- Mesajlar
- 1,941
Saldırganlık ve düşmanlık duyguları, insanların davranışlarına her zaman damgasını vurmuştur; ve tarih, teknoloji arayışı ve savaşların giderek daha başarılı olması olarak okunabilir. Fakat, barış kavramını formüle etmeden önce uzun, meşakkatli bir mücadele gerekmiştir. Bu gereklilik, Grek geleneğinin gelişimi içinde yeterince ifade edilmiştir. Barış düşüncesi Homerik Grekler arasında çok az yer bulur. Hektor, örneğin, karısına acı veda hitabesinde, Truva savaşının aptallığı ve adaletsizliğinden dem vurur (dinleyici onun asla geri dönmeyeceğini bilmektedir). Daha sonra o, kolları arasına alarak, oğlundan, barışçı yetenekler değil, bir savaşçı hayatı sürdürmesini -düşmanlarının kanlı zırhlarını getirerek annesini sevindirmesinidiler.
Daha sofistike bir barış yorumu, Grek düşüncesinin klâsik döneminde ortaya çıkar. Trajedi yazarı Euripides ve komedya yazarı Aristophenes, genel savaş karşıtı duyguyu seslendirirler, ancak bu duygu, Atina ve Sparta arasında süregelen savaş koşullarında ifade edilir. Eski Yunanistan'da Aristophenes, özel bir barış yapan ve oturduğu yerde yabancı bir ülkeden gelmiş bir yiyeceği atıştıran bir çiftçiye sahiptir ve dostu yurttaşlar ona özlemle bakmaktadır ve Trakya'daki kadınlar barış yapıncaya kadar erkeklere yardımcı olmamaları için kışkırtılırlar. Euripides'in Truva Kadınlan, savaşın acımasızlıklarından tiksintinin ilk örneklerinden birinin ifadesidir.
Platon, idea) bir devleti yazsa bile, barışın arzulanırlığını kabul eder. O, ilk olarak, bir toplumu hükümetsiz veya kavgasız istisnaî bir durumda tasvir eder. Platon, mobilyadan baharata kadar bütün İnsanî konforlardan vazgeçildiğini tasarladığı cumhuriyet yönetimini, bir kıtlık dünyasında İnsanî arzuların iç saldırganlığının nasıl kontrol altına alınabileceğini göstermek için, Sparta benzeri koşullarda değerlendirir. Basitliği, bu yönetimi dış saldırganlar için bir cazibe kaynağı olmaktan çıkartır ve bu yönetim bir saldırı durumunda ganimetler vererek onlarla anlaşmalar yapar. Ancak Platon kendi tasarladığı cumhuriyete benzer bir cumhuriyetler dünyası konusunda karamsardır ve hâttâ İnsanî arzuların en iyi devlet biçimini bozacağını düşünür, zira (yılanın simgelediği) arzular, yöneticiler kaçınılmaz hatalar yaptıklarında sınıf mücadelelerine yol açarlar.
Aristoteles de savaşı kaçınılmaz bir şey olarak alır görünür, ancak o, temel ahlâkî odağın, savaştan ziyade barış çabaları ve barışın erdemleri, boş zaman uğraşlarından ziyade iş becerileri olmasını ister. Toplumsal gerilimlerin (özellikle zenginler ve yoksullar arasında yaşanan gerilimlerin) kaçınılmazlığını gören ve kölelik kurumunu onaylayan Aristoteles, insanların (aklın onları istikrarlı bir politikaya fiilen yönlendirebilmesi anlamında) özünde esnek ve şekillendirilebilir varlıklar olduklarını düşünür. Askerî eğitim sadece savunma amaçlı yapılmalıdır; savaşın gayesi, fatihlerin vatandaşları köleleştirmelerini önlemektir. Adil bir savaş daima barışla sonuçlanır.
Zenon'un eşitlik ve birlik öğretisinde örtük haldeki devrimci program, Stoacılığın gelişiminin gölgesinde kalır. Marcus Aurelius gibi daha hukuk-yönelimli Romalı Stoacılarda bile, metafizik bir doğal düzen ve uyum ideali, aklın gelişiminden -rasyonel doğa düzeninin yeterince uygulanmamasından kaynaklanan toplumsal rahatsızlıkların giderilmesindenziyade, kötülüklerle yüzleşecek kişisel ahlâkî bir tutumun gelişmesine yol açmıştır. Hâttâ, Grek/barbar, köle/efendi, erkek/kadın ayırımlarının önemsiz olduğu "tek dünya toplumu" anlayışı, barış düşünce tarihinin güçlü bir malzemesi olarak kalmıştır. Barış, en azından iç barış, merkezî otorite tarafından sağlandığı sürece, Pax Romana'da yer almış ve Aziz Paul barış düşüncesine Hıristiyan bir ifade kazandırmıştır.
Eski Ahit'te, Homeros'un savaşçı tavrına benzeyen ve Yehova'nın fiilen bir Savaş Tanrısı olduğu, kendi hükümranlığına kıskançça sahip çıktığı ve İsrail'in düşmanlarına karşı intikam vaat ettiği pasajlar vardır. Ancak, özellikle Peygamberlerde, Tanrı'nın bütün insanların Babası, bir Barış Tanrısı olarak bir başka yani ortaya çıkar. Onların sözlerinde, Tanrı, Yahudilerin barış uğruna acı bir bedel ödemeleri gerektiğini vurgular. Peygamberce sözlerin en heyecanlı ve etkilisi İshak'tan (İsaiah) gelir ve Eski Ahit'te tekrarlanır; o insanların kardeşliğini, Tanrının inayetini ve Onunla yakın dostluğu vaat eder.
Ve o, uluslar arasında hakemlik yapacak ve insanların çoğunu azarlayacaktır; ve uluslar kılıçlarını sabanlara, mızraklarını bağ bıçaklarına dönüştüreceklerdir: Onlar ne birbirlerine kılıç çekecekler, ne de daha fazla savaş öğreneceklerdir (isaiah 2:4).
Barışçı temalar Yahudi geleneğini istilâ eder; Yahudilerin üç bin yıldan fazla zamandır gündelik dualarını barış dileğiyle bitirdiklerini, "Kudüs"ün, bir halk etimolojisiyle, "Barış Hayâli" anlamına geldiğini hatırlamamız yeterlidir. Bu hahamlık geleneği, insan sevgisini Tanrı'ya derin saygıyla aynı değerde gören Hillel tarafından güçlü bir biçimde sergilenmiştir. Hillel'in amacı, bütün insan topluluklarını, inanmayanlar, sıradan ve yoksul insanlar kadar, inananlar, güçlüler ve zenginleri de bir araya getirmekti. "Sizin için hoş olmayan şey komşularınız için de değildir; bu Hukukun özüdür, o salt bir yorumdan öte bir şeydir."
Bu tutumlar, Lex Talinios'a ilk Hıristiyan itirazda sürdürülür ve "Öldürmemelisiniz" gibi negatif "On Emir"den biri, yerini sevginin olumlu sorumluluklarına bırakır. Klâsik Hıristiyan formülasyon, kuşkusuz, pasif direnişe, kişinin komşusunu sevmesine, ruhun, İnsanî saflığın ve hayırseverliğin ebedî değerine yumuşak taraftarlığıyla, Dağdaki Sesleniş'tir. Kafa karıştıran bir nokta, bu açık ve muğlak öğretinin niçin göz ardı edildiği veya en azından bu dünyada gerçekleşmesi imkânsız mükemmel bir öneri olarak alındığıdır. Her halükârda, en yakın zamanda geri "Dönüş" umuduyla, Hıristiyanlar devlet yönetimi, askerlik hizmeti, vergi gibi toplumsal gerçekliklere alışmaya ve böylece kendi siyasal güçlerini geliştirmeye başlamışlardır. Ancak Sesleniş'in kesin talimatları zamana dirençliydi ve Hıristiyan barışçılığı, başından beri. Clement, Justin ve özellikle Origen gibi Kilise Babalarından, ayrıca Kuveykırlar, Schwenkfelderler ve Dukhoborlar gibi mezheplerden ve modern dönemde Leo Tolstoy, Jacques Maritian ve A. J. Muste gibi gözü pek ve uzlaşmaz taraftarlardan yoksun değildi. Fakat, bu kesin yorum bile iki farklı anlamda ilerlemiştir: Bazen insanların birbirlerine karşı sorumlulukları, bazen de -sevgi ve hayırseverlik ödevlerine kaynak teşkil eden birey ve Tanrı arasındaki ilişki vurgulanmıştır.
İkinci vurgu, Stoacı ruh dinginliği ve barış arayışında oldukça yaygındı (ve bir tesadüf değildi). Savaş, öfke, nefret ve öldürmekten, onlarla birlikte gelen acıyı paylaşma kadar vazgeçilmiyordu, zira onların bireyin Tanrı'ya cevap verebilme yeteneğiyle iç içe geçtikleri düşünülüyordu. "Fakat insan bizzat kendisi için değil, Tanrı uğruna sevilir" (Aquinas, Sunma Theologica, Part II, Qu. 2, Art 7). Ve onyedinci yüzyılda, Dostlar Derneğinin kurucusu George Fox bile, barıştan, (Dostlar Yardım Komitesi üyelerinin bazen unuttukları gibi) savaş kurbanlarının çektikleri acılar nedeniyle değil, şiddet uygulayıcılarının manevî durumunu gösterdiği ve böylece ilgili durumun kutsalla ilişkisi nedeniyle söz eder. Kuveykırlar, şiddete gerek kalmadan savaşları ve insanlık dışı durumları ortadan kaldıracak bir tutum ve ortam geliştirmeye çalıştılar. Bu yüzden, savaşa ve köleliğe kesin ahlâkî itiraz, cezaevi ve hastane reformunu savunma ve delilerin insanca tedavisini isteme gibi hususların ortak bir temele sahip olduğu söylenebilir.
Hıristiyan barışçılığı, yukarıda belirttiğimiz gibi, doğrudan İnsanî sorumluluğa dönebilir. Bu bağlamda, kişinin komşusunu sevmesi ilkesi, Tanrı'nın Krallığını dünyada kurma çabasında, hayırseverlik ve yardımseverlik ödevlerini beraberinde getirir. Basitçe, bu düşünce, Cambridge Platoncuları arasında sözcüleri olan bir Hıristiyan faydacılığı olarak görülebilir. Örneğin, Ralph Cudworth'a göre, Tanrı dünyayı insanların iyiliği için yaratmıştır ve Tanrı'nın asil emri buna katkıda bulunmaktır. "Her akılcı bireyin herkese en büyük faydası tüm insanların mutluluğudur ve bu yüzden herkesin ortak iyiliği en üst yasadır" (Treatise, Böl. 1. bkz. 4).
Hıristiyanlık barışçı vaatlerine genellikle bağlı kalmıştır. Pax Romana ideali -güçlü merkezî otorite altında iç barışsivil hükümet ve yönetimle organik ilişkiler içine giren kiliseden miras kalmıştır. Sorun, savaş ilân etmek değil, onu haksız savaşlardan ayırmaktır. Augustine Roma düşüncesini yeni bir ortama uyarlar. Açıkçası, Sesleniş'in tam yorumu, bütün Hıristiyanlık barbarlarla karşı karşıya kaldığında uygulanamaz. Savunma amaçlı ve gereken cezayı vermeye yönelik savaşlar ve Tanrinm belirledikleri ancak meşru bir hükümran tarafından başlatıldıkları takdirde haklıdırlar; lâkin, savaşın asil amacı daima barış olmalıdır. Aquina daha açık konuşur: Savunma amaçlı savaşlar, örneğin sadece toprakları genişletmek için yapıldıklarında haklılıklarını yitirirler; ayrıca niyet ahlâken doğru olarak şekillendirilmelidir, yani "iyi" hedeflenmeli ve adalet arayışı onu sağlayacak adaletsizliklere dönüşmemelidir. Robert Ballarmine, bu son koşulu, günümüzle daha güçlü bir bağlantı içinde, yeniden ifade eder: Savaş daha büyük kötülüklere, örneğin, çözüm için amaçlanandan fazla hayatın ve malın yıkımına yol açmamalıdır. Martin Luther ve John Calvin gibi önde gelen Protestan düşünürler, çoğunlukla, bu yolu izlemişlerdir, ancak Calvin, adaletsiz bir yönetim altındaki veya Hıristiyan olmayan davranışlarla yönetilen halkların isyanları için etkili bir koşul sunar. Ayrıca, Calvin, meşru bir otorite yönetimindeki savaşı ve polisiye güçleri ceza adaletinin temeli olarak düşünür.
Teorik bir Birleşik Avrupa düşüncesinin yıkılışı, ulus-devletlerin ortaya çıkışı ve (dinsel güç karşısında sektiler güçleri destekleyen) Roma hukukunun yeniden canlanışıyla, savaşın haklılığını meşrulaştıracak kimsenin olmadığı aşikâr hale gelir. Bu boşluğu dolduracak yeni bir otorite arayışı başlar. Ancak alternatifler arasından bir seçimin yapılması gerekmektedir: Machievelli ile sadece bir güçle ittifak içindeki bireysel egemenliklerin sonu gelmeyecek savaşlara yol açacağını düşünen Hobbes arasında, veya Roma Hukukunu uluslararası ilişkiler çerçevesinde yeniden yorumlayan Grotious arasında. Kuşkusuz Otuz Yıl Savaşlarının dehşetinden oldukça etkilenen Grotious, bazı barbarlıkları yasadışı ilân edecek temel kurallar arayışı içindeydi. Bu yüzden, ona göre, savaş esirleri veya yabancı mülke karşı muameleler, direnişi kırma veya zararları telâfinin ötesine geçmemelidir. O, Stoacılardan daha iyimser bir yaklaşım içinde, güç ve bencilliğin ötesinde aklın ulaşabileceği bir üst ahlâkî düzen veya doğa yasası olduğuna inanır. Grotious, jus gentitınin, yani bütün insanlar için ortak yasalar ve âdetleri jus inter gents, yani insanlar veya uluslar arasındaki ilişkileri düzenleyen geleneksel yasalarla birleştirir. Böylece, onun uluslararası hukuk anlayışında, gelenek ve akıl bir savaşın ne zaman haklı olduğunu belirleyecek bir kuralın kaynakları olarak bir araya getirilir, ancak savaşların bazen tartışmaları çözüme kavuşturma biçimlerini meşrulaştırdığı gerçeği asla sorgulanmaz.
On dokuzuncu yüzyıl koşullarında yazanlara, insanın bizzat savaşları ortadan kaldırabileceği düşüncesi ve insanların "güç kullanma ahlâkf'na direnebilme yeteneklerine inanç miras kalmıştır. Yüzyıl başında Abbe Saint Pierre yeni bir öneri getirir: Toplumsal süreçler konusunda zekice bir anlayış ve ilerlemeyi engelleyen faktörlerin doğru değerlendirilmesi, insanlığın kendi kaderini plânlamasını sağlayabilir. İlerlemenin temel toplumsal engelinin savaşlar olduğunu vurgulayan Abbe, savaşı ortadan kaldıracak projeler geliştirir. Abbe, "Projet de traite pour rendre la paix perpetuelle entre les souverains chretiensei" (1713) daha çok uluslararası bir mahkeme veya toplum benzeri bir kurum önerir. Bu ittifak, bazı sınır ayarlamalarından sonra bütün Avrupa uluslarını içerecek ve statükoyu sürdürebilecek bir federasyon biçiminde olabilir. Federasyon üye devletlerden sağlanan vergilerle bir ordu kurmalıdır, böylece iç savaşlar imkânsızlaşacak ve uluslararası savaşlar önlenebilecektir. Leibniz, uygulanmasının imkânsız olduğunu düşündüğü bu Projeyle açıkça alay eder; bu proje ona bir mezar taşındaki "Pax Perpetua" yazısını hatırlatır, zira insanlar sadece öldükten sonra kavgadan vazgeçerler. Fakat Enmerich de Vattel ve Jean Jacques Rousseau, bu projeyi daha ciddiye alır, zira onların zamanında ticaret ve alışveriş, Avrupa'nın karşılıklı bağımlılığını hayatın bir gerçekliği kılmıştır. Rousseau, aklın -uluslararası güvenliğin daha fazla ilerlemenin bir koşulu olduğu uyarısını yapanbuyruklarını kabul eder, ancak o bencil bir ulusal politikanın (ahlâk-dışılığından ziyade) aptallığından korkar. Sonuçta Rousseau, kötümser bir yargıya ulaşır: Gerekli federasyon sadece güç kullanarak sağlanabilir; fakat korkunç bir bedel karşılığında.
Rousseau ve Vattel'in düşünceleri, Kant'ın bu konulardaki yazılarına ortamı büyük ölçüde hazırlar, ancak uluslararası barış düşüncesine itibar kazandırarak Saint Pierre'e haklılık kazandıran şey, Kant'ın çalışması ve prestijidir. Kant barışın ahlâkî ve rasyonel açıdan zorunlu olduğu kadar uygulanabilir olduğunu da göstermeye çalışır. Bireyin barışı arama ödevi, eleştirel felsefede, ister rasyonel özerklik, ister ilkelerin evrenselliği, isterse insanlığın nihaî değeri çerçevesinde formüle edilsin, kategorik emirden ortaya çıkar görünür. Ancak Kant, bireysel ahlâk kurallarını toplumsal alana uyarlayarak haleflerinin çok ötesine geçer: Uluslar, birbirleriyle ahlâkî ilişkiler içindeki ahlâkî varlıklardır. Devletler, akıldışı ve zararlı sonuçlara sahip savaşlardan vazgeçilmesini sağlayacak kurumlan geliştirmekle yükümlüdürler; devlet, daha ziyade ilerlemenin vazgeçilmez bir koşulu haline gelmiştir. "Kozmopolit Bir Bakış Açısından Evrensel Bir Tarih Düşüncesi" (1784), "Ortak Konuşma Üzerine" (1793) ve "Ebedî Barış" (1795), sadece mevcut sorunlar açısından değil, Kant'ın -bilim dünyasını ahlâkî davranışlar dünyasıyla, mutluluğu görevle ve, bir ahlâkî fail anlayışını Hobbesçu insan doğası anlayışıyla bütünleştireneleştirel ahlâkına somut bir referansta bulundukları için de ilginçlerdir.
Hatırlanacağı gibi, Hobbes, insan doğasının, kendi haline bırakıldığında bencil, açgözlü ve sınırsız ölçüde saldırgan olduğunu düşünür. Bu, Hobbes için, ahlâkî bir kusur değildir, zira ona göre, insan davranışının yasalarını hareketli cisimlerin daha genel yasalarından çıkartmak imkânsızdır; özel bir nesne türü olarak insan bedenleri ve davranışlarının -ihtiyaçların ve bu ihtiyaçları rasyonel biçimde doyurma arayışının baskısı altındakibir uzantısı "yapay beden", devlet. Hobbes, bu tümdengelimci yaklaşımı, korkuyla frenlenmemiş saldırgan bireysel davranışlar ue denetleyici bir otorite olmadığında, toplumsal grupların anarşi içine düşmeleri eğilimi gibi örneklerle destekler. Kişi fizyolojik olduğu kadar zihinsel olarak da iyi olduğunda, Hobbes bile hazzı ikinci plâna iter; temel olan organizmanın kendini koruma çabasıdır, zira akıl bu amacı asla değiştirmez, sadece onu gerçekleştirecek stratejiler sağlar.
İnsanların sivil bir toplum için bazı özgürlüklerden vazgeçmelerini, ve böylece, herkesin herkese karşı savaşının sona ermesini sağlayan şey, onların uzun vadeli çıkarlar, özellikle barışçı bir düzen -sadece "bayağı, insanlıktan uzak ve yetersiz" değil, aynı zamanda tarım, denizcilik, bilim gibi kültürün bütün konforlarından yoksun bir hayat lehine doğrudan doyumdan vazgeçebilmeleridir. Sivil toplum sözleşmeyle güvence altına alındığında, barış arama zorunluluğu mantıklı ve güç dahilinde bir girişime dönüşür. Nitekim, "Her insan barış çabası içinde olabilir, çünkü her insanın haz arayışında başkalarına zarar verebileceği bir durumda güvenlikten söz edilemez ve bu yeni gelişme aşamasında herkes güvenliğini hem kendi doğasının gereklerine hem de doğal haklarına göre sağlamaya çalışır." Ve, "Herkesin, gerekli bulduğu ölçüde, barış için haklarından vazgeçmeye hazır olduğu bir durumda, her insan kendini savunma hakkından feragat etmekle yükümlüdür." Öte yandan, bu zorunluluklar farazidir, yani sadece barışı sağlayacak etkili bir otorite bulunduğu sürece bağlayıcıdırlar. "Bütün insanlar, barışı bulamadıkları zaman savaşta kendilerini en iyi şekilde savunmak zorunda kalırlar (Leviathan, Kitap I, Bölüm 13).
Kurumlaşmış bir sivil toplumda bile, istikrar her yerde karşımıza çıkabilecek anlaşmazlık nedenlerinin tehdidi altındadır: İnsanları kazanmak için savaşa iten rekabet; insanları güvenlik için savaşa iten güvensizlik duygusu; ve onlan ün için savaşmaya iten zafer. Devlet, (iç savaşta olduğu gibi) vaatlerini yerine getiremeyip zorlayıcı gücünü yitirdiği zaman, toplum bir kez daha açık mücadele biçiminde bir savaşa itilebilir, veya daha kötüsü, "... belirli aralarla savaşa girebilir, savaşa hazır hale gelebilir veya sürekli çatışma hazırlığı içinde olabilir" (a.g.y.). Her ulus, iç güvenliği sağlamanın yani sıra, ülkeyi dış tehditlere karşı savunmak zorundadır; ve hiçbiri etkili süper güç olmadığı için, uluslar birbirlerine karşı "doğa durumu"ndâdırlar, yani hepsi birbiriyle savaş halindedir. "Onlar kavgaya son verdikleri zamanlarda barış içinde olabilirler; fakat bu barış, daha ziyade, diğer tarafın hareketlerini gözleyen bir düşmanın, kendi güvenliğini antlaşmalara değil, hasmının gücü ve telkinlerine göre değerlendirdiği soluklanma dönemlerinde söz konusudur."
Kant sonraki açık adımı atar: İnsanları sivil toplumu oluşturmaya iten mekanizmalar, aynı zamanda ulusları federasyonlar kurmaya yönelten mekanizmalardır. Kant bu tezi iki farklı düşünceyle destekler. Formel ve yasalara vurgu yapan ilk düşüncenin kökleri, onun eleştirel felsefesinde vardır ve kategorik buyruğun siyasal alana yansıtılmasını anlatır. Burada vurgulanan ahlâkî faktörler kültürel gelişme ve yararlardan bağımsızlardır. Ancak Hobbes, ahlâkın sivil bir devletle kurumlaştığını düşünse de, Kant, bir devleti mümkün kılan özünde sözleşmeye-dayalı ilişkilerin, bu sözleşmeleri bağlayıcı ve (ahlâken) geçerli ilişkiler kılan bir. ön ahlâka bağlı olduklarına inanır. İnsan, kendi aklını ortaya koyduğu iç mükemmellik ilkesini gerçekleştirmekte özgürdür. Ancak, arzular ve eğilimler kendini dayatan bu ödevi gerçekleştirmeyi engeller. Sivil toplumlar bu mükemmelliğin sağlanmasını (yani, "iyi irâde"yi mümkün kılmayı, Kant'ın kullandığı anlamda, ahlâkî buyruklara uymayı) kolaylaştırmak için ortaya çıkarlar. Bu, devletin ahlâkî temelde meşrulaştırılmasıdır. Tarihteki bütün hükümet biçimleri arasından, temsilî cumhuriyet, insanların birbirleriyle ahlâkî ilişkilerini en iyi biçimde temsil eder. Böyle bir hükümette yurttaşlar eşittir ve rızalarıyla içselleştirdikleri ve bizzat oluşturdukları yasamada ifadesini bulan yasalara bağlılıkları nedeniyle özgürlerdir. Devlet, mutluluğu değil adaleti amaçlar; onun sadece antropolojiyle değil, akılla da meşrulaştırılan bir değer sistemini desteklemesi gerekir.
Modem anlamda bir barış ideali, cumhuriyetler ortaya çıkmadan gelişemezdi. Temsilî hükümet barışı daha fazla sağlar, zira insanlar, bir bedel ödeyecekleri ve üzerlerinde korkusunu taşıyacakları savaşlara girmeye muhtemelen razı olmazlar. Cumhuriyete bir kez geçildiğinde, devlet, ahlâkî yükümlülükler ve haklar ağı içinde karşılıklı anlaşmalar yapan diğer devletlerle güç birliği içine girecektir. Bununla beraber, tek bir devletin yurttaşları arasındaki şiddetsizlik hali, sürekli uluslararası savaş tehdidi karşısında onlara fazla yardımcı olmayacaktır. Bu görüş yasaların önemini vurgular; federasyona üye devletlerin, ahlâkî varlıklar olarak, aynı zamanda özerk ve eşit olmaları gerekir.
Kant, ardından, Ebedî Barışın sağlanmasına destek olacak -irâdî bir temelde oluşturulan-pratik bir diplomasi biliminin kurallarını ana batlarıyla ortaya koyar. Örneğin, savaş halindeki uluslar, nihaî uzlaşmayı zorlaştıracak düşmanlıkları ve acıları en aza indirmeye çalışmalıdırlar; onlar, barıştayken, gizli diplomasinin yaratacağı kötülüklerden kaçınmalı, yerleşik ordular konuşlandırmaktan ve savaş hazırlıklarından uzak durmalıdırlar. Onların bu iyi niyetli tutumları geliştirmeleri ve ulusal sınırları aşan ticari ve kültürel etkinlikleri artırmaları gerekir. Kant bütün bu konularda ılımlı konuşur, hiç kimse tavsiye özgürlüğüne sahip filozoftan daha fazla faydalı değildir.
Kant, Ebedî Barışın fiilen mümkün olduğunu ve bu nedenle onun pratik ve düzenleyici bir ideale hizmet edebileceğini göstermek için ikinci bir görüş geliştirir. (Kant iyimser bir yaklaşım içinde, Leibnizci mezar taşı yerine Ebedi Barış yazısını koyar.) İnsan doğası, en azından kısmen, Hobbes'un tasvir ettiği itici ve sosyalleşemeyen bir yapıya sahiptir. İnsan, tembelliği ve mümkün olduğu ölçüde içgüdüleriyle yaşamayı seçer. İnsanın doğal eğilimleri doyuma yöneliktir ve mülkiyet aşkı onu komşularıyla çatışmaya itecektir. Komşusundan önde olma çabası, ironik olarak, onu toplum içine girmeye, her zaman içerlediği toplumsal duruma yöneltir. İnsan, en elverişsiz alanlara yayılır ve yerleşir ve çok farklı durumlara uyum sağlayabilir. Bu yayılma onun varlığını sürdürebilmesini ve giderek daha büyük toplumsal gruplar oluşturmasını sağlar. Aslında insan, bir ölçüde gönülsüz de olsa, daha büyük gruplara katılma eğilimindedir, o, gerçek duygu ve hislerini gizler, barış ister, yaptığı sözleşmeleri korumaya hazırdır; bu karışık sosyallik, onun ulaşabileceği mutluluğa yeni bir boyut katar ve ilkel bir toplumda gerçekleştirilmesi imkânsız bir düzen fırsatı sağlar. Bu gerilim, bu sosyal-olmayan sosyallik, Kant'a göre, ilerlemeci tarihsel dinamiklerin temel bir unsurudur, kültür ve uygarlığın ortaya çıkışını açıklar. Mantıklı olmak da insanların bir gerçekliğidir. Ancak akıl, bu tür koşullarda, zamanla ve deneme-yanılmalarla gelişir; o, bu yüzden, birikerek ilerler, bir kültürün özel başarısıyla -o kültürün toplumsal formları ve bilimiylebağlantılıdır, ve bireylerden ziyade insan türünün bir özelliğidir. Bilim ve kültür için söylenenler ahlâklar için söylenebilir. Tarih ahlâkî bir boyuta sahiptir; o amaçlı ve evrimcidir. Tarihin yanlış ve eşitsiz gelişiminin altında doğanın plânı gözlenebilir ve tarihsel gelişmenin yasaları ortaya çıkarhlabilir. Barış ideali henüz ortaya çıkmıştır. Geçmişe bakıldığında, savaşların yerel ve dinsel hedeflere hizmet ettikleri görülür; onlar sanayiyi ve yenilikleri, hâttâ -hiçbir sınır tanımadığı için, dinin sınırlarının ötesine geçmesi gerekenAraştırma özgürlüğünü teşvik ederler. Savaşlar, çoğunlukla da "güç"lü devletler, cumhuriyetler ve, günümüzde, federasyonlar yaratır. Ancak savaşlar ve onların gerektirdiği her şey, bizzat savaşların aşılmasına zemin hazırlar. Savaşlar yaygınlaşır ve giderek daha etkili hale gelirken, bunun sonucunda ortaya çıkan korkular ve yılgınlıklar ise, insanları kavgaya karşı daha isteksiz kılar ve başka çözümler aramaya sevk eder. Barış ideali, tarihte gerçekleşebilir bir şey olarak ortaya çıkar ve barış mücadelesi tarihe yeni bir faktör zaman içinde kendi sonuçlarını yaratabilecek bir faktörolarak girer. Kant, kendi çağındaki din savaşlarının tarihsel bir hata olduklarını gördüğü gibi, savaşın mantık dişiliğinin da genellikle açık olduğunu önceden görmüştür; güçler arasında ateşkes antlaşması yapılmadığı zaman, hiçbir geçici kopmanın yaşanmayacağı, aksine uygar bir hayat tarzının egemen olacağı barış öyle kökleşecektir ki, şiddete başvurmak anlaşılmaz bir şey olarak görülecektir. Doğanın plânı, kendi İnsanî ve toplumsal gelişme yasalarıyla, barışı kaçınılmaz kılmasa da, barış çabalarını mantıklı ve zorunlu hale getirecektir.
Kant'ın etkisi, hukukî ve somut-tarihsel vurgularla farklı biçimlerde artar. Yasalara vurgu yapan argümanlar, Kıta geleneğinin doruğudur. Kant'ın politik yazılarının İngilizce çevirileri, Atlantiğin iki yakasında da popülerdi ve hâttâ onsekizinci ve ondokuzuncu yüzyılda, Transandentaller tarafından tartışılmışlardır. Bu yazıların çoğu, Frederick H. Hedges'in Almanya'nın Nesir Yazarları adlı çalışmasında (1848) mevcuttur. Francis Lieber, Amerikalılara Kantçı ahlâk felsefesini öğretirken, Ebedi Barış'm önermelerini, Başkan Lincoln'un orduları için davranış kurallarına dönüştürmeye çalışır. Bu uygulama, Kant'ın önermelerinin ondokuzuncu ve yirminci yüzyıl uluslararası hukukuna yol gösterme biçimlerinden sadece biridir. David Hume ve Adam Smith gibi Bırakınızyapsınlarcı kozmopolitler, metafiziğini benimsemeseler bile, Kant'la benzer hedeflere sahiplerdi. Onlar, bir ulusun geleceğinin diğer uluslara bağlı olmasına önem verdiler ve refah için gerekli barışın ekonomik yasalara uygun işbirliği politikalarıyla geliştirebileceğini düşündüler.
Jeremy Bentham, hukuk reformuna büyük bir inançla, bu tutumları uluslararası barış için somut önermelere dönüştürür. Bentham'ın bir kurumu "en yüksek sayıda insanın en büyük mutluluğu" hesabıyla test düşüncesi, Kant tarafından kabul görmez, ancak ikisi de uluslar federasyonu düşüncesine aynı ölçüde bağlıdır. Kamunun iyiliği ve mutluluğu düşüncesine faydacı ilgi, "dünyanın yaşanabilir bütün sınırları"na uzanır. Bu yüzden, uluslararası hukukun amacı, bütün ulusların ortak iyiliğini sağlamaktır. O sadece savaş dönemindeki kötülükleri en aza indirmeyi amaçlamaz, onun kazanımları ulusal sınırların ötesine taşıma gibi olumlu bir görevi, Bentham için, savaşın nedenlerini araştırmayı ve Evrensel ve Ebedî Bir Barış Plânı arayışını gerektiren bir ödevi vardır. Çoğu savaş, Bentham'a göre, tutku ve hırs yüzünden ortaya çıkar ve iki örnekte de çözüm akılda yatar; çözüm ilk örnekte adaletle ve ikinci örnekte bencillikle sağlanır (savaş bilinçli bencillikle uyuşmaz). Bentham, uluslararası kurumların iki işlevinden söz eder: Adalet dışı güçlerin zorlayıcı baskılarından uzak bir mahkeme ve kamusal yaptırımlarla desteklenen uluslararası bir yasa-koyucu (ikincisi silâhsızlanmaya, görüşmeler ve müzakerelerin kamusallaşmasına ve -çoğu kez birer düşmanlık nedeni olansömürgelerin özgürlüklerini kazanmalarına yol açacaktır).
Onsekizinci yüzyıl Amerikası bir model oluşturmanın yani sıra teorisyenler de yetiştirmiştir. Örneğin, James Wilson, 1787 Anayasa Kongresi problemine ışık tutmaya çalışır: Burada Wilson, anayasayı sadece güç aracılığıyla devletleri birleştirecek bir kurum olarak değil, insanların birçok farklı çıkarlarını birleştirecek bir süreç olarak da değerlendirmeye çalışır. Daha önemlisi, Birleşik Devletler barışla ilgilenenlere güçlü bir örnek teşkil eder; James Wilson'in ifadesiyle, "Birleşik Devletler, dünyaya, dış güçlerin saldırmadığı, yerleşik güçlerin şiddet eylemlerine maruz kalmayan, gönüllü olarak bir araya gelmiş, tamamen bilinçli davranan ve kendilerine ve gelecek kuşaklara uygun bir yönetim sistemiyle ilgili dengeli kararlar veren bir ulusun ilk örneği olduğunu kanıtlamıştır (Kongre, 24 Kasım 1787).
Bu problemin uluslararası ilişkiler temelinde ortaya konulmasının önemli sonuçları olduğu vurgulanmalıdır. Çatışma alanı, buna bağlı olarak, savaş ve barışın işlediği kavramsal alan tanımlanır ve "savaş" ve "barış"ın ilişkili kullanımları zımnen belirlenir. Savaş ve barış oldukça net çizgilerle birbirinden ayrılabilen durumlar haline gelir. Kesinlikle, bir ulusun hükümranlık hakkı ihlâl edilemez; iç adaletsizlikler, iç sürtüşmeler ve hükümetlerin ülke içindeki yaygın kötü muamelelerine hukuken müdahale edilemez; bu şartlar aynı zamanda Amerikan ve Fransız devrimcileri için de geçerlidir. aynı şekilde, belirli bir coğrafyayla sınırlı yönetici erklere bağlılıklar, ulusal terimler içinde yeniden şekillendirilmedikleri sürece, ırklar, ideolojiler veya sınıflar arasındaki ulusal çatışmalardan daha büyük çatışmaları ele almayı engellerler. Gerçekte bu bağlılıklar, aynı zamanda, barışın -onların konumlarını bazı açılardan düzenleyebilecektek bir egemen tarafından sağlanabileceği düşüncesine yolu kapatır.
Hegel, Kant'ın vurguladığı tarihsel gelişme dinamikleri üzerine kurulmuş, ancak barışçı sonuçlara ulaşmayı büyük ölçüde engelleyen bir süper devlete yönelir. Tarihte güçlerin ilerleyici biçimlerde birbirlerinin yerini almaları kaçınılmazdır. Her ulus diğer uluslara karşı yükümlülükleri olmayan, kendi içine kapalı bir ahlâkî kişilik olarak ortaya çıkar. Bu yüzden güç, hakkı belirler ve savaş o dönemin egemen gücünün meşru bir ifadesidir; ancak savaş bundan daha fazla bir şeydir o, devletin iyiliği için gerekli bir güçtür, çünkü savaş, iç uyuşmazlıklar ve yozlaşmaları engeller ve vatanseverliğin manevî çimentosudur. Hegel, bu yüzden, aynı zamanda güçlü askeri bir kast ihtiyacını meşrulaştırarak, milliyetçiliğin gelişimini destekler.
Daha sonraki yazarlar, toplumsal evrim düşüncesini geliştirirken, çoğu kez siyasal kategorilerin ötesine geçer ve barışı dünyanın gelecekteki daha ileri bir durumunun doğal sonucu olarak görürler. Herbert Spencer, örneğin, sanayileşmeye yol açan askeri devletlerden söz eder; sanayi toplumlarında işbirliği insanın evriminde ayıklayıcı bir değere sahiptir. Güvenlik ve barış Spencer'in bırakınızyapsınlarcı bireyciliğinde uluslararası ticaretin zorunlu koşullarını oluşturur ve Spencer emperyalist güç birliğinden büyük ölçüde rahatsız olur. Kari Marx da savaşı özel bir form, sömürücü sınıfın -üretim koşullarıyla ilgilibir parçası olarak görür. Bu koşullarda savaş ortadan kaldırılamaz ve zincirlerinden kurtulmuş üretici güçlerin sömürüyü ortadan kaldırdıkları sosyalist bir dünyaya geçilinceye kadar gerçek barış sağlanamaz. Ve bu sosyalist çözüm, teknolojinin ve üretim örgütlenmesinin kıtlığı ortadan kaldırdığı yakın dönemlere kadar imkânsızdı.
Benzer şekilde, anarşist tarih anlayışı, ömeğin, P. A. Kropotkin, karşılıklı yardım ve işbirliğinin insanın doğal durumu olduğunu vurgular. Bu doğal durum, savaşın kaynağını oluşturan güç arayışları ve kurumsal güçlerin ortaya çıkışıyla bozulur. Nihayetinde, temel karşılıklı yardım değerlerinin canlandırılması, -merkezî olmaktan çok federasyon ruhu taşıyanişbirliğine dayalı örgütlenme biçimleri oluşturmak için güç engellerinin yıkılmasını sağlayacaktır.
Yirminci yüzyıl beklenmedik yoğunluk ve kapsamdaki şiddetiyle gelir. Eski savaşlar, her ne kadar önemli olsalar da, etkileri bir ölçüde sınırlı olgulardı; ancak günümüzde barış döneminin yaşam kalitesi, ilân edilmemiş savaşlar, soğuk savaşlar ve askeri hazırlıkların talepleri ve kaygılarının etkisiyle değişmiştir. R. G. Hawtrey, günümüzün artık sıradan gerçekliği haline gelen bir olguyu ilk kavrayan kişidir: Savaş, bir ulusun ekonomik zenginliği ve teknolojik gelişimine katkıda bulunan bir endüstridir. Yerleşik orduların yani sıra, iletişim geliştirilmeli, yeni demiryolları ve fabrikalar kurulmalı, beceriler öğretilmeli ve popüler tutumlar ve gelenekler muhtemel savaşlara göre biçimlendirilmelidir. Savaş toplumsal düzenin tamamlayıcı bir parçası haline gelmiştir.
Ancak, topyekün savaş toplumsal yapı içinde güçlendirildiğinde ve savaşın insan hayatının üstünde olduğu ilân edildiğinde, yirminci yüzyıl barış düşüncesi geleneği mirasçılardan yoksun kalacaktır. Dinsel geleneğin en güçlü ve radikal ifadesi Tolstoy ve Gandi'dir; Maritan ve Muste gibi teologlar savaşın haklılığı düşüncesine itiraz ederken, Freud, Einstein ve Russell, Hobbes ve Kant'ın görüşlerini derinleştirmişlerdir.
Tolstoy, "Dağdaki SesleniŞ'"l edebî açıdan yeniden ele alır ve kişinin nasıl yaşaması gerektiğini ortaya koymaya çalışır. "Kötülüğe diren", sadece kötülüğün bedelinin kötülükle ödenmemesini değil, aynı zamanda bütün fiziksel güç kullanımlarının ahlâkdışılığını anlatır. Bu temel buyruktan hareketle, teoremler şeklinde, şu barışçı emirler sıralanır: Örneğin, "Karşınızdakini yargılanmadan yargılamayın" buyruğu Hıristiyanların yasal bir suçlamada bile bulunmamaları gerektiğini anlatır; çünkü onların cezaları mahkemelerimiz tarafından verilmektedir. "Herkesle barış içinde yaşayın" ve "Düşmanlarınızı sevin" buyrukları da (asla bir "aptal" olarak görmeden) her insana -ulusal bağlılıklar ve rakip yurtseverliklere, benzer şekilde bölücü tutkulara bakmadansaygıyı gerektirir.
Tolstoy'un şiddeti kesin reddinin kaynağında sadece hümanizm yoktur; şiddetin yanlışlığının nedeni, birey ve Tanrı arasındaki ilişkiyi koparmasıdır. İnsanlar tutumlarını değiştiremezler; ancak toplumun adaletsiz sosyo-ekonomik yapısının yarattığı engeller aşıldığında, şiddetin yerini sevgi alabilir. Teknolojik ilerleme olumsuz ahlâkî faktörlere, mahkûmlar ve fahişelere bağlıdır; maddî zevklerimiz çok yüksek bir ahlâkî bedel karşılığında satın alınır. Modern toplumda, sevgi güçleri (Yahudi-Hıristiyan gelenek) -güç sahipleri, onları destekleyen ordular, onlar lehine karar veren mahkemeler, vb.nin temsil ettiğişiddet güçleriyle sürekli ve eşit bir çatışma içindedirler.
Tolstoy'un görüşünde kişisel deneyimlerinin de etkileri vardır. Gençliğinde aristokrat hayatla tanışan, bu hayat tarzının serfliğin sefaletiyle birleşen basitlikleri ve aşırılıklarına tanık olan Tolstoy, Rousseau gibi, serfliğin basitliğini tercih eder. Tolstoy'un askerî adaletle Kırım'daki karşılaşması bir dönüm noktası olmuştur; o, kendilerine hiçbir şey sunmayan bir rejim için kahramanca ölen, sızlanmadan savaşan askerlere tanık olur. Onlardan biri, genç bir gönüllü asker, zekice bir yanlış yüzünden kamçılanır ve yüzbaşının hareketine öfkeyle karşılık verir. Bir yara bile almayan subay, Tolstoy'un savunusuna rağmen, askeri idam suçlamasıyla mahkemeye verir. Tolstoy, bu gençlik anlarında bile, yüzbaşının eylemi kadar, askerin davranışını cezalandırmaya da izin veren bir toplumsal düzenden tiksinir. Gerekli olan şey, toplumu şiddetin kökünü kazıyacak biçimde yeniden inşâ etmektir.
Gandhi, "Dağdaki Sesleniş"ten, Tolstoy'un bu konudaki yorumu ve onunla mektuplaşmalarından, Thoreau'nun Sivil İtaatsizlik düşüncesinden etkilenir. Ancak Gandhi, Batı hümanizmini Budizm ve Caynizmin yüzyıllardır bir parçası olan "ahimsa" ("incitmeme") ilkesiyle kaynaştırarak Hıristiyan anarşizminin ötesine geçer. "İncitmemek" öldürmeye veya zarar vermeye karşı çıkmaktan öte bir şeydir: bu ilke zarar veya rahatsızlık vermeyi istemekten bile kaçınmayı ve şiddeti hâttâ şiddet niyetini bileortadan kaldıracak olumlu İnsanî değerleri aramayı gerektirir. Bütün insanlar, sapkınlar veya yanlış yoldakiler bile mantıklıdır ve ahlâkî bir potansiyele sahiplerdir -bu yüzden, onlar rasyonel argümanlarla ikna olabilirler ya da bu insanlarda çekilen acılar veya şiddet-dışı zorlamalar sonucunda vicdan duygusu gelişebilir (şiddetiçermeyen zorlama usandırıcı gösteriler yapmak değildir). Kişi öteki yanağını çevirir, zira bu tutum düşünmeye teşvik edebilir ve muhalefetten manevî güç ortaya çıkabilir.
"Şiddete başvurmamak türümüzün yasasıdır, hpkı şiddetin zalimin yasası olması gibi... Bir insanın kutsallığı üst bir yasaya -ruhun güçlendirilmesi yasasınaitaati gerektirir" (Otobiyografi: 62).
Pasif direniş, artık etkili bir politik araca dönüşmüştür. Tolstoy gibi, Gandhi de, sanayileşmeyi ve güç yoğunlaşmasını ahlâkî bireyin yıkım kaynaklan olarak görür. O, köylü hayatının basitliği ve çileciliğine dönmeyi gerektiren ahlâkî bir yeniden uyanış ister. Hindistan, şiddete ve sömürüye dayalı bütün yönetimlerin yıkılabileceği bir model oluşturmaktaydı. Hindistan silâhlarla bağımsızlığını kazanamayacak kadar zayıf değildir, ancak bu onun ahlâken böyle davranmasını gerektirmez. Enternasyonalizm gelecektir, ancak geleceğin üye devletleri bir ölçüde kendine güven ve saygıyı kazandıktan sonra. Bu gelecek federasyon, sadece uzlaşma ilkesine değil, gerçek ortak çıkarların sürdürülmesi ilkesi üzerine de kurulmalıdır; onun hizmet ettiği barış, tarih-üstü ve kozmik bir güçtür.
Bertrand Russell, Hobbescu bencil, saldırgan ve hepsinden öte korku içinde yaşayan bir insan doğasını temel alır; ancak Russell bu anlayışa, Aydınlanmanın "akıl muhtemel yıkımları engellemenin bir yolunu gösterebilir" inancını ekler. Aslında, bencillik, mutlaka tam bencillik anlamına gelmez ve ayrıca, bencil tutkular, kesinlikle saldırgan olsalar da, toplumsal kurumlar tarafından yapıcı biçimlerde yönlendirilebilirler. Korku, üç çalışma alanı üretir. İlkel koşullar altında haklı bir temele sahip olan doğa korkusu, bilim doğa dünyasını kontrol amacıyla dönüştürdüğü ölçüde, mantıklı olmaktan çıkar. Teknoloji, mevcut nüfusun maddî ihtiyaçlarını karşılayacak araçlar temin edebilir ve aşırı nüfus kaygısının azalması ve gezegenin yağmalanmasını, böylece savaşın temel nedenlerinden birinin ortadan kaldırılmasını sağlayabilir. aynı zamanda kıtlık koşulları altında kaçınılmaz olan "başkalarından korku", kuşaklar boyu ve akıldışı bir biçimde bazı tutumlarımızı belirler ve bu korku milliyetçilik, ırkçılık, sınıfsal uzlaşmazlıklar ve dinsel hoşgörüsüzlüğün temelini oluşturur. Kökenleri anlaşıldıkça ve insanlığın temel çıkarlarının birbirleriyle tutarlı olmakla kalmayıp, birbirlerine karşılıklı hizmet ettikleri kabul edildikçe, bu tür korkular büyük ölçüde ortadan kalkabilir. Ancak modem toplumsal kurumlar, özellikle hükümetler (yeni toplumsal tasarımlara ihtiyaç duyulduğunda, refah ve bilimi yaygınlaştıracak, halkı denetim altına alacak ve barışı zorlaştıracak yeni ve yaratıcı bir siyasal güç kaynağı gerektiğinde) bu korkulan artırıp, saldırganlığı kurumsallaştırırlar.
Daha paradoksal olan, Russell'ın otorite sahibi uluslararası bir birime taraftar diğer bazı kişiler gibi, silâhlı güç gösterisiyle ilgili özel örneklere meşruluk kazandırmasıdır; örneğin ona göre, Birleşik Devletler, bombanın tek sahibi olduğunda, dünyanın geri kalan kısmını nükleer cezalandırma tehdidiyle silâhsızlanmaya zorlayabilecektir. Sosyal kontroller geçici önlemler olmaktan öteye gitmezler; birbirimizden korkumuz, suçluluğa ve kişinin kendisiyle mücadelesine dönüştüğünde, savaşlar ve çatışmalara yansıtıldığında varlığını sürdürür. Kişiliğin büyük ölçüde yeniden şekillendirilmesi, örneğin, derinlere kök salmış (askerî istismara açık) kızgınlıklar, düşmanlıklar ve öfkelerin yerine, barış içinde yaşayan yurttaşlara uygun sevgi, sevinç ve şefkat tutumlarının geçirilmesi gerekir. "İnsanların ... özgürlük ve sevinç içinde, kendileriyle ve böylece bütün insanlarla barışık bir biçimde nasıl yaşayacaklarını öğrenmeleri gerekir. Bu durum, insanlar üzüntüden ziyade sevinci seçtiklerinde mümkün olabilir. Böyle olmadığı takdirde, ebedî ölüm insanları hak ettikleri unutulmuşluğa gömecektir" (Russell (1951], s. 213).
Einstein, Freud ve Dewey genelde Russell'la aynı fikirdedir, ancak onlar bu konularda Russell kadar kapsamlı yazmazlar. Einstein, Freud'la mektuplaşmasında (1932), hükümetlerin saldırganlığı kurumsallaştıracaklarını ve bu süreci hızlandıracaklarını düşünür. "Atomun dizginlenemeyen gücü düşünme biçimlerimiz dışında her şeyi değiştirmiştir..." Barışı tesis etmeyi başaramazsak, şimdiye kadar hayal bile edemediğimiz bir nükleer yıkım tehdidiyle karşılaşacağız. Ancak barış, modern dünyada sadece ulusal düzeyde kurulamaz. "Güvenlik" plânlaması üzerine kurulmuş bir ekonomi, doğası itibariyle tehlikelidir: "Savunma"ya yönelik örgütlenmiş bir toplum, savaşı besleyen bir toplumdur. Einstein, Birleşik Devletlerden söz ederken şöyle yazar: "...yeniden-silahlanmamız, bu silâhlanma girişimlerine diğer ulusların karşılık vermesine, savaş yandaşlarının temel tezlerini geliştirmeye çalıştıkları bir duruma yol açacaktır." Einstein, militarizme karşı olan ve insanlığı savaş belâsından koruyacak bir araç bulmaya çalışan bir fikir topluluğu talep eder. Freud, Einstein'ın barışçılığına kendi psikolojik gözlemlerini ekleyerek bir cevap yazar. Çıkar çatışmaları, zayıflar birleştikleri takdirde bir bireyin gücünden daha fazlasına sahip olacaklarını öğreninceye kadar, zorunlu olarak şiddetle ve kazanan konumundaki üstün bir birey tarafından çözüme kavuşturulabilir. Ancak, toplumdaki egemen güç bu tarzda şekillendiğinde, onun kuralları ve düzenlemelerinin uygulanması hâlâ potansiyel ve/veya fiilî çatışmalara dayanır. Ayrıca, toplum hâlâ üyelerinin eşitsiz gücünün yarattığı iç çatışmalara bağımlıdır. Mahkeme kararları ve genel hukuk, daima, kendi durumlarını iyileştirmeye çalışan güçlünün çıkarını yansıtır; zayıf ve sömürülen, hızla ve bazen adalet için şiddete başvurularak baskı altına alınır. Ayrıca, topluluklar da kuvvetli destekleyici duygusal ve toplumsal bağlar geliştirirler.
Toplumun bölücü ve yakınlaştırıcı güçleri, ayrıca, bir yanda yıkıcı ve ölüm içgüdüleri içinde, öte yandan birleştirici ve cinsel içgüdüler içinde yer alabilir. Farklı biçimlerde bir araya gelen, farklı biçimlerde dışsallaşan veya içselleşen bu içgüdüler, bütün insan davranışlarının kaçınılmaz özellikleridirler. Problem, saldırganlığın kökünün kazınması değil, aksine William James'in "Savaşın Ahlâkî Bedeli" 11de öne sürdüğü gibi, savaş-dışı kaynakları meşrulaştırmak, saldırganlığı başka yönlere kanalize etmek ve onu sevilen nesnelere yönelik dürtüler ve toplumun dayandığı birleştirici güçlerle takviye ederek dengelemektir.
Bir başka önemli faktör daha vardır: Kültürün psikolojik değişimlere eşlik eden evrimi. Bunlardan en dikkat çekeni, içgüdünün zekâ sayesinde giderek kontrol altına alınması ve saldırganlığın içselleşmesidir. Savaş, kültürel kazanımlara ve bu kazanımların beslediği tutumlara karşı en büyük saygısızlıktır; barışa bağlılık böylece savaşı, fikrî ve duygusal redden daha kapsamlı olarak temellendirir.
Yirminci yüzyılın ikinci yarısındaki yazarlar, bu tür görüşlerin fazla bireyci, olumsuz ve basitleştirici olduklarını düşünürler. Çoğunlukla, modern savaşın bireysel düşmanlıklarla en uzak ve en dolaylı bağlantısı, onun bir savaş nedeni veya saldırganlık için bir çıkış noktası olmasında yatar; bu yüzden, iyi irâde, sevgi ve yüceltmeyi teşvik oldukça yetersiz bir çözümdür. Devvey'in kabul ettiği gibi, savaşın pek çok nedeni vardır ve bu nedenler toplumsal ve kurumsaldır; toplum ve buna bağlı olarak birey ve toplumsal belirleyiciler arasındaki ilişkiler yeni baştan düzenlenmelidir. Ayrıca, sadece savaştan uzak durmaya yönelik savunma amaçlı bir kampanya, barışın zorunlu önkoşulu olan insan kaynaklarının yapıcı ve yaratıcı kullanımlarına olan ihtiyacı bulanıklaştırır.
Son olarak, savaş ve barış arasında girift bir ilişki vardır: Bunun sebebi, sadece onların farklı nedenlere sahip olmaları değil, insan hayatının tüm dokusuyla da birçok bağlantıları olmasıdır. Yoksulluk, nüfus, kirlenme gibi ciddî problemler çözümlenmedikçe savaşlar önlenemez. Ayrıca, savaş, bugün hayatımıza nüfuz eden bütün çatışma olgularının büyük ölçüde doğal bir sonucudur. Kötü öngörüler, bizi problemlerimizin yoğunluğu konusunda uyarsalar da, gereken şey fizik bilimleri ve sosyal bilimlerin potansiyellerini birleştirecek bir barış ahlâkıdır.
J. BENTHAM, Plan for an Universal and Perpetual Peace(ed. C. Colombos), London, 1927; J. DEWEY, "Does Human Nature Change?” The Rotarian (1938), reprinted in D. J. Bronstein, Y. H. Krikonan, and P. P. Wiener, Basic Problems of Philosophy, New York, 1922; A. EINSTEIN S. FREUD, ’Why War?” International Institute of Intellectual Cooperation, League of Nations, Paris, 1933; E. ERIKSON, Gandhi's Truth, New York, 1969; M. GANDHI, An Autobiography: The Story of my Experiments with Truth, Washington, 1948; H. GROTIUS, De jure belliac pacis(trans. W. Knight), London, 1922); R. G. HAWTREY, Economic Aspects of Sovereignty, London and New York, 1930; I. HOROWITZ, War and Peace in Contemporary Philosophy (New York, 1957); W. JAMES, "The Moral Equivalent of War," International Concilium, No. 27, (Feb. 1910); G. W. F. HEGEL, Philosophy of Right(trans. W. Knox), 1821; Oxford. 1942; I. KANT, Perpetual Peace: a Philosophical Sketch (trans. M. Smith, with an extensive introduction), London, 1903; I. KANT, The Idea of a Universal History from a Cosmo-political Plan (trans. T. de Nincy), London Magazine, 1824); G. W. LEIBNIZ, "Observations sur le projet d‘une paix perpetuelle de M. I'Abbee St. Pierre,”, in Opera omnia (ed. L. Dutens), 6 vols. Geneva, 1768, V, 56; 20, 21; 65-66 A. J. MUSTE, "War, Politics and Normative Principle,” Ecumenical Review, 1 1954; B. RUSSELL, New Hopes for a Changing World London and New York, 1951); B. RUSSELL, Human Society in ethics and Politics, London and New York, 1955; B. RUSSELL, hy Men Fight. New York, 1916; A. de Saint-Pierre, Abrege du projet de paix perpetuelle(trans. H. Bellot), London, 1927; H. SCHNEIDER, “Peace as Scientific Problem and as Personal Experience," Mensch und Frieden (Zurich, 959) The Grotius Society Publications, Texts for students of International Relations; L. TOLSTOY The Kingdom of God is Within ou (various editions).
Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları
Ayrıca bkz., BARIŞ POLİTİKASI, BARIŞ VE FELSEFESİ, GANDHİ, İKBAL.
