıkla görülebileceği üzere, postmodern durumu meydana getirecek şekilde bir araya gelirken, yeni bir kavramsal çerçeveye veya felsefeye duyulan ihtiyacı olabilecek en açık bir biçimde ortaya koyarlar. O da işte bu noktada, zaman zaman modern felsefenin geçersizleşen unsurlarını gözler önüne seren, zaman zaman da yeni postmodern felsefenin temel unsurlarını ortaya koyan bir felsefe anlayışı geliştirir. Buna göre modernitede idelerin, yani kavramlarla düşüncelerin gerçekliği ve hakikati temsil ettiğini dile getiren Baudrillard, postmodern toplumun söz konusu modern epistemolojiyi, öznelerin gerçeklikle olan temaslarını tümden yitirmelerine sebep olan yeni bir durum yaratmak suretiyle geçersizleştirdiğini söyler.​

​

Gerçekten de o, söz konusu yeni durumun öznenin nesneyi gözlemleyip kontrolü altında tuttuğu varsayılan bir özne-nesne diyalektiğine göre işleyen modern teori ya da felsefenin sonuna işaret ettiğini ileri sürer. Buna göre modern felsefenin tarihinde özne, gerçekliğin doğasını tefrik edip kavramaya, temellenmiş bilgiyi tedarik etmeye ve söz konusu bilgiyi nesneyi ya da doğayı kontrol etmek, onlara ve başka insanlara egemen olmak için kullanmaya çalışır. Baudrillard işte bu noktada düşünce ve söylemin a priori veya imtiyazlı yapılara demirleyemeyeceğini bildiren postyapısalcı eleştiriyi tamamen benimser. Gerçekten de realitenin kendisine değil de sadece başka metinlere ya da söylemlere gönderme yapan ve bu yüzden metinselliğin ve söylemin oyununa başvuran Fransız filozofları ve özellikle de postyapısalcılara benzer şekilde Baudrillard, medya ve tüketim toplumunda insanların dışarısıyla, bir dış gerçeklikle ilişkileri giderek daha azalan imajların, göstergelerin ve taklitlerin oyununa veya tuzağına düştüğünü öne sürer. Öyle ki söz konusu imajların ve göstergelerin etkisinden dolayı toplumsal, politik, hatta gerçeklik kavramları anlamlarını yitirirler. Buna göre sersemleşmiş, uyuşmuş ve medya tarafından doyurulmuş bilinç, imaj ve gösterinin büyüsüne öylesine kapılıp baştan çıkar ki istikrarlı sınırlara, sabit yapılara ve paylaşılan mutabakata bağlı olan anlam kaybolup gider.​

​

Başka bir deyişle, söz konusu yeni postmodern durumda, derinlik, öz ve gerçeklikle birlikte, gönderge veya ötesi ya da dışarısı kaybolurken, onlarla beraber potansiyel bir direniş ve muhalefet imkânı da ortadan kalkar. Giderek çoğalan simülasyonlar, sadece kendilerine gönderme yaparlar. Artık sadece başka aynalardan yansıtılmış imaj ya da görüntüleri her yerde hazır ve nazır olan televizyona, bilgisayar ekranına ve bilincin perdesine yansıtan bir aynalar karnavalı söz konusu olur. Simülasyonlar evreni içinde yollarını yitiren bireyler, medyanın anlamdan yoksun mesajlarına boğulurlar. Çünkü bu, sınıfların da kaybolduğu, tıpkı özgürlük, kurtuluş ve devrim büyük düşleri gibi, politikanın da öldüğü bir kitle çağıdır.​

​

Buradan hareketle Baudrillard’ın Marx’ın tarihsel materyalizmini bir anlamda tersine çevirdiği söylenebilir. Gerçekten de Marx’ın ekonomi politiğe ve iktisadi olanın önceliğine vurgu yaptığı yerde, Baudrillard için bu durumda gerçek olanı belirleyen ya da vücuda getiren şey modeldir, üstyapıdır. Onda gösterge değerleri kullanım değeriyle mübadele değerine tamamen baskın çıkarken, Baudrillard’ın göstergelerin insani hayatı yeniden inşa edecek şekilde gerçek olandan önce geldiği semiyolojik tahayyülünde maddi ihtiyaçlar ile kullanım değeri önemli ölçüde yok olup gider. Marksist kategorilerin kendilerine karşı çevrildiği bu yeni postmodern perspektifte, kitleler sınıfları kendi içlerinde eritirken, praksisin öznesi parçalanır ve nesneler insan varlıklarını yönetmeye başlarlar. Devrim eleştirinin objesi tarafından yutulurken, teknolojik patlama tarihte bir kopuş meydana getirme sürecinde, sosyalist devrimin yerine geçer. Gerçekten de Baudrillard açısından modernitenin felaketiyle postmodernitenin doğuşunu ortaya çıkaran şey, teknolojik devrimdir. Bu yüzden Marx’ın iktisadi boyuta, sınıf mücadelesine ve beşeri pratiğe vurgu yapan iktisadi ve sosyal determinizminin yerine, göstergelerin ve nesnenin özneye hâkim olduğu semiyolojik bir idealizm ile teknolojik determinizmi geçirir.​

​

Gerçekten de nesneler dünyasının özne üzerindeki gücünü daha ilk baştan itibaren kendisine mesele etmiş olan Baudrillard’ın metafiziksel senaryosunda, modern felsefenin putu ya da sevgilisi özne tam bir bozguna uğrarken, modern felsefenin genel çerçevesini meydana getiren özne-nesne diyalektiği de artık tamamen sona erer. Onun özellikle kariyerinin son dönemine doğru, şeyleri karşıtlarına döndüren bir tersine çevirme işlemi ya da yöntemi uyguladığı söylenebilir. Buna göre, üretim toplumu simülasyon ve ayartma toplumuna dönüşmüştür. Foucault tarafından betimlenen panoptik ve baskıcı güç, kinik ve baştan çıkarıcı bir güç haline gelmiştir. 1960’lı yıllarda peşinden koşulan özgürlük, gönüllü bir kölelik şeklini almış, egemenlik özne tarafından nesne tarafına geçmiştir. Baudrillard devrim ve özgürlüğü de tamamen tersine, bireyleri bir simülasyon düzeni içinde tuzağa düşüren bir yapıya çevirir. Onun “içkin tersine çevirme” mantığı, bu noktada, Horkheimer ile Adorno’nun her şeyin karşıtına dönüştüğü, Aydınlanmanın hâkimiyet, kültürün kültür endüstrisi, demokrasinin kitlelerin manipülasyonu ve bilim ile teknolojinin tahakküm araçları haline geldiği Aydınlanma diyalektiğine çok benzer bir görünüm kazanır.​

​

​

Jean Baudrillard, 1929'da Fransa'nın Reims kentinde doğan Baudrillard, bir süre germanist olarak Bertolt Brecht, Peter Weiss, Whilhelm E. Mühiman'dan yaptığı çevirilerle dikkat çekti. 68'li yıllarda Nanterre İniversitesi'nde Toplumbilim alanını bir yandan "gündelik hayat" denilen şeyin sıkı bir gözlemine ve eleştirisine, öte yandan da yeniden felsefî, insan erekleriyle ilgili tartışmalara açan Henri Lefebvre ile çalışmaya başladı. Bu dönemde sosyal bilimlerde positivist kaynaklı olmayan bir "yöntem" arayışındaki Fransız akademisyenleri üzerinde L. F. Saussure'den itibaren bir süre büyük bir etki yapan dilbilim tartışmaları, Levi-Strauss ve yapısalcılık yoluyla çözümlemelere giderek hakim olmaktaydı. Marksizm de düşünsel yaşantı üzerinde etkisini sürdürmekteydi; Frankfurt ekolünün etkisiyle "sosyal eleştiri"yi yeniden düşünmeye çağırmakta, Baudrillard'ın hocası H. Lefebvre'in de örneğin bir Louis Althusser'in -kendi deyişiyle— Katı bir kesinlik arayışındaki "yapısalcı Marksizm'ine oranla tercih edeceği J. -P. Sartre'ın varoluşsal bir nitelik kazandırmış olduğu ve yaratıcı bir özgürlük vaadini muhafaza ettiği marksizmi, hatta yine Lefebvre'in sempati taşıdığını söylediği Roger Garaudy'nin "her türlü tavize açık esnek yorumlu" marksizmi tartışma konulan arasındaydı Baudrillardin ilk kitabı olan Le Systeme des Objets [Nesneler Sistemi]'de, Lefebvre'in yukarda sözünü ettiğimiz felsefî tercihlerine bir yakınlık görülmez. Lefebvre'in kitabının büyük bir bölümü "sistem" fikrine karşı, özellikle de M. Foucault'nun Sözcükler ve Şeyler kitabına polemik olarak yazılmış gibidir (Lefebvre, "sistem kavramı'na karşı, "sistem"in yekpare yapısını ve tutarlılığını parçalayacak olan "düzey kavramı"nı ön plana çıkarır. Bu düşünce, onun "farklılıklar"ı örneğin marksizm için "farklı yollar"ı vurgulayacağı Farkçı Manifesto'suyla da uyum içindedir: Le Manifeste Differentialiste, Gallimard, 1970). Baudrillard'ın Lefebvre'den aldığı esas katkının teknik nesnelerinin gündelik yaşamdaki yaşantılanma (vecus) biçimlerinin özenli çözümlenişinde olduğu söylenebilir. Şüphesiz, ikisinin de çözümlemeleri saf anlamda teknik çözümler ve bunların bilim dünyasındaki gelişimi üzerine değildir. Tekniğin daha "ikincil" görülebilecek kullanım alanlarına yönelirler: Teknik yoluyla toplumsalın yeniden üretimi. Hatta Baudrillard'da bu daha da netlik kazanarak ideolojinin yeniden üretim yeri, "sistem"in yeniden üretimi olarak tekniğin gündelik nesne olarak, 'kullanım', 'değişim', 'gösterge' değerlerinden itibaren 'simgesel'in çalışmasının çözümlenişine dönüşecektir.​

​

Savaş sonrası Avrupa'nın devasa "bolluk toplumu" görünümü altındaki "üretim" faaliyetinin gerçekte sürekli yeni ihtiyaçlar yaratmak zorunda olan, ve de bu ihtiyaçları sürekli yeniden üretmek zorunda olan, tüketime yönelik bir üretim olarak görünmekle birlikte esasen üretim için, durdurulamaz bir üretim için tüketim faaliyeti (dolayısıyla kapitalist bir üretim, artı-değeri üretmeye yönelik bir üretim) olduğu gözleminden yola çıkan bu iki düşünür, teknik üzerine düşünümlerinde bir yandan örneğin Lewis Mumford'da görüldüğü üzere, çaresiz bir "nostaljik" konuma düşmekten kaçınmaya, öte yandan da bu humanizma bunalımını yeniden doğru bir şekilde formüle etmeye çalışmaktadırlar. İkisi de "yararcılık" ya da "işlevsellik" ilkesi söylemi ardına gizlenen bu üretim faaliyetinin hiç de rasyonel olmayan yanını görmekte geçikmeyecek, ve Baudrillard bu üretim sonrası ortaya çıkan, dünyanın bu devasa "gadjetizasyonu" karşısında ironik bir sınıflama, betimleme, sistematizasyon çabasına girişecektir. Nesneler Sistemi, bu ironik soruyla başlar; yazar bu gündelik nesneler yığınının, sanki kaybolmuş veya kaybolmaya yüz tutmuş doğal bitki ve hayvan türlerinin bir tür arkeolojisini, fosil-bilimini yapar gibi bir sınıflandırılmasının olanaklı olup olmadığını sorar kendine. Ansiklopedistler döneminde insanların böyle bir şeye girişmelerinin hâlâ olanaklı olduğunu, ama bugün bunu yapmak için sözlük dağarımızın yetmeyeceğini, böyle bir sınıflandırma için bir ölçüt bulunamayacağını, daha doğrusu ne kadar nesne varsa o kadar da ölçütün ortaya çıkacağını söyler. Böyle bir sınıflandırmanın aynı bir alfabetik düzenin olumsallığında olacağını, bunun da zaten kültürel anlamı ironik bir şekilde en mükemmelinden ifşa eden satış mağazalarının kataloglarında gerçekleştirilmiş olduğunu ifade eder.​

​

M. Foucault'nun Sözcükler ve Şeyler'in başında adı geçen borgesvari, hayali "Çin Ansiklopedisi", neredeyse kitle kültürünün alt sistemleri tarafından fiilen gerçekleştirilmiş gibidir. Foucault, nasıl bugünü anlamak için bir tür kazıbilimle, arşivlere, ölü metinlere veya sözde bilimlere geri dönüyor, büyük, temel, kurucu olarak nitelendirilmiş metinler, büyük düşünür figürlerinden çok ikincil denilebilecek belgeleri yeni bir düzenlemeye tâbi tutarak okuyorduysa, Baudrillard da günümüz teknik nesnelerini "sonlarından itibaren", onların kayboluş ufukları içinde bir okumaya tabi tutmuştur diyebiliriz. Çünkü bu nesneler tüketim temeli üzerinden, pazarda yeni bir "ihtiyaca", yeni bir gösterge mübadelesine yerlerini bırakmak üzere son bir kez ışıyarak karşımıza çıkarlar. Yani, temel nitelikleri tözsel olmamaları, daima toplumsal olanın, sitemin (burada tüketim toplumu) hayaletini bize taşımalarıdır.​

​

Baudrillard'ın nesneler düzeni, nesnenin sözde "işlevsel" niteliğinin bir tür eleştirisiyle şekillenir. Örneğin, Lefebvre'in çözümlemelerinde de boy gösteren, işlevsel değerinden çok gösterge değeriyle, toplumsal mevkiyi yeniden üreten değeriyle ön plana çıkan "otomobil", kendinden üst bir türü (kuş, uçak,vb.) taklit eden "kanatlarıyla, ve sürekli değiştirilmesi gereken son model tasarım garabetleriyle sürekli bir simgesel yatırım odağı halindedir. Tekniğin özsel, rasyonel yani, sürekli, bizim toplumsal sisteme dahil olmamızı sağlayan fantazmlarla eklemlenir. Bu sürekli eklemlenme hali, özsel niteliklerle özsel olmayan, ikincil niteliklerin eklemlenme hali, bir yandan dilbilimdeki "dil" / "söz" ayrımına benzetilir (ya da Roland Barthes'da da görülen "düzanlam"/ "yananlam" ayırımı Baudrillard tarafından da benimsenir), öte yandan da Gaston Bachelard'ın epistemolojisinin izlerini taşır. Bachelard'ın epistemik kopuş dönemlerinde eski (artık rasyonel olmayan) ile yeni (rasyonel olan) arasındaki garip eklemlenme durumlarına, bilimsel gelişmedeki "hata"lara yapmış olduğu vurgunun Foucault kadar Baudrillard üzerinde de önemli bir etki yapmış olduğu söylenebilir. Ancak Baudrillard'da bunlar “hata" olarak görülmez, epistemik değil kültürel, simgesel bir değeri vardır. Daha doğrusu, simgesel olan, Baudrillard'daki çok özel anlamıyla, gösterge değerin bir türevi, basit bir olumsallık, “işaretin keyfiliği" kuramı içinde yalıtılabilecek bir şey değil, ama daha çok psikanalitik ve en derin anlamda (J. Lacan) "sansür"ün, semptomun yeri, daha doğrusu değerin ve anlamın “meydana gelmeyen yeri'dir (non lieu).​

​

Baudrillard, Teknik Nesnelerin Varoluş Kipi Üzerine'nin yazarı Gilbert Simondon'la birlikte, eski teknik nesneleri, parçalarının sanki bağımsız olmakla birlikte birbirlerine dışardan eklemlenerek birlikte çalıştıkları bir modele dahil olmaları bakımından “soyut", yeni teknik nesneleri ise daha organik, sentetik, kompakt, kendi kendisiyle tümüyle tutarlı olmaları bakımından “somut" olarak nitelerler. Baudrillard, bundan bugün çevremizi kuşatan gündelik nesnelerin de bu anlamda “soyut" olduğunu, aynı eski teknik nesneler gibi, ancak insanın pek de ekonomik, tutarlı, rasyonel olmayan bir tarzda kullanarak birleştirmeye çalıştığı birbirinden ayrı yalıtık işlevlere sahip, eklentili bir yapıya sahip olduğunu; ve de şu andaki eğilimin bu tutarsızlığı ancak sürekli "yeni nesneler" ekleyerek gidermeye çalışmak olduğu, bu eklentilerin de çoğu zaman kendi işlevini yerine getirirken bütünü bozduğunu veya başka işlevlerle çelişkiye girdiği sonucunu çıkarır. Nesnelerin “somut"luğunu tehdit eden bir başka öğe de toplumsal veya bilinçdışı ihtiyaçların, özsel olmayan bir şekilde yaşantılanan teknik deneyimidir. Demek, esasında kendileri rasyonel bilgiye göre üretilebilen teknik nesneler, bir yandan özsel olmayan işlevsel bir farklılaşmaya uğrayıp gadget (ıvır-zıvır) düzeyine, yani tutarsızlığa, özsel olmayana düşüyorlar; öte yandan da (ki bu, bu ürünlerin üretim sürecine de diyalektik bir etkide bulunması yüzünden daha önemli) nesnelerin bu işlev farklılaşmasına uğraması, düzanlamdan yananlaşmaya, yani özsel olmayana doğru kayışları asla tesadüfe, talebe, insanların bireysel kaprisine bırakılmıyor, üretimin kendisi tarafından üstlenilip sistematik hale getiriliyor. İşte tam da, “özsel olmayanın sistematizasyonu" adı verilebilecek bu nokta bütün bir sosyolojinin ve modern psikolojinin hesabını vermesi gereken önemli bir nokta olarak ortaya çıkıyor.​

​

Baudrillard'ın çözümlemelerinin, nesnelerin kendilerinden kalkar gibi yapmakla beraber aslında onların “yaşantılanışlarından" (vecit) itibaren üretim süreçlerine vardığını, buradan da toplumsalın ya da ideolojinin nasıl sistematik olarak yeniden üretildiğinin hesabını vermeye yöneldiğini görüyoruz. “Gündelik yaşam" denilen şeyin özel bir yapıya sahip özel bir araştırma konusu haline gelmesiyle, bu “yaşantı" kavramına verilen özel önemle (burada Husserl'ci fenomenolojinin katkısı düşünülebilir), Baudrillard'ın bir yandan, insanı sabit bir töz, ihtiyaçlarıyla, sabit arzu ve hazza yönelimleriyle belirlenmiş bir “akıllı hayvan" şeklinde değerlendiren bazı sosyoloji ekollerinden giderek daha da uzaklaştığını, öte yandan da bu, düz bir şekilde (daha doğrusu ampirist varsayıma göre) "kullanıma", “ihtiyaca" yönelik olduğu iddia edilmiş olan nesneler evreniyle nasıl “soyut" bir dünyanın kurulduğunu (yine fenomenolojik “dünya"nın kurulmasıyla benzerlik düşünülebilir) göstermeye yöneldiği söylenebilir. “Özsel olmayana düşüş" teması da, şüphesiz Hegel'den itibaren marksizm terminolojisini ve yabancılaşma kuramlarını belirleyen bir temadır.​

​

Baudrillard'ın çözümlemelerinde, bu özsel, tözsel, doğal, somut olmayan “ikincil süreçler'^ olan ilgi, dünyanın da giderek “sanallaşması", “gerçekliğin kendi görüntüsü ardında geri çekilmesi", yanılsamanın yabancılaşma veya yanlış-biliş kuramlarının ötesinde gerçekliğin yerine geçmesi oranında giderek güçlenecek, onu sosyolojik dili daha radikal, olguların radikalliği düzeyinde daha radikal (gerçekliğin kendisinden daha radikal) bir söylem düzeyine çekmeye zorlayacaktır. Aşırı fenomenler üzerine bir söylem (bir geç dönem çalışması Kötülüğün Şeffaflığı, "Aşırı fenomenler üzerine bir deneme" alt başlığını taşır: bı Transparence du Mal, Galilee, 1990), aşırılık üzerine bir üst söylem ya da bir üst anlatı, yalnızca bir kuram olmakla yetinmemeli, ama artık kendisi de 'aşırı' hale gelmelidir. Umursamazlığa (veya aynılaşma; indifference) karşı farklılaşmanın manifestosunu sunan Lefebvre'den, olayların ironisi yoluyla, giderek ayrı düşmüş olacak, ve de ancak çok geç yaşında hak edeceği profesörlük ünvanı için daha önce yayımlanmış eserlerinin bir özet yorumunu sunduğu L'Autre par lui-meme [Kendi Ağzından Başkası] adlı kitabında, Stoa filozoflarının çok iyi bildiği bir ilkeyi öne sürerek "eğer dünya umursamaz ise, ondan daha umursamaz olalım. Dünyayı en azından onun umursamazlığına eşit bir umursamazlıkla alt etmek ve baştan çıkarmak gerekir" diye yazacaktır.​

​

Şeylerin "tersinirliği", ya da tersine dönmeleri, geri dönüşleri, en azından Marx'in 18. Brumaire'inden beri tarihte saptanmış bir fenomen olup, olayların bu "hayaletimsi geri dönüşü", "bir kez öldükten sonra ikinci bir ebediyet kazanmaları", "sanallaşmaları" bundan böyle Baudrillard'ın leit-motiflerini oluşturacaktır. Madem ki tarihte olaylar iki kez vuku bulurlar, ama birinci kez bir trajedi, ikinci kez ise bir komedi olarak, Baudrillard da olayların kuramın kendisini gülünç hale getirmesinden önce kuramın da kendi sonunu öncelemesi gerektiğini, nasıl olsa bu işi bayalaştırma, gösteri veya yineleme, taklit yoluyla dünyanın kendisinin halledeceğini yazar. Eğer kuram bir nebze hakikat taşıma iddiasında ise, olguların önüne geçmelidir ("kuram gerçekliğe itaatsizlik adına yapılır" s.84); eğer olguların tersine dönüşünü önceleyemezse yitti demektir. "Hatta yazı bu işe yarar." Yoksa, kuramcı da kuramıyla gerçekliğin uzlaşımı (reconcihation) yanılsamasından pay alma düşüne kapılırsa, aynı ihtiyaçlarla tüketim nesnelerinin tekabüliyeti düşü gibi (bu refah toplumlarındaki genel uzlaşım anı'dır), kitlelerin afyonundan içmiş, geçerlikteki ekonomi-politiği kendi aynasında olumlayan göstergelerin mübadelesinin pozitivitesi içinde kalarak, kökten bir şekilde ikircikli (ambivalent; pozitif ve negatif), insan trajedisinden bir şeyler taşıyan, daha derin düzeydeki simgesel mübadeleyi ve onun ekonomipolitiği sarsan gücünü, yoğunluğunu kaçırmış olacaktır.​

​

Baudrillard, Göstergenin bir Ekonomi Politiği için adlı kitabında Marx'in değer kuramıyla yüzleşir. Bu kitabın bölümlerinden "Kullanım değerinin ötesinde" adlı makale, yapmış olduğu perspektif dönüşümü açısından Freud'un meşhur "Zevk ilkesinin ötesinde" adlı makalesine yankı yapar. Cinselliği, zevki insan davranışlarının gerçek gösterileni (signifie) olarak ilan edeceği sanılan bir Freud birden “cinselliğin ötesine" işaret eder: ölüm. Cinsellik sadece daha derin bir gösterilene, dolaşıma giremeyecek kadar derin, dolayısıyla kendisi bir "değer" veya bir "ilke" olmayan başka bir şeye göndermede bulunmaktadır: ölüm güdüsü. Baudrillard ise Marksizmde belki de ikircikli olarak bırakılmış iki açık kapıdan içeri girer (Baudrillard, marksizmde metanın ikircikli bir şekilde hem değişim değerini hem de kullanım değeri taşıdığını kabul eder.)​

​

İlkin, "Marx'in sadece "değişim değerinin" eleştirel kuramını yaptığını", dolayısıyla "kullanım değeri"ne ve "ihtiyaç" kavramına ilişkin olarak bir sorgulamaya girmediğini, böylece de belki Adam Smith'le aynı "epistemik zemini" paylaşarak ampirist ve klasik ekonomi-politik kavramı içinde kaldığını söyler (hocası Lefebvre, Vers le Cyberanthrope'da M. Foucault'yu tam da Marx'in düşüncesini aceleyle Smith ve Ricardo'nunkilere indirgemekle suçluyordu). Eğer marksist idealizmin ötesine geçmek istenir, Marx'tan daha radikal olmak istenirse, "kullanım değeri"™ de bir "soyutlama", "fetişleşmiş bir sosyal ilişki" olarak yorumlamak gerekecektir. "Nasıl ki değişim değeri söz konusu olduğunda, üretici yaratıcı olarak ortaya çıkmayıp, ancak toplumsal iş gücünden söz edilebiliyorsa, kullanım değeri açısından da 'tüketici'/ insan bir arzu ve haz olarak değil ama soyut toplumsal ihtiyaç gücü olarak ortaya çıkar." Burada perspektif değişmiştir. Kısaca kitleler, arzuladıkları veya ihtiyaçları tatmin olduğunda duydukları haz yüzünden tüketmemektedirler bu sitemde. Tüketici, bir "soyut toplumsal ihtiyaç gücü" olarak ortaya çıkar. Siz tükettiğinizde somut bir ihtiyacınızı karşılamıyorsunuzdur. Ama, aynı yaratıcılıkla (ya da üreticilikle) yakından veya uzaktan ilgisi olmayan bir şekilde, bir vatandaşlık görevi, bir külfet, bir angarya şeklinde ifa ettiğiniz çalışma gibi, tüketmede de yine aynı şekilde topluma olan görevinizi "soyut bir ihtiyaç gücü" olarak ifa etmektesinizdir. Baudrillard, Stuart Mill'e gönderme yaparak, "daha bir nesnesin mülkiyetine sahip olmanın kendisi toplumsal bir hizmettir" der. Böylece vatandaşlık hakkı kazanırsınız; toplum tarafından tanımca veya saygı görür, meşruiyet kazanır, o topluma aidiyetinizi kanıtlarsınız. Nesne böylece nesne işlevinden çıkıp "kanıt" işlevini yerine getirmeye başlar. Tüketmek kanıtlamak olur. Toplumsal konumun, mevkinin kanıtlanması, ya da yeniden üretilmesi.​

Ancak tabii, bazılarının bazı şeyleri "kanıtlamaya" (tüketmeye) bazılarından daha fazla ihtiyaçları vardır. Bazılarının hâlâ herhangi bir şeyi kanıtlamaya, durumlarını meşrulaştırmaya ihtiyacı yoktur (yanıt vermeme hakkının egemence niteliği). Daha doğrusu, kanıtlama her sınıfta aynı koddan geçerek yapılmaz. Farklı kodlar kullanılır. Dolayısıyla farklı sosyal sınıflara karşılık gelen farklı kodlar vardır. Ancak bunlar da sabit değildir. Tarihin garip bir cilvesiyle "tersine dönebilirler". Baudrillard'ın, bu "tersine dönmenin" çok iyi farkında olan Nietzsche'yi anımsatırcasına, "köle ahlakı" diye adlandırdığı şey, modem toplumlarda zengin hakim sınıflardan daha fazla tüketmek zorunda olan fakir kitlelerin pratikleridir. Baudrillard, patetik bir şekilde "bazı sınıfların selameti nesnelerde aramaya mahkûm edilip edilmediğini sormak gerek" der. Selametin nesnesi yoktur, selamet olarak ancak nesne vardır. Kendi gösterge değeri ardında geri çekilmiş soyut nesne. Bugünün fakirleri, eski dönemlerin alt sınıfı oluşturan köleleri olduğu için bir tür "köle ahlakı"na mahkûm edilmişlerdir: haz, ahlaksızlık, sorumsuzluk. Nietzsche'nin de Ahlakın Soykütüğü'nde belirttiği gibi, temelde soylulara, güçlülere ait olan "sorumluluk", vb. ahlaki kavramlar, bugün yeniden "güç", "iktidar'la birlikte, "kimseye söz vermeden önce kendi kendine söz vermeye, kendini ve başkalarını yönetmeye muktedir" (Nietzsche) olan hakim sınıflara geçmiştir. Eski toplumda saygıdeğer kişilerin, toplum şeflerinin tekelinde olan bir faaliyet olarak hesapsız harcama, bugün borca girme, akılsızca kullandığı kredi faiziyle baş etme şeklinde "demokratikleşmiş", aşağı veya orta sınıflara terkedilmiştir. Kitleler "marka" giymelidirler; 'sahte' veya 'taklit' giyme riskini alamazlar ("sahte mücevher takacak kadar zengin değilim").​

​

Buradan, ikinci olarak Baudrillard'ın marksizmde eksik bırakıldığına inanadığı "gösterge değeri "ne geliriz; ki burası esasında ideolojik olanın yeniden üretim yeridir. Baudrillard'ın teknik nesneler çözümlemesinde de, reklam, moda, medya, sanat çözümlemelerinde de en fazla geliştirdiği alan burasıdır. Bu değere bir kod karşılık gelir, ve işleyiş mantığı farklılaşma üzerine kuruludur; ancak tözsel bir farklılık, eski toplumlarda görülen, sıkı hiyerarşik ilişkileri belirleyen bir kodlama söz konusu değildir. Dilbilimden, ya da daha geniş anlamda göstergebilimden esinlenen, anlamın dil içindeki sabit öğelere (phoneme, ses birimcik; morpheme, yapı birimcik,vb) göndermeyle kullanımda (söz) farklılaşma mantığına göre anlamı yaratması görüşü, Baudrillard için -marksçı anlamdahenüz eleştirilmemiş bir "göstergenin ekonomipolitiği" gibidir. Demek ki, Baudrillard Marx'in değer eleştirisini göstergebilimin katkılarıyla genişletmeye çalışır. Genişletilmiş bir değer kuramının öğelerini sunar. Buna da dört mantık karşılık gelir: (1) kullanım değerinin işlevsel mantığı; (2) değişim değerinin ekonomik mantığı; (3) gösterge / değerin farklılaşma mantığı; (4) simgesel ikircikli mantığı.​

​

Bunlardan sonuncusunun ısrarla bir "değer" olmadığını söyler. Bunun ancak imâ veya bir anlık kural çiğneme (effraction) yoluyla adlandırılabileceğini, simgesel olanın göstergenin pozitivesinin ve değerinin çözünmeye uğraması olduğunu da ekler. L'Echange Symbolique et la Mort [Simgesel Mübadele ve Ölüm] adlı kitabında bu konuyu geliştirecektir.​

​

Ancak, tam da negativitenin çalışmasının, ötekiliğin, siyasetin, şiddetin, terörizm yoluyla, ekonomik bunalımın, borsa çöküntülerinin yüzergezer uluslararası sermayelerle, arzunun, erotizmin cinsel özgürleşme yoluyla, hastalığın, zayıf düşen bağışıklık siteminin mikroplardan arındırılmış bir çevre tasarımıyla nasıl yalıtılmaya, çözünmeye uğradığını incelemeye çalıştığı Kötülüğün Şeffaflığı'da (1990) bu dörtlü evre yeniden tanımlanır. İlk ortaya çıkışında fazla geliştirilmeden bırakılan dördüncü evre, yani "simgesel olan" -bir kez daha olguların, "aşırı fenomenlerin salgını"ylaburada da hiçbir değere göndermede bulunmayan bilmecemsi bir evre olarak ortaya çıkar. Kullanım değeri değerin "doğal" evresine, değişim değeri "ticari" evresine, gösterge değeri ise "yapısal" evresine göndermede bulunurken, bu evrelerin birbirlerini yok etmeden, varsayımsal bir dizi içinde art arda gelip birbirlerine eklenerek ortaya çıktıklarını söyler. Kendi durumunu da yeni bir parçaçık bulmuş bir mikro-fizikçinin durumuna benzetir. Bu "simülakr mikrofiziğine" yeni bir parçaçık ekleyeceğini söyleyerek, doğal evrenin, ticari ve yapısal evrenin ardından değerin fraktal esresinin de şimdiden geldiğini ilan eder:​

​

"Dördüncü evre olan değerin fraktal hatta viral, ışın gibi yayıldığıevresinde artık kesinlikle hiçbir gönderme yoktur; değer her ne olursa olsun hiçbir şeye göndermede bulunmadan katıksız bir yan yanalık yoluyla tüm yönlerde, tüm zamanlarda ışır. Bu fraktal evrede, ne doğal ne genel bir denge vardır, gerçek anlamda sözü edilebilecek bir değer yasası yoktur artık; bir tür değer salgınından , değerin genel metastazından, rastlantısal bir şekilde hızla çoğalma ve dağılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincirleme tepki her çeşit değerlendirmeyi olanaksız kıldığından değerden artık kesinlikle söz edemeyiz. Yine mikrofiziğe benzer bir durum bu: Güzel ya da çirkin, doğru ya da yanlış, iyi ya da kötü terimleriyle değerlendirme yapmak, bir parçacığın hızını ve bulunduğu yeri aynı anda ölçmek kadar olanaksızdır. İyi, artık kötünün karşıtı değildir; hiçbirşey apsisler ve ordinatlar halinde düzenlenemez artık, her tanecik kendi yörüngesini izler, her değer ya da değer parçası simülasyon göğünde bir an parlar, sonra diğer parçacıkların yoluyla ender olarak kesişen eğri bir çizgi boyunca boşlukta kaybolur. Fraktal değer şemasının kendisidir bu; kültürümüzün de bugünkü tablosu."​

​

Daha 1976'da yayımlanan Simgesel Mübadele ve Ölüm'den itibaren Baudrillard artık "ideoloji"den söz etmemektedir: "Erekler kayboldu, artık bize hayat veren sadece modeller. Artık ideoloji de yok, artık sadece simülakrlar var." Simülasyon evresi artık göstergelerin gerçekliğe göndermede bulunmaksızın kendi kendilerine gönderme yapmaya başladığı bir evreye karşılık gelir. Artık dilbilimsel göstergeyi açıklamak için madeni para örneğini vermek, nominal değer ile bu para karşılığı mübadele sisteminde bir eşdeğer metaya ulaşmayı düşlemek kadar nahif olacaktır. Para gibi, bütün göstergeler de, ihtiyaçlar, üretimin erekleri, hatta iş /çalışma bir hiper enflasyon içinde yüzer gezer bir hal almıştır. Ekonomi-politik rasyonel bir disiplin olma ümidini yitirmiştir. Ancak ne var ki hâlâ bütün bunlara inananlar vardır. Sermayenin mekanizmasını oluşturan artı-değerin, yani ücret ile iş gücü arasındaki eşitsizliğin kalkmasıyla bile, insanın aynı cinsiyeti gibi, ya da kara derilinin derisinin rengi gibi, onu boydan boya kuşatan, üretim yazgısından, bu çalışma ritüelinden kurtulamayacağını iddia eder. Bu kitapta yer alan "İretimin Sonu" adlı makale özellikle patetik bir hal alır. 68 Mayıs'ında 'Hayal gücü iktidara' diye bağırıyorlardı. Ama Baudrillard, "Freud'a göre sadece psişik aygıtımız gerçeklik ilkesine boyun eğerken hayal gücü zevk ilkesine bağlı kalıyordu. Hayal gücü iktidara, teknokrasinin sloganıdır", diye hatırlatan Verres'i alıntılar. Artık hayal gücünün bu israfı ekonomik döngüye dahil edilmeye, yatınm nesnesi haline getirilmeye çalışılmaktadır. Fabrikalar, tımarhaneler, hapishaneler, okulların birer caydırma aygıtı olarak daima ayakta tutulmaya çalışacağını, çünkü "aynı Tanrı'nın öldüğünü veya zaten her yerde olduğunu -ki bu ikisi aynı kapıya çıkargizlemek için dünyada daima kiliseler olduğu gibi, çalışmanın ve üretimin öldüğünü gizlemek için daima fabrikalar olacağını" söyler.​

​

Baudrillard'a göre, üretimin sonunun geldiği, artlk birşey üretilmediği, 68 Mayıs'ında ilk önce İniversitelerde, öncelikle de Sosyal Bilimlerle ilgili bölümlerde, sahih bir 'siyasi' bilinç olmaksızın, artık durum kendiliğinden apaçık haline geldiği için anlaşılmıştı. Söz konusu olan gerek öğretim elemanlarını, gerekse de bilgi ve kültürü yeniden üretmek olsun, buralarda artık sadece yeniden üretimde bulunuluyordu. Bu da onları tümüyle yararsız, sorumsuz oldukları düşüncesine götürmüştü. 'Sosyologlar ne işe yarar?' diye soruyorlardı kendilerine. Ama sorun işsizlik değildi. Söz konusu olan yeniden üretim olunca iş her zaman vardı. Eksik olan şey birşeylerin gerçekten üretilebileceği yerlerdi. Öğrenci hareketiyle işçilerinkini her ne pahasına olursa olsun birleştirmeye çalışıyorlardı. Ancak sorun şu ki, her iki tarafta da artık üretimin sonunun gelinmesine rağmen, işçiler sisteme dahil olmuş sendikalarıyla, bunların da ardındaki sisteme iyice dahil olmuş siyasi partileriyle, sadece artı-değerden pay talep etmeye indirgenmiş eylemleriyle kendilerini bir türlü üretim dışı olarak göremiyorlardı. Baudrillard'a göre işçilerle öğrencileri geçmişte ayırmış olan bu uçurum, bu üretimden yeniden-üretime geçiş olgusunun toplumda genelleşeceği ve genel bir patlama biçimini alacağı vakit artık ortadan kalkacaktır.​

​

​

J. BAUDRİLLARD, Le Systeme des Objets, la consommation des signes, Paris, Gallimard, 1968; J. BAUDRİLLARD, Tüketim Toplumu(çev. H. Deliçaylı F. Keskin), İstanbul, Ayrıntı, 1997; J. BAUDRİLLARD, Pour une Critique de rEconomie politique du Signe, Paris, Gallimard, 1972; J. BAUDRİLLARD, Le Miroirde la Production, Paris, Casterman, 1973; J. BAUDRİLLARD, L’Echange Symbolique et la Mort, Paris, Gallimard, 1976; J. BAUDRİLLARD, Oublier Foucault, Paris, Galilee, 1977; J. BAUDRİLLARD, L’Effet Beaubourg, Paris, Galilee. 1977; J. BAUDRİLLARD, Sessiz Yığınların Gölgesinde ya da Toplumsalın Sonu(çev. O. Adanır), İstanbul, Ayrıntı, 1991; J. BAUDRİLLARD, Le P.C. ou les Paradis Artificiels du Politique, Cahiers d'Utopie, 1978; J. BAUDRİLLARD, De la Seduction, Paris, Galilee, 1979; J. BAUDRİLLARD, Les Strategies Fatales, Paris, Grasset, 1983; J. BAUDRİLLARD, Simulacre et Simulation, Paris, Galilee, 1985; J. BAUDRİLLARD, La gauche Divine, Paris, Grasset, 1984; J. BAUDRİLLARD, Amerika(çev. Y. Avunç), Ayrıntı, 1996), Grasset, 1986; L'Autreparluimeme, Galilee,1987; J. BAUDRİLLARD, La Transparence du Mal, Galilee, 1990; La Guerre de Golf n'a pas eu lieu, 1991; L'lllusion de la Fin, 1992; Le Crime Parfaif (Kusursuz Cinayet, çev. Necmettin Sevil, Ayrıntı, 1998), Galilee, 1994; Cool Memories I, II, III, Galilee; Ecran Totale, Gallimard, 1997; Le paroxyste Indifferent, Grasset, 1997; Car l'lllusion ne s'oppose pas â la Realite, Descartes & Cie, 1998; La Pensee Radicate, Sens & Tonka, 1999; H. LEFEBVRE, Vers le Cyberanthrope, Paris, Denoel, 1967-1971; G. SIMONDON, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1958.​

​

​

Ayrıca bkz., ANNALES OKULU, ÇAĞDAŞ FRANSIZ DÜŞÜNCESİ, FOUCAULT, POSTMODERNİZM, POSTYAPISALCILIK, SOSYOLOJİ, YAPISALCILIK.​