Ebu'l-Berekât Bağdadî. Εvhadüzzaman (zamanın biriciği), Seyyidülhükema (filozofların başı), Feylesufülevan (zamanın filozofu) gibi unvanlarla anılan, Aristoteles seviyesinde bir düşünür ve büyük bir tabip olarak görülen İslâm düşünürü ve âlimidir.​
Hayatı ve Eserleri
Tam adı Ebu'l-Berekat Hibetullah Ali b. Melka el-Bağdadî el-Beledî olan filozof, yaklaşık 470 / 1077 tarihinde doğdu. Ancak Bağdadı'nin doğum ve ölüm tarihleri tartışmalıdır. İbnü'l-Kıfti Hicri VI. / Miladi XII. yüzyılın ortalarında öldüğünü belirtmekle yetinirken, Zahirüddin el-Beyhaki ile Şehrezuri, doksan güneş yılı yaşadığını, Selçuklu sultanı Mesud ile aynı günde (1 Recep 547 / 2 ekim 1152) vefat ettiğini belirtir. Çağrıcı'ya göre, büyük ihtimalle 470 / 1077 yılından önce doğmuş 547 / 1152 tarihinde vefat etmiştir.​
Hayatına dair bilgilerin son derece sınırlı olduğu Bağdadî, Yahudi bir aileye mensuptur. Dönemin bilim merkezi olan Bağdat'ta öğrenim görmüş, iyi bir tabip, filozof ve psikolog olarak ün yapmış, çeşitli hükümdarların hizmetinde bulunmuş, gerek yöneticilerin gerekse halkın yanında büyük itibar görmüştür.​
Bağdadî, XII. yüzyılda İslam Filozoflarının en büyüklerinden biri olduğu halde, ne Ortaçağda ne sonradan Batıda bilinmekteydi. İslam'da kelam düşüncesi üzerine büyük etkisi olmuştur. Meşşaîlere hücumları, İşrakî okuluna karşı ilgisizliği, özgünlüğü onun Yakındoğu filozofları arasında tek başına kalmasına neden olmuştur. Fahreddin Razî ve Nasır Tusî gibi akılcı kelamcılar, sistemlerini Gazâlî'nin kuşkucu etkisine karşı savunmak için onun fikirlerinden faydalanmışlardır. Hatta, Fahreddin Razî'nin, Meşşaî filozoflara yönelttiği birçok eleştiriyi Bağdadî'den aldığı söylenir.​
Bağdadî, başlangıçta Ebu'l-Hasen Saidî'nin ilim meclisine katılmak istediği halde önceleri men edilmiş, kapıdan dersleri dinleyerek gayretini ve azmini hocasına kabul ettirmiştir. Onun kendisini daha çok kişisel gayretleriyle yetiştirdiği anlaşılmaktadır. Kitabi İl-MıC teber adlı baş eserinin mukaddimesinde, felsefî ilimlerle meşgul olmaya başlayınca eski filozofların eserleri üzerine yazılmış pek çok yorum ve şerh okuduğunu, ancak eski filozofların sözlerinin özet ve kapalı, onlara şerh yazanların da, birtakım karışıklık ve yanlışa sebep olduğu için onlardan fazlaca faydalanamadığını, okuduklarını varlıktan kontrol edip notlar tuttuğunu belirten ifadeleri, onun kendi çabalarıyla yetiştiğini ve bağımsız bir düşünür olduğunu göstermektedir. İbn Sinâ'nın bir kısım düşüncelerine ağır eleştiriler yöneltse de, kimi zaman onun eseri olan eş-ŞI/tî'dan alıntılar da yapmıştır. Eleştirilerinde onu haksız bulanlar da olmuştur. Ömer Hayyam gibi kimi düşünürler, Bağdadide İbn Sinâ'yı anlayacak seviyenin olmadığı kanaatini taşırlar. Yine, İşrakî filozof Sühreverdî, onun hakkında filozofların delillerini anlamadan, burhana dayanmadan görüşler geliştirdiğini ileri sürmüştür. Fakat İbn Teymiyye gibi muhafazakâr düşünürler, onun eskileri taklit etmeyip hakkı aradığını belirterek kendisini takdir ederler. Anlaşılan odur ki, geleneksel felsefe içinde olanlar çoğu kez onu tenkit etmiş, felsefe kültürü dışında olanlar ise onu övmüşlerdir.​
Yaşadığı yer olan Bağdat'ta, halifelerin ve Selçuklu sultanlarının himayesinde çalışmakla birlikte, hamilerinden bir çoğuyla ve onların maiyetleriyle problemli ilişkiler yaşadığı da bildirilmektedir. Bağdadinin ileri bir yaşta Müslümanlığı seçtiği belirtilir. Müslüman olması incinen gururu ve hayatından endişe etmesi gibi sebeplere bağlansa da, bu sebepler, hem yaş hem de kültür bakımından belli bir olgunluğa ulaşmış birinin, önemli bir konuda dönemi için ciddî sonuçlar doğuracak bir şeyi seçmesi için yeterli görünmemektedir. Müslüman olduktan sonra Halife Müktefî Liemrillah'a hizmet eden Bağdadî, onun teklifiyle Makale Fi'l-Akl adlı risalesini yazmıştır. Bağdadî bir ara Zengilerin Hükümdarı I. Seyfeddin Gazi'yi tedavi için Musul'a gitmiş, onun ölümü üzerine tekrar Bağdat'a dönmüştür. Kaynaklarda bazı hastalıklar için yeni tedavi usulleri geliştirdiği, ruh hastalarına uyguladığı psikoterapi niteliğindeki yöntemle başarılı sonuçlar aldığı bildirilmektedir.​
Îbnü'l-Kıftî'nin kaydettiğine göre, bilhassa Müslüman olduktan sonra rahat bir hayat yaşayan Bağdadî, büyük bir tabip, ilim ve fikir adamı olarak geniş bir bilgiye mahzar olmuştur. Öğrencileri arasında İbn Faldan diye tanınan, fıkıh, usul ve hadis alimi Yahya b. Ali b. Fazl; ünlü filozof Abdüllatif el-Bağdadî'nin babası olan, hadis, fıkıh, kıraat, ve aklî ilimlerde meşhur Yusuf b. Muhammed b. Ali el-Bağdadî; İbnü'n-Nakkaş diye bilinen tıp, dil ve hadis alimi Mühezzebüddin Ali b. İsa b. Hibetullah; İbnü'd-Dehhan diye anılan, dil bilimleri ve tefsire ait birçok eser sahibi ve ünlü bir nahiv âlimi olan Said b. Mübarek b. Ali'nin isimleri geçmekte ve Kitabü’l Müteber'i oluşturan notların bu öğrenciler tarafından tutulduğu bildirilmektedir. Hayatının sonlarına doğru gözlerini kaybetmiş ve bu yüzden eserlerini öğrencilerine yazdırmıştır. Muhtemelen 547/1152 tarihinde Hemedan'da vefat etmiş, cenazesi sonradan Bağdat'a taşınmıştır.​
Temel eserleri şunlardır: Kitabü'l-Muteber fi’l-Hikme [Şerafettin Yaltkaya ve Süleyman Nedvi'nin katkılarıyla Haydarabad 1357'de basılmıştır. Yaltkaya, îlahiyat'ın bir kısmını Türkçe'ye çevirmiş Darül-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası içinde neşretmiştir. Kitabül-Muteber, Aristoteles'in mantık, fizik ve metafizik konulara ilişkin yazmış olduğu eserler ve tertibi esas alınarak yazılmış, ele alınan konuda öncekilerin görüşleri aktarılmış, incelemesi yapılmış ve ulaşılan muteber sonuçlar esere yazılmıştır. Eserin en önemli niteliği "öğretim/talim" kitabı olmasıdır. Ebu'I Berekat'ın ifadesiyle, bu eser, felsefî kültürü almaya yetenekli olan uzaktaki öğrencilerin heder olmaması için, ilgili konuların her bir yönünün açıklanıp onların anlayacağı şekilde bir tertip ve sıraya göre hazırlanmıştır]; Makale fi'l Akl [Akılla ilgili ayet ve hadisler, onların yorumları, akıl yerine kullanılan diğer sözcükler, aklın cevher veya araz oluşu, akılmakûl ilişkisi ve akıl âlemi konularını içerir. Ahmed Muhammed Tayyib "Annales lslamologiques, Kahire XI(1980), 127-147"de yayımlamıştır]; Risale fi'l-Kaza ve'l-Kader; Kitabü'n Nefs [el-Muteber'deki Kitabu'nefs bölümüne benzer]; İhtisaru Kitabi't-Teşrih [Galenos'un Arapçaya çevrilen bir eserinin özetidir]; Kitabü'l-Akrabazin [Farmakolojiye ilişkin bir eserdir]; Kitabü Siyaseti'l-Beden ve Fazileti'ş-Şarab ve Menafühi ve Madarrihi; Havaşi [İbn Sinâ'nın Kanun adlı tıp eserinin birinci bölümüne düşülen notlardır]; Eminü'l-Ervalı fi'l Maacin; Risale fi Sebebi Zuhuri'l-Kevakibi Leylen ve Hafaiha Neharen [Yıldızların gündüz görünmeyişine ilişkin bu eser Almancaya da çevrilmiştir]; Şerhu Sifri'l-Camia [Ahd-i Atik'in Vaiz bölümünün şerhidir].​
Görüşleri
Mantık: Bağdadî için mantık, "İlmu'lİlim"dir. "Bilgilerin bilgisi" veya "bilgilerin bilimi" anlamına gelen bu tamlama, "epistemoloji" ve "gnoseoloji" kavramlarını çağrıştırmakla birlikte, geleneksel, formel mantıktan fazla bir şey değildir. Bağdadî mantık sanatının doğuşunu belirtmekle işe başlar. Ona göre, bilginler arasında görülen fikir ayrılıkcları, doğruya ulaşmanın imkânsızlığını değil1, doğruya ulaşmak ve hatalardan korunmak için nasıl bir yola girilmesi gerektiğini gösterir. Bu sebeple mantığın faydası, "zihinleri bilgilerin gerçekliklerine yöneltmek ve onlar hakkında hataya düşmekten zihinleri korumak"; amacı, "bu yöneltmeyi ve korumayı oluşturan şeyin bilgisi ile bunların nasıl gerçekleştiğinin bilgisi"; konusu, "zihindeki bilgilerden doğruya yönelmeyi ve hatalardan korunmaya sağlayan şey"; araştırma konuları da, "önceki bilgiler açısından müktesep bilgileri elde etmeyi sağlayan kanunlardır." Şunu da belirtelim ki, Bağdadî, kategoriler konusu hariç, klâsik mantığın kavramlarından beş sanata varıncaya birçok konuyu ayrıntılı olarak incelemiştir.​
Bilim: Bağdadî, bilimi bilim yapan unsurları "konu, yüklem, ilkeler ve problemler" olarak sıralar. Her bir bilimde belli bir yönden zatî vasıfları incelenen bir konu vardır. Çünkü konu her yönüyle incelenmez, söz gelişi gök, bir yönüyle astronominin bir yönüyle doğa biliminin konusudur. Diğer taraftan, bilim pratik alana ilişkin ise, bu takdirde konu, amaca uygun eylem ve davranışları inceleme olur; tıp sanatında durum böyledir. Yüklem ise, incelenen konuya nispet edilen özelliklere ilişkin olur. Esasında bu, bilimleri birbirinden ayıran önemli unsurlardan biridir. İlkeler ise, kendiliğinden apaçık olan önermeler veya diğer bilimlerden alınan önermelerdir. Kıyasta kullanmak suretiyle, bunlardan istifade edilir. Problemler ise, konuya bizatihi ilişen araz ve sıfatlardır. Bu unsurlara pratik bilimde bir ilave unsur daha girer: Gaye ve amaç.​
Zira incelenen eylem ve davranışlar, doğrudan konu değil, amaca ulaştıran araçlardır. Bağdadî yukarıdaki açıklamaları tıp bilimine uygulayarak, tıbbın konusunu, "insan bedeni"; yüklemlerini "sağlıklıdır, zararlıdır"; ilkelerini "doğa biliminden, gözlem ve tecrübeden edinilen önermeler"; problemlerini ise "sağlık nasıl korunur, hastalık nasıl giderilir" şeklinde belirler. Bu bilim, insanla uğraşan diğer bilimlerden "sağlık kazandıran ve hastalık yapan yönleri" incelemekle ayrılır.​
Bilimler sınıflamasına önem veren Bağdadî, onun daha çok öğrenime ilişkin olduğunu düşünür. Her ne kadar isim vermese de, Farâbî ve İbn Sinâ gibi, sonraki filozofların (müteahhirun) yaptığı bilimler sınıflaması, ona göre, öğretim yönüyle gerekenin dışına çıkmıştır. Doğru bir sınıflama ancak objeye göre yapılır. Obje, varlıktan (mevcud) ibaret olduğuna, varlık da "kendinde (ayan) varlık" ve "zihinde varlık" diye iki kısımda bulunduğuna göre, bu durumda bilimler de, varlıksal (vücudî) ve zihinsel diye iki kısım olur. Bağdadî, varlıkların "varoluş" sırasını değil, onların "bilinmesini" esas alarak, bilimleri öğretim bakımından tertip etmeye çalışır. Ona göre, zihinsel bilimler, hükmü zihin dışına ilişmeyen "sırf zihinsel bilim" ve hükmü zihin dışına ilişen "zihinsel bilim" olmak üzere ikidir. Birincisinde Mantık, Geometri, Aritmetik, Hesap Bilimi, ikincisinde ise, Astronomi (feleklerin şekli, hareketleri ve konumları, Geometri ve Hesap ile açıklandığı için zihinsel sayılmıştır) yer alır. Varlıksal bilimler, duyulur nesneleri ve onların ilkelerini içine alır. Duyulur nesneleri inceleyen bilim Fizik (Tabiiyyat) adını; duyulurların ilkelerini inceleyen bilim Tümel bilim adını alır ki, ona Metafizik (İlahiyyat) de denir.​
Bilgi: Bağdadî'nin bilgi anlayışı temelde algı/idrâk tasavvuruna bağlıdır. Zira mârifet ve bilim ondan çıkar. Ona göre algı, algılayan şeyin algılanan şeye nispetidir. Bu nispet iki uçludur. Bir tarafta nefis, diğer tarafta varlıklar vardır. Algılayan, algılanan şeyin suretini/formunu elde eder. Biri olmadan algı aktı gerçekleşmediği gibi, ikisi arasında nispet olmadan da algı aktı gerçekleşmez. Algıda, aranan şeye (matlub) ulaşma ve onu elde etme vardır. "Aranan şey" ifadesi, algının epistemolojik yönünü belirten önemli bir niteliktir. Diğer taraftan, nesne, algılayanın ürünü değil, ondan ayrı ve bağımsızdır. Bağdadî için varlık (vücud) algıya değil, algı varlığa bağlıdır. Zihne ulaşan suret, duyulurlara nispetle tekil veya tümel olur. Şöyle ki, dışarıda benzerleri olan suret duyusal suret; dışarıda benzerleri olmayan suret de aklî suret adını alır. Bağdadî için tekil ve tümel nitelik, zillindeki surete ilişen bir arazdır. Esasen duyu ve akıl yetilerini kabul etmeyen Bağdadî'nin böyle bir sonuca ulaşması doğaldır. Nefis derece itibariyle aşağısında bulunan şeylere yöneldiğinde duyu, genel anlamlan düşündüğünde ise akıl olur. Dolayısıyla iki fiilde de süje aynı nefistir.​
Dış duyuların fiilini "algı" olarak adlandıran Bağdadî, iç duyuların fiiline "zihnî algı" adını verir. Zihnî algılar çeşitli adlar almakla birlikte, çoğunun başlangıcı mârifete dayanır. Bu sebeple mârifeti tasvir etmek, diğerlerinin anlaşılmasına da yardımcı olur. Mârifet, ikinci algı olarak da tasvir edilebilir. Şöyle ki, daha önce algılanan bir şey ikinci kez algılandığında onu bildiğimizi söyleriz. İşte bu şekilde oluşan bilgi, mârifettir. Mârifette tekrar edilmiş bir algı vardır. Şu halde mârifet, bilincinde olduğumuz ve başkasının bilmediği, fakat bizim sözlü veya yazılı işaretimizle başkasının bilebileceği şeydir. Şuur terimini sıklıkla kullanan Bağdadî, onu sabitlenmeyen, tam tasavvur edilmeyen zihinsel algı olarak açıklar. Bu, gerçek anlamda algıya karşılık gelen şeydir. Bağdadî için bilim, mârifetlerden meydana gelen şeye denir. Bir başka deyişle, tekil bir şeyi bilmeye "mârifet", tekillerden bileşik şeyi bilmeye "bilim" denir. Dolayısıyla her bilimde marifet vardır. Bu yönüyle bilim mârifetten sonra ve daha özel bir şeydir. Bir başka deyişle bilim, bir anlamı diğer bir anlama olumlu veya olumsuz olarak bağlamaktır. Buna hüküm de denir. Mârifet için doğruluk-yanlışlık söz konusu olmazken, bilim için olur. Şayet bileşim veya hüküm, varlıklara uygun ise doğrudur, söz gelişi "insan canlıdır" önermesi doğrudur; fakat bileşim veya hüküm varlıklara uygun değilse yanlıştır, "insan taştır" önermesi gibi. Bu durumda doğruluk (sıdk), zihindeki şeyin varlığa uygun olması (muvafakat) demektir. Yine, doğruluk, bir hükümdeki yüklemin konuya uygun olması anlamına gelir. Bağdadî, mârifet ile bilimi, "ilk" ve "kazanılmış" olmak üzere ikiye ayırır. "İlk" ile, öncesinde bir mârifet ve bilimin bulunmadığı şeyi kast eder. "Kazanılmış" ile ise, öncesinde olan ve başka marifet ve ilme dayanan şeyi kast eder.​
Fizik: Fizik araştırmalarında kullanılan "doğa/tabiat" teriminin çeşitli anlamlan üzerinde duran Bağdadî, bu disipline özgü anlamı, "farklı yönde olmaksızın sadece bir yöne doğru ve bir âdete göre, cisimJerde ortaya çıkan hareketlerin ve fiillerin kaynaklandığı etkin (fail) ilke" olarak belirler. Tabiat teriminde, "bilgi ve irâdeyle değil de etki/te'sir ile hareketlendiren ilk ilke" anlamı önde tutulur. Bağdadî'ye göre fizik, doğal konuları, yani hareketli ve durağan, ondan kaynaklanan, onunla olan, ondan olan, ona dönen, hareket ve durağanlığın bulunduğu şeyleri inceler. Dolayısıyla doğal şeyler, duyuların kapsamına giren cisimler, onların halleri, onlardan kaynaklanan hareketler ve fiiller, bunlara sebep olan güçler (kuva) ve duyulur olmayan özlerdir (zevat). Doğa felsefesindeki kimi konu ve sorunların, renk, soğukluk gibi değişen, yok olan ve ayrılabilen bir tarafı vardır; bir de eni, boyu ve derinliği takdir edilebilen sabit bir tarafı vardır. Birinciye "suret", ikinciye "madde", ikisinden bir araya gelen toplama da "cisim" denir. Cisimlerde görülen büyüklük-küçüklük, uzunluk-kısalık, genişlik-darlık, birbirlerine kıyasla olsa da, cisimler, enli (arîz), boylu (tavîl) ve derinlikli (amîk) olma hususunda ortaktır. Cismin ilkeleri üzerinde ayrıntılı olarak duran Bağdadî, onların çeşitlerini etkin, maddî, formel (sun) ve ereksel (gaî) olarak belirler. Fiillerin kendinden kaynaklandığı şeye etkin; fiilleri alıcı olan mahalle madde ve konu; konuda etkinden meydana gelen şeye suret; bu şeyin varoluş amacına gaye adı verilir. Bu dört ilke, bizzat varlığa ilişkin olan tümel ilkelerdir. Tesadüfen gerçekleşen şeyleri, bil-araz ve azınlık üzere olan olaylar şeklinde açıklayan Bağdadî, "onlar eşit şekilde veya çoğu kez gerçekleşen olaylar olsaydı, onlara tesadüf denilmezdi" der. Böylelikle o, eşyanın ilkelerinin boşluğa dağılmış sonsuz atomlar olduğunu, oluşun da atomların düzensiz çarpışmalardan kaynaklandığını öne süren Demokritos'un görüşünü reddeder.​
Harekete gelince... Bağdadî için cismin en genel arazı harekettir ve açıklaması şöyledir: Hareket, bir yönüyle yeti halinde olan bir şeyin o yönüyle fiil halinde olmasıdır. Bağdadî bunu, cevher, nicelik, nitelik, nispet, mekân, zaman, konum, fiil ve infial kategorilerine uygulayarak açıklar. Hareketin altı şeyle tamamlandığını düşünen Bağdadî, onları hareketlendiren, hareketlenen, başlangıç, bitiş, mesafe ve zaman olarak sıralar. Her bir hareketlinin kendinden başka olan bir hareketlendiricisi vardır. Başka deyişle, bir şeyin hem hareketlendirici hem de hareketlenen olması doğru değildir. Hareketin mukabili olan durağanlık (sükûn) ise, hareket etme özelliğindeki bir şeyde hareket yokluğu olarak tasvir edilir. Bağdadî, cisimlerin hareket ve durağanlık için sahip olduğu doğal yatkınlığın, zorla oluşturulan meyil karşısında kendisini yenileyerek ivme kazandığını düşünmüştür. Bu görüşü, Aristoteles fiziğinden modem fiziğe geçiş olarak değerlendirilmiştir.​
Mekâna gelince, o esas itibariyle, kuşatılan cismin dış yüzeyini kuşatan cismin iç yüzeyidir. Kuşatılan cisim, kuşatandan hareket eder, ona doğru hareketlenir ya da onda durağan olur. Bağdadî mekân için üç kullanım olduğunu kaydeder: (1) Mekân sahibinin bağımsız olarak üzerinde bulunduğu cisim; bu yönüyle yeryüzü, üzerindeki her şeye mekân sayılır, her şeyin de özel bir mekânı olur. (2) Her yönüyle kuşatılanı içeren kuşatıcı şey, şarap için testi gibi. (3) Kuşatılanı kuşatan kuşatıcı cismin içindeki boşluk (feza); kuşatılan kuşatıcıdan, herhangi bir şeye doğru intikal eder. Üçüncü kullanımı kabul etmeyenlere göre, söz gelişi kabın içinde boşluk yoktur. Kabın içindeki şey, bir cismin yerine geçen başka bir cisimdir. Bağdadî'ye göre mekân konusundaki kullanımların ortaklaşa gösterdiği şey, onun mekân sahibini içeren bir şey olduğudur. Boşluğu savunanlar mekân yerine feza sözcüğünü kullanmışlardır. Kuşatılan üç yüzeyli olduğuna göre fezanın da üç boyutunun bulunması gerekir.​
Zamanın ise genel örfteki anlamı, kendinde ortak ve farklı, önceli ve sonralı, yavaş ve hızlı hareketlerin oluştuğu şeydir. İnsanlar, onu geçmiş, şimdi ve gelecek şeklinde kısımlara ayırdığı gibi, saat, gün, ay, sene vb., kısımlara da ayırır. Kısımlar hareketlerle, söz gelişi gün Güneşin doğuşu ve batışıyla, ay Ayin hareketlerinin dönüşüyle, sene Güneşin dönüşüyle sınırlandırılır. Bu konuyu araştıranlar zamanı, (1) mahiyeti itibariyle ve (2) usûl itibariyle incelemişlerdir. Mahiyeti bakımından "zaman duyulur bir şey mi yoksa bizzat veya bil-araz tasavvur edilen bir şey midir?", bunu incelemişlerdir. Usûl bakımından "zaman cevher mi araz mı, illet mi illetli midir?", bunu incelemişlerdir. İncelemenin iki itibarını tahlil eden Bağdadî, sonuç itibariyle zamanın takdir altına giren bir şey olduğunu düşünür. Bu yüzden zaman, bir niceliktir veya nicelik sahibi bir şeydir. Zamanın saat, gün, ay gibi kısımları, sayılan ve takdir edilen unsurları vardır. Fakat bunlar varlıkta bitişik olarak bulunmaz. Yani, zamanın geçip giden kısmı yok olmuş, gelecek de henüz gelmemiş olduğu için, bunlar varlıkta bitişik olarak bulunmaz. Şu halde zaman mahiyette bitişik, fakat varlıkta ayrıdır.​
Bağdadî doğal cisimlerin suretlerini çeşitli açılardan inceler. Bir konuda bulunan şey araz olarak tanımlandığına göre, maddede bulunan surete araz da denir. Diğer taraftan, surete bağlı olan diğer şeyler de arazdır. Bununla birlikte suret asildir; o kalktığı vakit ona bağlı diğer şeyler de prtadan kalkar. Asil oluşu ve bir şeyin onunla gerçekleşmesi bakımından ona "suret"; diğer şeylere değil de bir şeye ait olması bakımından "özellik" (hassa); bu şeye özgü fiillere kaynak olması bakımından "yeti" (kuvve); içinde bulunduğu şey olmadan varlığı devam etmediği için "araz" adını alır.​
Bağdadî, semavî cisimlerin doğasının yeryüzündekinden farklı olduğunu düşünür. Ona göre semavî doğalar (tebayi) arasında zıtlık olmadığı gibi, onların bozulması da söz konusu değildir. Diğer taraftan, sabit ve değişken (mütehayyir) yıldızlar, kendilerinde bileşim (terkib) barındırmayan yalın cevherlerdir. Yer küresindeki basit cisimler toprak, su, hava ve ateştir. Onların doğaları kuruluk, yaşlık, soğukluk ve sıcaklık olup, bunların toplamına tebayi denir.​
Bağdadî, cisimlerde görülen başkalaşma (tegayyir), dönüşüm (istihale), oluş ve bozuluşu şöyle .açıklar: Başkalaşma bir şeyin başka şey olmasıdır, nutfenin canlı, canlının ölü olması gibi. Dönüşüm, zaman içinde hallerin değişmesidir, sıcağın soğuması gibi. Oluş, maddede suretin meydana gelmesidir. Bozuluş, maddede suretin bulunmamasıdır. Doğal ve yapay (sınaî) şeklinde iki tür oluştan söz eden Bağdadî, tohumdan bitkinin oluşunu doğal oluş, tahtadan sandalyenin oluşmasını yapay oluş diye açıklar. aynı durum suret için de geçerlidir. Yani doğal suret olduğu gibi yapay suret de vardır.​
Dört unsurun çeşitli sebeplerle birbirleriyle değişen oranda bitişmesi ve birleşmesi sonucu "mizaç ve imtizaç" adı verilen bileşimler meydana gelir. Bazı bileşimlerde, basit unsurların doğasından kaynaklanmayan bir takım haller ve fiillere de rastlanır. Bunlara kaynak olan şeylere yetiler (kuva) adı verilir. Bağdadî'ye göre, madenî bileşimlerde de birtakım yetiler vardır. Birbirinden farklı olan bu özellikleri, tecrübe edenler bilir ve tıbbî işlerde olduğu gibi, onlardan çeşitli şekilde yararlanır. Fakat bunun Simya ve Astroloji ile ilgisi yoktur. Doğa bilimi ile uğraşan biri onlara iltifat etmez.​
Bağdadî bitkiler ile hayvanların beslenme, büyüme ve doğurma hususlarında ortak olduğunu, fakat hayvanların duyarlı (hassas) ve irâdeyle hareketli olma hususunda bitkilerden ayrıldığını kaydeder. Duyarlık hareket için, hareket de faydalı olanı talep etmek ve eziyet vereni uzaklaştırmak içindir. O, daha sonra hayvanların bedenleri, bölümleri, organların oluşumu, sınıfları, fonksiyonları ve işlevleri üzerinde durduktan sonra, bitki ve hayvanları tanımakla elde edilen bir hikmete özel olarak işaret eder: Ona göre, bitki ve hayvanlarda görülen sıra ve düzen, kudretli bir failin ve hakim bir alimin birliğini bildirir.​
Psikoloji: Bağdadî, İlmu'n-Nefs başlığı altında, cisimlerde etkin olan yetiler ve türleri, nefsin mahiyeti, nefsin fiilleri, dış algı, iç/zihnî algı, nefis-beden ilişkisi, nefsin cevherliği, nefsin ortaya çıkışı veya kıdemi, nefsin birliği, yeti halinde akıl ve fiil halinde akıl, faal akıl, rüya, İnsanî nefsin aslî halleri ve kazandığı halleri, İnsanî nefsin mutluluk ve mutsuzluğu, bedeni terk ettikten sonra İnsanî nefsin haline dair konuları inceler.​
Cisimlerde etkin olan yetiler, (a) çeşitli hareket ve fiillere muktedir olan, (b) fiillerinin ve hareketlerinin şuurunda olan, (c) şuurunda olduğunun da şuurunda olan ve duruma göre iş yapan, (d) kasıt ve düşünceyle başka şeylerin şuurunda olan yetilerden iseler, onlar insan cismine özgü yetilerdir ve "düşünen nefisler" olarak adlandırılır, "a ve b" maddeleri mevcut fakat "c" maddesi "ilk şuura göre iş yapan" olması şartıyla mevcutsa, onlar "hayvani nefisler" olarak; sadece "a ve b" maddeleri mevcutsa, "bitkisel nefisler" olarak; "a" maddesi "tek bir yöne dönük olması şartıyla" mevcutsa, doğal yetiler olarak adlandırılır. Bağdadî, bitkisel nefis konusunda önceki filozoflardan ayrılır. Ona göre bitkisel nefis, fiillerinin şuurundadır. Yöneldiği maksatları bir şekilde bilir (marifet) fakat o bildiğini bilmez. Bağdadî bitkisel fiillerin niçin farkında olmadığımızı şöyle açıklar: "Şayet onlar dereceli olarak meydana gelseydi bilirdik; fakat onlar ansızın meydana geldiği için idrâk edemiyoruz." Bağdadî'ye göre, nefis "bedene yerleşen, onda etkin olan, yönleri ve zamanları farklı, şuur ve bilgiyle, durumuna göre açık-seçik ve belirli olan hareket ve fiillerin kaynaklandığı yeti (kuvve) olup, bedenin türsel yetkinliğini oluşturur ve olduğu şekilde bedeni korur." Genel olan bu nefis tanımı, tahsisli kullanıldığında bazı ilaveler alır. Bitkisel nefis için "irâde ve algı (reviyye) olmaksızın" kaydı; hayvanı nefis için "irâde ve algı ile birlikte" kaydı; İnsanî nefis için hayvanı olana ilave olarak "bildiğini başkasına bildirecek şekilde bildiğinin bilgisine muktedir olma" kaydı eklenir. Bağdadî'ye göre, nefis bilgisi her şeyden öncedir; bunu İbn Sinâ'nın "uçan adam" benzetmesi ile de açıklar. Fakat onun tam bilgisi birçok şeyden sonra olur. Bu durumda nefis bilgisi (a) ilk bilgi ve (b) çıkarımlı bilgiyle olur.​
Bağdadî, Aristoteles'ten İbn Sinâ'ya kadar birçok Meşşaî filozof tarafından benimsenen yetiler psikolojisini reddeder. Şuur birliğini dikkate alan Bağdadî, yetilerin çokluğunu ve birbirinden ayrılığını düşünmez. Yetilere nispet edilen fiiller nefisten ileri gelir. Onun zati ve varlığı birdir. aynı durum düşünülürlerin/makûllerin algılanması için de geçerlidir. Ona göre, duyulurları algılayan ile düşünülürleri algılayan birdir, aynıdır.​
Nefis beden ilişkisi, ne arazın konuda ne cismin mekânda olmasına, ne de irâdeli veya zoraki bir ilişkiye benzer. O, ilhamı ve tabiî olan bir şeydir. Örnek vermek gerekirse, aşığın tab'ından kaynaklanan aşk, malikin mülküyle olan ilişkisi, sanatkarın aletleriyle olan ilişkisi böyledir. Bütünüyle beden, tüm fiillerinde nefsin aletidir.​
Bağdadî, nefsin kıdemini ve hudûsünü ve tenasüh problemini tartıştıktan sonra, nefsin eksiklikten yetkinliğe, acizlikten güçlülüğe, bilgisizlikten bilgililiğe yönelik bir cevher olduğunu, bu hususlarda bedeni alet olarak kullandığını kaydeder. Bunlardan anlaşılan o ki, nefis kadim değil sonradan meydana gelmiştir. Bu doğrultuda olmak üzere, Bağdadî "her bir beden için bir tek nefis vardır, aksi mümkün değildir" diyerek tenasühü de reddeder. Nefis cisim olmayan bir cevher olduğu için, varlıkta ve kendinden kaynaklanan fiillerde bedene muhtaç değildir. Bedenin ölmesiyle nefis ölmez, o bakidir. İlleti varoldukça o da varolur. Çünkü "yokluğun sebebi, sebebin yokluğudur". Sebebi varoldukça o da varolur. Ona göre, her bir nefsin illeti, faal akıl değil semavî nefislerdir. İlletlerin birden fazla oluşu, nefis cevherlerinin tab'larında görülen farklılıktan anlaşılır. Bu yönüyle Bağdadî, tek bir faal akıl öğretisini benimseyen Meşşaîlerden köklü bir şekilde ayrılır. Nitekim Bağdadî, nefislerde görülen karakter farklılıklarını buna bağlı olarak açıklar: İnsanların nefisleri, bedenin mizacından önce tab'lan ve cevherleri bakımından farklıdır. Hatta nefisler, tab'lan, zatları, melekeleri, ilk halleri ve ikinci (kazanılmış) halleri bakımından farklıdır. Söz gelişi, özgürlük, ikinci ve kazanılmış bir tab' değil, birinci ve cevhere ait bir tab'dır. İnsanlar arasında görülen karakter farklılıklarında, kazanılmış huylardan daha çok cevheri durumlar etkindir. Çünkü ilk fıtrat, yetkinliğini kolaylıkla kabul eder, tıpkı kibritin ateşi kabulü gibi. Bağdadî'nin bu görüşü, kimi felsefe tarihçilerince bir devrim olarak kabul edilir. Diğer taraftan, insan nefsini icat eden illet, onu yetkinleştiren illetten farklıdır. Bu durumda, insan aklını kuvveden fiile çıkartan ilke olarak da kabul edilen faal akıl öğretisi geçerliliğini yitirir. Bağdadî için bu, babanın öğretmenden farklı olmasına benzer. Öğrenmeyi faal akılla sınırlandırmak doğru değildir. İnsandan da öğretmen olur ki, esasında bu, daha çoktur. Hatta nefsin, tıpkı tohumdan başka bir ağacın himayesiyle değil de kendiliğinden bir ağacın yetişmesinde olduğu gibi, kendinden dolayı yetkinliğini kazanması da mümkün görülür.​
Metafizik: Bağdadî, metafizik, ilk felsefe ve tanrıbilimin aynı bilimi gösterdiğini düşünür. Metafizik terimi, bu bilimde incelenen konuların bilgi bakımından doğal şeylerden sonra geldiğini ifade etmek için; İlk Felsefe terimi, ilk ilkelerin ve ilkeli varlıkların tümel-genel niteliklerin bilgisini ifade etmek için; ilahiyat, İlah'ın ve meleklerin bilgisini ifade etmek için kullanılır. Bu bilimin yaran, ilkelerin ve İlah'ın bilgisiyle İnsanî nefsin mutluluğunu ve yetkinliğini elde etmektir.​
İncelemesine kategorilerden başlayan Bağdadî, on kategoriyi kendi içinde yeniden sınıflandırır. Ona göre, cevher ve araz temel kategorilerdir. Fakat araz kendi içinde zihinsel ve varlıksal diye ikiye ayrılır. Varlıksal araz da, yerleşik ve yerleşik olmayan diye iki kısımdır. Bu durumda bağıntı (izafet), iyelik (sahiplik), yer ve zaman kategorileri İzafî ve zihinsel araz; nicelik ve nitelik kategorileri yerleşik olan varlıksal araz; etki ve edilgi kategorileri yerleşik olmayan varlıksal arazdır. Varolan şeyleri (mevcud), kendilerinde varolan şeyler ve zihinlerde varolan şeyler diye ikiye ayıran Bağdadî, birinci kısmı incelemeye alır ve onların, kendi özlerinden veya başkalarından dolayı varolduğunu kaydeder. Birinciye zorunlu, ikinciye mümkün denir. Kıdem ve hudûs terimlerini âleme nispetle inceleyen Bağdadî, felsefî ekollerin bu konudaki görüşlerini tartışır ve zaman kavramını ele alır. Ona göre, âlemin sonradan olduğunu söyleyen görüşü, yaratıcılık ve yaratılmışlık tasavvuru bakımından birçok zihne daha yakındır.​
İllet ve illetli konusunun ardından, İlk İlke'yi incelemeye alan Bağdadî, onun İlk Varlık ve bizatihi Zorunlu Varlık olduğunu kaydeder. Allah'ın bilgisi, özellikle tekilleri bilme konusunda Aristoteles ile İbn Sina'dan aktarılan görüşleri değerlendiren Bağdadî, konuyu şöyle çözüme bağlar: Allah tekil-tümel, hissî-aklî her şeyi bilgi bakımından kuşatır. Bir şey, Allah'ın bir şeyi bilmesine engel olmaz; her şeyi idrâk etmek ona sıkıntı vermez. Bu, tıpkı kudretinin birçok şeyi icat etmesine benzer. Bu yönü dikkate alındığında, Bağdadî çağdaşı olan İşrakî filozof Sühreverdî'ye yakın durur. Tanrı'nın zati sıfatları olduğunu ileri süren Bağdadî, onların tamamının zatından kaynaklandığını ve bunun Tanrı için çokluk anlamına gelmeyeceğini belirtir. Kimilerine göre o, sıfatlar konusunda özellikle Cüveynî ile Gazâlî'nin etkisi altındadır. Tanrı hakkında bilgiye ulaşmanın yolunun esasında illet-illetli ilişkisine dayandığını düşünen Bağdadî, bu bilgiye ulaşmanın çeşitlerini şöyle sıralar: (1) İlkelilerden ilkeye doğru olan bir yolla; (2) zorunlu varlık mümkün varlık ayırımından hareketle; (3) ilimden hareketle, yani bizatihi alim olan birinin gerekliliği zorunludur; (4) amelî hikmet yönüyle, yani göklerdeki ve yerdeki varlıklarda görülen düzen, onun bilge birinden kaynaklandığını gösterir.​
Bağdadî, "İlk İlkeden icadın başlangıcı" konusunda, onu sadece bir varlığı yaratmakla sınırlamanın doğru olmayacağını, bilakis onun önce ikinci bir sebep olmadan kendi özünden ilk varlığı, sonra icat veya onu tasavvuru yönüyle ilk varlık için ikinci varlığı yaratmış olmasını; ikinci varlığın kendisinden de tasavvuru ve irâdesi yönünde diğer şeylerin meydana gelmesini doğru bulur. Allah, ilke oluşu ve hikmeti gereği yaratıkları (halk) önce bütün (cümle), sonra da tafsil üzere yaratmayı dilemiştir. Yani, her bir mümkün ezeldeki takdir üzere fiile çıkar. Allah onların bizzat failidir. Kimileri de diğerlerinin yaratılışı için araç ve sebep olur. Bağdadî birçok filozofa karşıt olan bu görüşünü, tanınmak için değil, bilakis doğru olduğuna inandığı için ortaya koyduğunu belirtir. Varlıkların tertip ve düzeninde, illet illetliden, zat yönüyle ezelî zaman yönüyle ezeliden, kuşatıcı felek kuşatılan felekten, ezelî âlem oluş âleminden, suret maddeden öncedir.​
Kaza ve kader konusuna da giren Bağdadî, onların tedavülde olan anlamlarını tartıştıktan sonra onun, irâdeleri değil, âdet üzere geçerli olan doğal şeyleri içine aldığını belirtir. Doğal ve irâdî şeylerin bileşimi olan şeyler ise sınırlanamaz. Esasında şans ve tesadüf denilen şey de bunlardır. Yani tesadüf, ne doğal olan bir şeye ne de irâdî olan bir şeye dayanır. Bir insanın evinden çıkıp belli bir yerde belli süre dolaşması, diğer taraftan da bir akrebin yavaş yavaş oraya gelip onunla aynı yer ve zamanda buluşması, onu sokması ve ölümüne sebep olması tesadüftür. Yani bu olay, ne akrep ve insanın tab'ından ne onların irâdesinden ne de başka birinin irâdesinden kaynaklanmıştır. Buna, özel olarak Allah'ın dilemesi denebilir. Fakat O'nun, her bir şeyin diğer bir şeyle bu şekilde buluşmasını dilemesi söz konusu değildir. Tesadüfi şeyler kaza ve kadere dahil edilmez. Ülken'e göre, Bağdadî'nin tesadüf teorisi, modern felsefedeki probabilizmin atasıdır. Çağrıcı'ya göre ise, bu, indeterminist bir anlayış olup, insanın önüne çeşitli imkân ve seçenekler açmaktadır.​
İnsanî nefsin ölümsüzlüğünü de bu ilimde ele alan Bağdadî, nefsin kazandığı bilgi ve karakterler ile seçkin hale geldiğini, bedenden ayrıldığında ona bir zarar ve yokluk gelmeyeceğini düşünür. Bedenle birlikteyken aklî-ruhanî konularda yetenek kazanan kişi, ölümle birlikte bedenî hallerden kurtulur ruhanî ve melekî, hatta lahut âleminde ilahi bir varlık olur, ilkeleriyle buluşur. Dünyadayken cahil olan nefisler de ölümle birlikte ilkeleriyle buluşur, fakat cehaletiyle onlar arasında acı ve elem duyar. O, gurbette olan garip ve vahşi birine benzer. Uhrevî hayatta nefislerin elde edeceği mutluluk İlmî, amelî, doğuştan/garizî ve kazanılmış hallere göre olur. Bir nefis, hayvanı huy ve yeteneklerden soyutlanmış, metafizik ve fizik bilgilerle donanmış, Allah'ı bilmek ile şereflenmiş ise, o nefis mutlu olur. Yetkin bir nefis acı ve tiksinti veren şeylerden kurtulmakla, sevilen ve talep edilen şeylere ulaşmakla mutlu olurken, eksik kalmış nefis, sevilen ve talep edilen şeyi kaybetmekle, acı ve tiksinti veren şeyin sıkıntısıyla şekavette olur. Her nefis hak ettiğini alır.​
BAĞDADÎ, İlahi İlim, Kitabu'l-Muteber, Birinci baskı, Haydarabad 1357; Z. BEYHAKİ, Tetimme SıvanTI-Hikme (tahkik, Dr. R. ElAcem), Beyrut 1994; H. CORBIN, İslam Felsefesi TarihHçev. H. Hatemi, İstanbul 1986; Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi; E. S. PİNES, "Abu’l-Barakat" The Encyclopedia of Islam, (New Edition), E. J. BRILL, London 1960; H. ŞAHİN, Islam Felsefesi Tarihi Dersten, Ankara, 2000; (Mantık: Kitabu’l-Muteber, Birinci baskı, Haydarabad 1357 adlı eser esas alınarak); S. NEDVİ, “Makale", Kitabu'lMuteber, Haydarabad 1357, sonunda; Ş. ŞEHREZURİ, Nûzhetu'l-Ervah, /Tarihu’lHukema(tahkik, A. Şuveyreb), Trablus 1988; Ş. SÜHREVERDİ, el-Meşari ve'l-Mutarahat, (tahkik, H. Corbin), Tahran 1993; Η. Z. ÜLKEN, İslam Felsefesi, İstanbul, 1988.​
Ayrıca bkz., ARİSTOTELES, İBN SİNA, İSLAM FELSEFESİ, SÜHREVERDİ.​
Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları​
 

Çevrimiçi Üyeler

Şu anda çevrimiçi üye yok.

Forum İstatistikleri

Konular
1,554
Mesajlar
2,334
Üyeler
24
Son Üye
Tabu
Üst