Piramit

Yönetici
Mesajlar
366
Aquinalı Thomas (1225-1274) düşünce tarihinin tanıdığı en büyük filozoflarından biridir. Platon ve Aristoteles klasik dünya ya da Yunan felsefesi için neyse, Aquinalı Thomas da Ortaçağ veya Ortaçağ felsefesi için odur. Hatta pek çoklarına göre, o gerçekte Kant’la Hegel’in yapmış olduğundan daha büyük bir etkiyi temsil eder.​

Aziz Aquinaslı Thomas 1225 yılında Roma yakınlarındaki Roccasecca kasabasında babasına ait bir kalede dünyaya geldi. Aristokrat bir İtalyan ailesinin çocuğuydu. Babası onu henüz küçük yaştayken dini eğitim alması için bir manastıra gönderdi.​

Ne var ki Aquinas 19 yaşında babasının isteğine karşı gelerek manastırdan kaçtı ve Paris Üniversitesi’ne gitti. Yoldayken babasının adamları tarafından kaçırıldı. Onu İtalya’da kalmaya ikna edebileceklerini düşünüyorlardı. Yaklaşık bir yıl kadar esaret altında kaldı. Bu süreçte onu kararından vazgeçiremeyen ailesi en sonunda üniversiteye yazılmasına izin vermek zorunda kaldı.​

Aquinas, yaklaşık elli yıl önce Sen Nehri kıyısında kurulmuş olan Paris Üniversitesi’nde canlı bir entelektüel ortamla karşılaştı. Burası İtalya’da kaçtığı geleneksel feodal yapıdan çok farklıydı. Etrafındaki insanlar kısa süre önce Hıristiyan Avrupa tarafından yeniden keşfedilen Antik Yunan filozofu Aristo’nun (MÖ 384-322) eserlerinin çevirileri karşısında büyülenmişti.​

Aristo felsefesi, rasyonalizm ve bilime yaptığı vurgu ile yaygın Hıristiyan inançları için ciddi bir tehlike sunuyordu. Bu düşüncelerin önemli bir bölümü, Aquinas’ın yazılarının da temelini oluşturacaktı. 1526 yılında teoloji mastırını tamamladı. Hemen ardından iki ünlü kitabı olan Summa contra Gentiles (1264) ve Summa Theologiae üzerinde çalışmaya başladı. İkincisini tamamlamaya ömrü yetmeyecekti.​

Kitaplarında inanç ve akıl arasındaki ilişkiyi inceliyor, Aristo’nun sorduğu sorulara yanıtlar bulmaya çalışıyordu. Kimi gelenekselci teologlar Aquinas’ın düşüncelerini dine karşı bir tehdit olarak algıladılar. Aquinas ise Aristo’nun eleştirel aklını kullanarak dinin daha derin bir şekilde kavranılabileceğine inanıyordu. Teolojiye bir bilim gibi yaklaşılabilirdi. Summa Theologiae, Tanrı’nın varlığına ilişkin beş argüman ortaya koydu. Bu fikirler daha sonra yaygın bir kitle tarafından benimsenecekti.​

1272 yılında memleketine döndü. Napoli Üniversitesi’nde çalışmaya başladı. Papa 10. Gregory (1210-1276) tarafından Paris’te bir konferansa çağrıldı. Ancak hastalandı ve yolda öldü. 1323 yılında aziz ilan edilmiş ve 1567 yılında Kilise Doktoru olarak kabul edilmiştir. Kilise Doktorluğu Katolik teologlara verilen en üst rütbedir.​

Senteziyle, felsefenin Ortaçağda ulaştığı en yüksek düzeyi ifade eden Aquinalı Thomas hiç kuşku yok ki her şeyden önce kendisinden önceki Hıristiyan filozofların yapmış olduğu gibi, tutarlı bir teoloji geliştirmek, Kilisenin veya Kilise Babalarının öğretisindeki kimi çelişik unsurları ortadan kaldırmak ve Hıristiyan inancını sistemleştirmek işiyle meşgul olmuştur. Bununla birlikte, Aquinalı Thomas’ın yapmış olduğu her şey, o sadece bir teolog olmadığı, yaşadığı çağın problemleri de yalnızca teolojik problemlerden ibaret bulunmadığı için bununla sınırlı değildir. O, aynı zamanda, “dini motiflerle akli motifleri harman eden” bir büyük filozoftur. Onun içinde yaşadığı ve Hıristiyanlığın hâkim olduğu dünya, bir süreden beri Hıristiyan teolojisinin öte dünyacı şemasının tatmin edici olmaktan çıkıp, önemli ölçüde yetersiz hale gelmeye başlayacak şekilde değişip genişlemişti. Yeni sanat formları, üniversitelerin doğuşu, doğabilimine dönük ilginin ilk kez zuhur edişi, İslam dünyasından yapılan çevirilerin ardından klasik dünyaya yönelik bakışın gözden geçirilmesine duyulan ihtiyaç varolan teolojik şemayı zorlamaya başlayınca, Aquinalı Thomas Hıristiyan dünya görüşünü yeni ilgiler ve bu ilgilerin doğurduğu yepyeni bilgilerle zenginleştirme ve geliştirme ihtiyacı duydu. Başka bir deyişle Ortaçağ insanı 13. yüzyıldan itibaren sözde “Ortaçağ karanlığı”ndan yavaş yavaş çıkmaya başlayıp, kültür ve uygarlığını yeniden inşa eder ve dünyevi şeylere ilgi duymaya başlarken, teolojiyle felsefenin, iman ile aklın, Hıristiyan dünya görüşüyle klasik dünya görüşünün, çağının ihtiyaçlarına uygun düşen yeni ve sağlam bir sentezini yapmaya soyundu. Ona bu sentezinde en büyük yardımı, hiç kuşku yok ki Aristoteles ve felsefesi sağladı.​

Aquinalı Thomas’ın başarısının bir kısmı Antik Yunan felsefesi ile Hıristiyan dünya görüşünü bağdaştırmanın bir formülünü bulmuş olmaktan oluşuyordu. Fakat o, bununla yetinmedi. Oluşturduğu büyük sentezin temel formülünü fizik, epistemoloji, etik benzeri alanlardaki çeşitli özgül problemlere uyguladı ve bütün özel bilimleri her şeyi kuşatan tek bir bilim içerisinde birbirine bağladı. Bu açıdan bakıldığında, kendisinden önceki bütün Hıristiyan filozofların fersah fersah ötesine geçti.​

(a) İnanç-Akıl İlişkisine Dair Görüşleri

Aquinalı Thomas teolog ve filozof kariyerinin başından sonuna kadar, bir Hıristiyan filozofunun felsefenin alanını tanımlaması ve belirlemesi, rasyonel araştırma yöntemlerinin kullanımını haklı kılması gerektiğine inanmıştır. Bu, ona göre, felsefenin imanın unsurlarıyla, dini hakikatlerle asla ilgilenmemesi gerektiğini savunan din adamlarının oldukça etkin oldukları, antientelektüalizmin damgasını büyük bir güçle vurmaya devam ettiği bir çağda zorunluydu. Böyle bir yaklaşıma karşı, Thomas genel rasyonalizminin bir parçası olarak, dini hakikatlerden pek çoğunun ancak iman temeli üzerinde kabul edilirken, akıl yoluyla, aklın doğal ışığıyla kanıtlanabilecek hakikatler de bulunduğunu öne sürdü.​

Buna göre, Aquinalı Thomas iman karşısında aklı, teoloji karşısında da felsefeyi ön plana çıkartmış değildir. Tam tersine, o vahyi temel alır. Fakat Aquinalı Thomas vahiy yoluyla bilinen hakikatlerin, kendilerinden hareketle rasyonel kanıtlama temeli üzerinde başka doğruların ispatlanacağı ilk ilkeler oldukları inancındadır. Bu ilk ilkelerin kanıtlanamamaları olgusu, onların başlangıç noktaları olarak kullanılmalarına karşı aşılmaz bir engel oluşturacak ciddi bir itiraz değildir çünkü hiçbir bilim kendi ilk ilkelerini, onların apaçık doğrular olduklarını kabul ettiği için kanıtlamaz. Bu durum felsefe bilimleri ve teoloji için de geçerlidir:​

Vahyin hakikatleri, ona göre, Hıristiyan felsefesinin teoremlerinin kendilerinden çıkarsandığı ilk ilkeleri sağlamanın dışında, bir de böyle bir felsefenin doğrultusunu belirleyip, gelişme imkânlarını güçlendirir. Başka bir deyişle, vahyin sağladığı hakikatlere ilişkin bilgi Hıristiyan felsefesine, kendileri olmadan asla kanıtlanamayacak olan birtakım hakikatleri ispatlama imkânı verir. Aquinalı Thomas’ın söz konusu tezini doğrulamak için verilen örnek, elbette Aristoteles’tir. Buna göre Aristoteles, Tanrıyla ilgili birtakım hakikatleri sadece akıl yoluyla, aklın doğal ışığıyla kanıtlayabilirdi ve nitekim kanıtladı da. Fakat o, vahyin sağladığı hakikatlerin bilgisinden yoksun bulunduğu için bu doğrultuda çok fazla ilerleyemedi. Oysa bir Hıristiyan aklın doğal ışığına ek olarak, Tanrı hakkında vahyedilmiş hakikatlere de sahip bulunduğu için çok daha fazla şey bilebilecek ve kanıtlayabilecek durumdadır.​

Demek ki Aquinalı Thomas önce teolojiyle felsefe arasında bir ayrım yapmıştır. Bu ayrım çerçevesi içinde, felsefenin aklın doğal ışığıyla kanıtlanabilenlerin meydana getirdiği alana, teolojinin ise imana ya da otoriteye dayanan hakikatlerin alanına tekabül ettiği söylenebilir. Ya da başka bir deyişle, gerek felsefe ve gerekse teoloji birtakım ilk ilkelerden hareketle akılyürütme veya başka birtakım hakikatleri kanıtlama işiyle uğraşır. İlk ilkelerin yardım görmeyen aklın doğal ışığıyla apaçık doğrular diye kabul edildiği yer felsefenin alanını meydana getirirken, ilk ilkelerin vahye dayandığı, dini otorite temeli üzerinde doğru kabul edildiği alan teolojiyi veya vahye dayalı ilahiyatı meydana getirir. Bu ikisi, ona göre, birbirinden kesin olarak ayrılmalıdır; çünkü imanın akıl alanında, aklın da iman alanında yapabileceği bir şey yoktur. Sözgelimi, inayetin zorunluluğu, insanın Tanrının inayeti olmadan kurtuluşa ermesinin imkânsız olduğu gösterilerek asla kanıtlanamaz. Teslis dogmasını, ne yaparsanız yapın aklın ışığıyla aydınlığa hiçbir zaman kavuşturamazsınız.​

Aquinalı Thomas burada kalmayıp, teolojinin bir de doğal boyutu olduğunu, akla dayalı bir ilahiyat bulunduğunu söyler. İşte bu doğal teoloji, salt kanıtlamalardan meydana gelen bir disiplin olarak, kendisinde felsefeyle teolojiyi birleştirir. O, burada Peripatetizmde bulunduğuna inandığı, özerk olan ve her ne kadar dini dogmayla bağdaştırılabilse de dogmadan bağımsız bulunan felsefeyi Hıristiyan teolojisiyle birleştirir. Bundan amaç, her şeyden önce Aristoteles felsefesine eksikliği hissedilen bir yüksek metafizik, Hıristiyan düşüncesine de özellikle duyusal varlıklar bağlamında eksikliği duyulan bir varlık metafiziği sağlamak ve sonuçta, çağın ihtiyaçlarına uygun bir sentez yaratmaktır. Buna göre, Thomas’ın yaptığı sadece, Aristoteles’in öğretisini benimsemek ya da Aristoteles’i vaftiz etmek veya Hıristiyanlaştırmak değildi. O, Aristoteles’in öğretisinin kapsamını genişletmekten, onun sistemindeki bariz boşlukları doldurmaktan ve onu Hıristiyan imanına göre yorumlamaktan bir an bile geri durmamıştır. Aquinalı Thomas, başta İslam filozofları olmak üzere, başka yerlerden de pek çok şey almıştı. Bütün bunlar da dikkate alındığında, Aquinalı Thomas’ın sentezinde, kendisine göre baş aşağı duran Aristoteles’i ayakları üzerine oturttuğu söylenebilir; böylelikle o, Peripatetik felsefede bir Hıristiyan açısından eksikliği duyulan yüksek metafiziğe hemen bütünüyle Hıristiyan teolojisinden gelen ve Thomasçı terimlerle ifade edildiği zaman, Platonizmin metafiziğindeki değerli her şeyi su yüzüne çıkartan bir Tanrı telakkisi temin eder.​

Buna karşın, aynı sentez Hıristiyan inancına ise duyusal gerçeklikle ve bu arada bir bütün olarak varlıkla ilgili, onda eksikliği fazlasıyla hissedilen, bir genel ve rasyonel çerçeve sağlar. Aquinalı Thomas’a göre, Hıristiyan din adamı ya da filozofu, kendini tamamen ilahi hakikate vakfederken, maddi dünyadan uzak durmaya çalışmıştır. Oysa maddi dünyadan kopmak, yaratıklardan uzaklaşmak, gerçekte Tanrıdan kopmak anlamına gelir. Ve unutulmamalıdır ki Tanrının inayeti doğayı bozmak veya tahrip etmek yerine, onu geliştirir, mümkün olduğu ölçüde yetkinleştirir.​

Felsefeyle teoloji burada artık örtüşür; demek ki doğal teolojiyi olduğu kadar, etiği, fiziği, politikayı vb. ihtiva eden felsefeyle teolojinin çatışma içinde olabilmesi kesinlikle söz konusu değildir. Teolojiyle felsefenin, vahiyle aklın çatışması bir yana, vahiy aklı destekler ve tamamlar. Daha doğru bir deyişle, vahiy aklı desteklerken, akıl da vahyi anlamlandırır. Doğal akıl tarafından bilinen hakikatlerle vahye dayalı hakikatler tek bir bilimin, ilahiyat biliminin temel unsurları haline gelirler. Nitekim Tanrının varoluşuna, Tanrı dolayımsız olarak bilinemediği, O duyulara görünmediği için teolojik bir perspektif içinde sadece iman edilir; fakat eserinden hareketle, O’nun dolaylı bilgisine erişmek mümkündür.​

(b) Metafiziği

Her ne kadar sınırları ve sınırlamaları bulunsa da aklın sağlam ve güvenilir bir araç olduğuna inanan, buna ek olarak Aristoteles’i kendisine rehber alan Aquinalı Thomas bundan sonra evreni ve evrende yer alan varlıkların ontolojik mahiyetini açıklamaya yönelmiştir. Başka bir deyişle, Ortaçağ felsefesine yakın zamanlara kadar hâkim olan, bir yanda ilahi âlemin, diğer yanda ise gerçeklikten yoksun maddi dünyanın bulunduğu Augustinusçu ve dolayısıyla Platoncu iki dünyalı evren tasarımına karşı, Aquinalı Thomas Aristotelesçi evren görüşünü temele alarak öz ve varoluş, kuvve ve fiil, madde ve form aracılığıyla tanımlanabilen bir bireysel tözler toplamı olarak evren görüşünü öne sürmüştür. Söz konusu evren konsepsiyonuna göre, varlık alanı, biri tinsel öteki maddi varlık gibi iki ayrı varolan türünden değil fakat formun edimselleşmesine bağlı bir derecelenmeye tabi olan tek bir varlık türünden meydana gelir ve halkaları arasında en yukarıdan en aşağıya kadar hiçbir boşluğun bulunmadığı bir büyük varlık zinciri meydana getirir. Buradan çıkan sonuç ise fiziki dünyanın biricik gerçekliği belli belirsizce taklit eden gerçeklikten yoksun bir gölgeler dünyası olmadığıdır. Başka bir deyişle, Yaratıcı ve yaratıklar sürekli bir tözler hiyerarşisi içinde, tek bir evren meydana getirirler. Aristoteles’in varlık cetvelinin yerini alan bu hiyerarşinin en tepesinde, doğal olarak Tanrı bulunur.​

Tanrının Varoluşuyla ilgili Argümanlar

Hiyerarşinin tepesindeki basit ve yetkin varlık olarak Tanrının varolduğu, imanın hiç kuşku yok ki en temel unsuru olmak durumundadır. Yani, Tanrının varolduğu apaçık bir şeydir. Fakat Thomas, vahiy-akıl ilişkisine dair görüşlerinin bir sonucu olarak, Tanrının varoluşunun ayrıca akıl yoluyla kanıtlanabileceğini savunmaktaydı.​

Tanrının varoluşunu kanıtlamanın, ona göre de biri nedenden sonuçlara, diğeri ise sonuçlardan nedene giden, yani biri a priori veya bütünüyle rasyonel, diğeri a posteriori veya ampirik olan iki türü vardır. Bununla birlikte, o Tanrının varolduğunu a priori bir biçimde, yani Augustinus’un yaptığı gibi yalnızca bir Tanrı tanımına dayanarak kanıtlayamayacağımızı iddia eder. Çünkü Anselmus’un ontolojik delili gibi a priori bir kanıt insanın Tanrının özünün bilgisine sahip olduğunu varsayar. Oysa insan varlıkları, bilgi duyu-deneyiyle başladığı için böyle bir bilgiye sahip değildirler. Buradan çıkan sonuç açıktır: Tanrının varoluşunu özden ilineğe, nedenden sonuca giderek kanıtlamak mümkün olamaz. Bunun yerine, sonuçtan nedene gitmek gerekmektedir. Tanrının kendisinde değil de eserlerinde bilindiğini öne süren Aquinalı Thomas’a göre, Tanrının varoluşunu kanıtlamak mümkün olacaksa eğer, elimizde duyusal dünya ile ilgili olarak Tanrı delillerimizin başlangıç noktasını, başlangıç öncüllerini oluşturacak bazı temel verilerimiz olmalıdır. Aquinalı Thomas, işte bu yüzden Tanrının varoluşunu ispatlamak için öne sürülmüş, düşünce veya din felsefesi tarihinde “Beş Yol” olarak ünlenmiş, beş ayrı delil ya da argümanda, dünya ile ilgili ampirik bir olgudan yola çıkar.​

Gerçekten de bir bütün olarak değerlendirildiklerinde bu argümanlar, sözgelimi dünyada hareketin, olaylar arasında hüküm süren nedensellik ilişkilerinin, belli bir düzenin varoluşunu verili bir olgu, herkes için apaçık olan bir şey olarak alırlar. Aquinalı Thomas, işte buradan hareketle bütün bu ampirik olguları, yani dünyadaki hareket, nedensellik, düzen vb. olgusunu açıklamanın tek yolunun Tanrının var olduğu ve bütün bu olguların Tanrının eylemi ya da etkileri olduğu hipotezine başvurmak olduğunu öne sürer. Tanrının varoluşunu kanıtlamanın Aquinalı Thomas tarafından benimsenen bu yolu, algıya açık olmayan varlık ya da kendiliklerin varoluşunu kanıtlamak için kullanılabilecek tek kanıtlama türünü meydana getirdiği için bir yönüyle de başarılı bir stratejiyi ifade eder.​

Aquinalı Thomas’ın birinci yolu kozmolojik bir argümandan meydana gelir. O, kanıtta bizim bazı şeylerin hareket halinde olduğunu, duyu-deneyi temeli üzerinde, tam bir kesinlikle bildiğimizi söylemektedir. Öte yandan bir şey, ancak kendisi üzerinde eylemde bulunulduğu, potansiyel güçleri başka bir şey tarafından aktüel hale getirildiği zaman, hareket edebilir. Thomas’a göre, hiçbir şey kendi kendisini hareket ettiremez çünkü bu durum, o şeyin aynı anda, aynı bakımdan hem potansiyel ve hem de aktüel olmasını gerektirir. Örneğin, bir nesne kendi kendisini ısıtamaz ya da sıcak yapamaz çünkü böyle bir durum, onun aynı anda hem sıcak olmasını ve hem de olmamasını gerektirir. Bundan dolayı, hareket eden her varlığın başka bir varlık tarafından hareket ettirilmesi gerekir. Söz konusu hareket ettiricinin de yine aynı nedenle başka bir varlık tarafından hareket ettirilme zorunluluğu bulunmaktadır. Bununla birlikte, bu hareketler ve hareket ettiriciler dizisi sonsuzca geriye gidemez çünkü bir ilk hareket ettirici yoksa eğer, bu takdirde ikinci, üçüncü vb. hareket ettirici ve dolayısıyla, duyusal dünyada gözlemlenen hareket de varolmaz. Bundan dolayı, Tanrı vardır; yani, gözlemlenebilir bir hareket, son çözümlemede yalnızca, kendisi hareket etmeyen bir ilk hareket ettiricinin, yani Tanrının varoluşuyla açıklanabilir.​

Aquinalı Thomas’ın ikinci kanıtı da kozmolojik delilin, Aristoteles’in Metafizik adlı eserine dayanan, başka bir versiyonudur. O, burada Tanrının varoluşunu, şeylerin fail nedenleri olması ve fail bir nedenin sonucundan önce gelme zorunluluğu bulunmasından dolayı, hiçbir eylem ya da sonucun kendi kendisinin nedeni olamayacağı gözlemine dayandırır. Ona göre, fail nedenler zincirinde bir ilk neden olmalıdır. Bu ilk neden olmadığı takdirde, zincirdeki ilk adıma, daha sonraki halkaya ve daha sonraki adımlara neden olacak bir başlangıç noktası olmaz. Bu olmadığında ise son sonuçtan, yani dünyamızın bugünkü halinden söz etmek de mümkün olamaz. Öyleyse, doğanın bugünkü hali ve sonuçlar dizisi, bir ilk neden olarak Tanrının varlığını kanıtlar.​

Aquinalı Thomas’ın İslam felsefesinden ilham alan üçüncü kanıtı ise yine “kozmolojik delil”in başka bir versiyonu olup, “imkân kanıtı” diye bilinir. Aquinalı Thomas burada doğadaki varlıkların, nesnelerin varolmaları kadar, varolmamaları da mümkün olan varlıklar olduğu gözleminden yola çıkar. Doğal varlıklar olumsal varlıklardır çünkü onlar her zaman varolmazlar; doğal varlıklar yaratılmışlardır ve yok olup giderler. Örneğin, bir ağacın var olmadığı bir zaman vardı; o, şimdi varolmaktadır ve bir gün varlıktan çıkacaktır. Aquinalı Thomas’a göre, ağaç için var olmama iki anlamda düşünülmelidir. Öncelikle, onun hiç varlığa gelmemiş olmasından söz edilebilir; ikinci olarak, o bir kez varolunca, açıktır ki belli bir süre sonra yok olup gidecektir. Gerçeklikteki her şey yalnızca, ağaç benzeri mümkün ya da olumsal varlıklardan oluşuyorsa, hiçbir şeyin varolmadığı bir zamandan söz etmek mümkün olur. Oysa duyu-deneyi bize, nesnelerin, varlıkların var olduğunu göstermektedir. Bundan dolayı, var olan her şey mümkün varlıklardan meydana gelemez. Mümkün varlıkların dışında, bir de Zorunlu Varlık olmalıdır. Zorunlu Varlık, var olmaması mümkün olmayan varlıktır ve bu Zorunlu Varlık da Aquinalı Thomas’a göre Tanrıdır. Başka bir deyişle, mümkün varlıklara neden olan, onlara varoluş veren varlık, işte bu Zorunlu Varlık’tır, yani Tanrıdır.​

Aquinalı Thomas’ın “varlık derecelerinden hareket eden argüman” olarak bilinen dördüncü kanıtı, var olan şeyler arasında bir derecelenme bulunduğu olgusundan yola çıkar; buna göre, bazı şeyler diğerlerinden daha iyidir, daha güzel, daha doğru, daha saygındır vb. Fakat şeyleri belli bir özelliği sergileyip sergilememelerine göre derecelendirebilmek için öncelikle elimizde bir standardın olması gerekir; bazı şeylerin diğerlerinden daha iyi olduklarını söyleyebilmek için mutlak bir ölçütün, bir en iyinin var olma zorunluluğu bulunmaktadır. Bazı şeylerin diğerlerinden daha iyi ya da daha kötü olduğunu, Aquinalı Thomas’a göre, ancak bu standardın bilgisine sahip olduğumuz, en iyiyi bildiğimiz takdirde söyleyebiliriz. O, bu noktada, Aristoteles’in, bir cins içindeki en yükseğin –en yüksek değerin, burada en yüksek iyinin– cins içindeki tüm nesnelerin özelliklerinin nedeni olduğu ilkesinden yararlanmaktadır. Buna göre, iyi olan her şey en iyinin sonucudur, zira en iyi başka şeylerin iyiliğinin temelini meydana getirir. Demek ki şeylerin varoluşlarının, iyiliklerinin ve başkaca yetkinliklerinin nedeni olan bir en iyi olarak Tanrı vardır.​

Aquinalı Thomas’ın beşinci argümanı ise “Düzen ve amaç kanıtı” olarak bilinen ünlü kanıt türünün veya teleolojik delilin özel bir hali ya da versiyonudur. Bu Tanrı delili de tıpkı daha öncekiler gibi, ampirik bir argümandan meydana gelmekte olup, fiziki dünya ile ilgili bir gözleme dayanır. Nitekim Thomas bu argümanda, dünyadaki her şeyin amaçlı bir biçimde, belirli amaçlara ulaşacak şekilde eylemde bulunduğu veya hareket ettiği gözleminden yola çıkar. Bu durum, akıllı insan varlıkları için olduğu kadar, taşlar ve ağaçlar türünden, akıl ve dolayısıyla bilgiden yoksun olan varlıklar için de geçerlidir. Bu varlıkların amaçlarına, rastlantısal olarak değil de bir plana uygun olarak ulaştıkları; bir plandan dolayı, işlevlerini evrendeki genel düzene katkı yapacak şekilde gerçekleştirdikleri açıktır. Bu plan ve dolayısıyla evrendeki düzen de en yüksek derecede akıllı bir varlık, bilgisi mutlak olan bir varlık olarak Tanrının eseridir.​

Tanrının Sıfatları

Aquinalı Thomas Tanrının varoluşunu kanıtladıktan sonra, O’nun doğasını açıklamaya, temel sıfatlarını sıralamaya geçer. Bununla birlikte, burada bir belirlemede bulunmakta, ne kadar akılcı olursa olsun Aquinalı Thomas’ta da varlığın ötesindeki özü gereği aşkın bir gerçeklik olarak Tanrının maddi dünyadaki varlıklar için kullanılan terimlerle tanımlanamayacağını, Tanrının kendisinde ne olduğunun bilinemeyeceğini belirtmekte yarar vardır. Yani, yaratıkların iyilik, güzellik, varlık benzeri nitelikleri, yaratıcı kudretin kaynağı olarak Tanrı için asla kullanılamaz; bununla birlikte bu, söz konusu niteliklerin Tanrıda bulunmadığı anlamına da gelmez. Bu sıfatlar Tanrıda gerçekten de vardır ama onlar Tanrıda insan zihni tarafından kavranamaz ve ifade edilemez bir tarzda bulunurlar. Başka bir deyişle, aynı terimler Tanrı için ne aynı anlamda ne de farklı anlamda kullanılabilir. Onları ancak analojik olarak kullanabiliriz.​

Buradan da anlaşılacağı üzere, sadece antropomorfizmden değil fakat agnostisizmden de sakınmaya çalışan Thomas’ta Tanrının dört temel sıfatı “Beş yol”dan, yani O’nun varoluşuyla ilgili kanıtlardan, özellikle de kozmolojik argümanlardan zorunlulukla çıkar. Buna göre, Tanrı her şeyden önce cisimsel olmayan bir varlıktır çünkü cisimler hareket ettirilmedikleri sürece, hareket edemezler ve Tanrı, ilk kanıta göre, hareket ettirilen değil fakat hareket ettiren varlıktır, hatta ilk Hareket Ettiricidir. İkinci olarak Tanrı, cisimsel olmadığına ve cisim olanlar bir madde ve bir formdan mürekkep olduklarına göre, maddi bir varlık da değildir. Tanrı, dördüncü yol ya da kanıta göre, daha az iyi ve ya da daha iyi şeylerin iyilik derecelerine kendisiyle karar verdiğimiz bir iyilik standardı olduğu için mutlak olarak iyi olan varlıktır. O ayrıca, ilk Neden kanıtının bir sonucu olarak, bileşik bir varlık değildir; çünkü bileşikler parçalarından sonra gelirler, oysa kozmolojik kanıt Tanrının ilk neden ve dolayısıyla ilk varlık olduğunu kanıtlamaktadır.​

“Beş Yol”dan değil fakat bu kez beş yolun zorunlu sonucu olan yukarıdaki sıfatlardan çıkan başka bir sonuç, bileşik olmayan Tanrının zorunlulukla basit olduğunu bildirir. Tanrı, yine bileşik olmamanın bir sonucu olarak, özüyle varoluşu birbirinden ayrılamayan varlıktır. Buna göre, Aristoteles için olduğu gibi, Aquinalı Thomas için de “öz”, bir şeyi her ne ise o şey yapan şeydir. Özün söz konusu anlamından hareket edildiğinde, ne Sokrates ne de sonlu bir başka şeyin hiçbir anlamda özüyle özdeş olduğu söylenebilir. Her şeyden önce, insanlığın Sokrates’in özünün bir parçası olduğunu dikkate aldığımızda, başka insanlar da var olduğu için insanlığın Sokrates’i aştığını söylememiz gerekir. İkinci olarak, Sokrates, özüne ek olarak, çok çeşitli araz ya da ilineklere sahiptir. Sokrates “oturuyor” veya ”ayakta duruyor” ya da “yatıyor” olabilir; bu hal ya da yaşantılar, onu her ne ise o şey yapan şeyin bir parçası değildir. O zaman haklı olarak Sokrates’in ve başkaca sonlu şeylerin, özleriyle özdeş olmadıkları, bir anlamda özlerinden fazla, başka bir anlamda daha az oldukları söylenebilir. Oysa bu durum Tanrı için geçerli değildir. Tanrıda hiçbir ilineğin varlığından söz edilemez; O özünden ne daha az ne de daha fazladır.​

Özüyle özdeş olan, varoluşu özünden farklı olmayan Tanrı, aynı zamanda yetkin varlık olmak durumundadır. Çünkü Tanrının özüyle özdeş olması O’nun bütünüyle aktüel olduğu; buna karşın varoluşunun da özünden ayrılamaması, O’nun varoluşunu kendisine borçlu olduğu bir dış kaynak ya da nedenin bulunmadığı anlamına gelir. Tanrı bütünüyle gerçekleşmiş, varoluşunu özünden alan yetkin varlıktır. Tanrı yine akıl sahibi bir varlık olup, eksiksiz bir bilgiye sahiptir. Buna göre, o sadece tümelleri değil fakat tikelleri de bilir.​

Öte yandan, Tanrı tek tek varlıkları, özellikle de insanları bilmekle kalmaz fakat onları gözetir. Yani, o iradi bir varlıktır. Tanrı yine mutlak kudrete sahip olan varlıktır; O’nun gücü her şeye yeter. Tanrı nihayet, varolan her şeyi hiçten yaratmış olan yaratıcı varlık olup onun inayeti var olanlar üzerinden hiç eksik olmaz. Aquinalı Thomas’a göre, Tanrı tüm varlıkların kaynağı ise varlığın, var olan şeylerin başka bir kaynağı olamaz. Tanrı bu bakımdan bir sanatçıyla, örneğin bir heykeltıraşla karşılaştırılamaz. Bir heykeltıraş var olan malzemeye şekil verir. Oysa yaratılıştan önce, yalnızca Tanrı vardı; bu nedenle varlığa gelen her şey varoluşunu Tanrıya borçludur. Bu dünya, yaratılmış şey türlerinin mümkün en iyi düzenlemesini içerdiği için en iyi dünyadır.​

Bileşik Varlıklar ve Hiyerarşik Varlık Görüşü

Görüşlerinin önemli bir bölümü, aşırı uçlar arasındaki ortayı temsil eden Aquinalı Thomas bu tavrını Tanrı dışındaki varlıkları ele aldığı varlık felsefesinde de sürdürür ve doğal olarak, statik monizm ve dinamik akış öğretilerine karşı, yine tıpkı Aristoteles’te olduğu gibi bir oluş felsefesinin savunuculuğunu yapar. Buradaki yaklaşımında da mekanistik bir analizle dinamik bir analizin tam ortasında bir yere oturur. Buna göre, evren ne sürekli hareket ve çarpışma halindeki atomların bir toplamıdır ne de maddeden yoksun enerjiye tekabül eder. Evren maddeyle formun, atomlarla enerjinin, Aquinalı Thomas’ın “formun her şeyi belirlediği” aksiyomunu unutmamak koşuluyla, bir bileşimi olmak durumundadır.​

Onun metafiziğine, söz konusu orta yol tavrına paralel ve ek olarak, öz ve varoluş, potansiyel ve aktüel, belirsiz madde ve belirleyici form ayrımları başta olmak üzere, birtakım ayrımlar damgasını vurur. Bunlardan esas önemli olanı ise ona İslam filozoflarından, özellikle de İbn Sînâ’dan intikal etmiş olan öz-varoluş ayrımıdır. Ona göre, bir tek Tanrı için böyle bir ayrım söz konusu olmaz; O, mutlak varlık olduğu, kendisinde oluşun izi bulunmadığı için olumsallığı veya sonluluğu olmayan, özü ve varlığı bir, saf varlıktır. Fakat Tanrı dışında, bütün varlıklar bileşiktir.​

Aquinalı Thomas açısından, bir varlığın bileşik olması, bileşik olmanın farklı türleri bulunduğu için onun sadece madde ve formdan oluşması anlamına gelmez. Belirsiz madde ve belirleyici form ayrımını kabul etmekle birlikte, Aristoteles’in mutlak hilomorfizmini hiç olmazsa kısmen reddeden Thomas’a göre, bileşik olmanın çok daha temel bir türü, bir şeyin öz ve varoluştan mürekkep olmasına işaret eder. Bir şeyin ne olduğu sorusunu (onun özünü) onun var olup olmadığı sorusundan (varoluşundan) ayıran Aristoteles’ten sonra, o bir şeyin varoluşunun, maddi olmayan şeyler de bulunduğu için onun maddesi olmadığını öne sürer. Varoluş bir form da değildir. Varoluşun Aristotelesçi kategorilerden birine indirgenmesini kabul etmeyen Aquinalı için maddi tözler ilk madde ve tözsel formdan meydana gelen bir öze sahiptirler. Fakat onlarda buna ek olarak bir bileşim, özle varolma edimi arasında söz konusu olan bir bileşim daha vardır. Manevi ya da tinsel varlıklar, doğaları gereği maddi olmayan varlıklar oldukları için madde ve formdan meydana gelen bir öze sahip değildirler; ama onlar yine de bir öz ve bir varoluştan meydana gelirler. Sadece Tanrıda bu ikisi ayrı değildir. Tanrı dışındaki mürekkep varlıklar söz konusu olduğunda, varoluş bir özün potansiyelini aktüelleştirir. Başka bir deyişle, her sonlu varlık potansiyelinin aktüelleşmesi ve bir formun belirlenimi yoluyla varlığa gelir.​

Sonlu, bileşik varlıklar, Aquinalı Thomas’a göre, dahası, kendilerinden, salt kendileri yoluyla varlığa gelmezler; onlar kendi kendilerine neden olan varlıklar değildirler. Sonlu varlıklar evrende hüküm süren bir nedenselliğin eseri olmak durumundadırlar. Dolayısıyla, yaratılmış nedenler âlemi içinde, Aquinalı Thomas’a göre, biyolojik üreme ve ekolojik denge örneklerinde en açık bir biçimde görüldüğü üzere hem nedenleri ve hem de sonuçları ihtiva eden bir büyük varlık zinciri bulunmaktadır. Burada bilimsel ayrıntılara girmeyen, girebilmesi de pek söz konusu olmayan Thomas, görüşünü “varlık merdivenini” tanımlarken, zaman zaman öğeler arasında toprağın en aşağıda, ateşin en yüksekte, hayvanlar içinde insanın en üstte bulunduğunu, cansız şeylerin hayvan ve bitkilerin altında bir derecelenme sergilediklerini söyler.​

Söz konusu hiyerarşik varlık görüşü veya varlık zinciri anlayışı, Aquinalı Thomas’ta, bir de Platon’dan ilham alan bir yaklaşımda, “pay alma” kavramı yoluyla ifade edilir. Ona göre, her sonlu varlık başka varlıklardan, bu varlıkların hem nedeni ve hem de sonucu olmak suretiyle pay alır ve bütün varlık düzeyleri, en altta katışıksız bir biçimde maddi ve bütünüyle belirsiz olan, en yüksekte ise hiçbir şekilde cisimsel olmayıp, tamamen manevi olan bulunacak şekilde, dikey bir çizgi boyunca ve hiyerarşik olarak sıralanır. Dolayısıyla, her varlık hem nedenini ve hem de ilk nedenini yansıtır.​

Varlığın ve bu arada bileşik varlıkların durumu, bundan böyle daha ziyade kuvve ve fiil, madde ve form kavramlarıyla ifade edilir. Buna göre, meleklerin tinsel sıralanışında daha yukarılarda bir yerde bulunan bir meleğin özü daha az kuvve ya da imkân içerir ve dolayısıyla o saf fiil veya katışıksız edim olarak Tanrıya o kadar yakın ve benzerdir. Buna karşın, bir melek Tanrıdan ne kadar uzak ve O’na ne denli az benzer olursa, onun edimselliği daha az, kuvvesi daha fazla olur. Aynı şey madde ve form için de geçerlidir: Tanrının kendisi veya Tanrıya en yakın olan suretler madde olmadan varolur; Tanrıdan nispeten daha uzak olan Formların maddesi ve dolayısıyla, daha fazla kuvvesi ve daha az fiili vardır. Yetkinlik derecesi kuvveden uzaklaşma ve saf edime yakınlaşma derecesi tarafından belirlenir. Bir varlık Tanrıya ne kadar yakın olursa, o kadar çok varlığa sahip olur. Öyleyse, bütün yaratılmış varlıklar varlıktan farklı derecelerde pay alırlar ve Tanrı tüm varlıklarda onların varoluşlarının yaratıcısı ve koruyucusu olarak varolur.​

(c) İnsan Anlayışı

Aquinalı Thomas, başka pek çok konuda olduğu gibi, insan anlayışında veya insanın psiko-fiziksel kuruluşunda da bir kez daha Aristoteles’in orta yolculuğunu koruyarak, iki aşırı görüş arasında tam ortada bir yerlere konumlanır. Buna göre, bir tarafta sadece Antikçağda Platon ve Plotinos tarafından benimsenmekle kalmayıp, Doğu’da ve Batı’da pek çok Ortaçağ filozofu tarafından devam ettirilen “gerçek insanın, kendisi için bir mezar ya da hapishane veya bir araç olarak görülen bedende ikamet eden ruh olduğu” görüşü vardır. Karşı uçta ise sözgelimi Epikürosçular tarafından benimsenen, ruhun bir şekilde maddeye indirgendiği materyalist anlayışın bulunduğunu dile getiren Aquinalı Thomas, hiçbir ampirik veri tarafından doğrulanmayan iki aşırı konum karşısında hakikatin orta konumda olduğunu öne sürer. Başka bir deyişle, o, ruhun bir bedende yuvalanan bağımsız bir töz olmasını kabul etmeyip, ruhtan, tıpkı Aristoteles gibi, bedenin “formu” diye söz eder. O, bir yandan da ruhun varoluşu için bedene bağlı olmadığını, bedenin ölümünden sonra varlığını sürdürdüğünü öne sürer. Aquinalı Thomas’ın iki aşırı ruh telakkisi arasındaki ortayı temsil eden ruh görüşü, şu halde Aristotelesçi psikolojinin Hıristiyan teolojisinin taleplerine uygun hale getirmesinden oluşur.​

Aquinalı Thomas bedenin formu olarak ruhu, nebati, duyusal ve akli ruh olarak üç farklı düzeyde ele alır. Bunlardan bir canlı türü olarak bitkileri tanımlayan ya da belirleyen nebati ruh, Aquinalı Thomas’ta üç ayrı güçle karakterize olur: Beslenme, büyüme ve üreyip çoğalma. Aralarında ilerledikçe artan bir karmaşıklık düzeni bulan bu üç gücün belirlediği nebati ruhun üzerinde ise hissetme veya duyulmama gücüyle karakterize olan duyusal ruh bulunur. Duyusal ruhta, Aquinalı Thomas, ayrı ya da müstakil fakülte veya duyum güçlerinin bulunduğunu söyler. Örneğin bir köpek görme ya da işitme gibi dış duyumlara veya duyusal güçlere, duyusal bellek benzeri içsel güçlere sahiptir. Bütün bunlar duyusal yaşam düzeyinin parçası olup, varoluşları için organizmanın varoluşuna ihtiyaç duyarlar.​

Onda da elbette yine Aristoteles’te olduğu gibi, bitki ve hayvan doğalarını aşan ve insanı meleklerle birlikte, manevi tözler alanına dahil eden ruh türü, akli ruhtur. Akli ruh, iki farklı güç ya da yetiyle karakterize olur: Dünyayı ya da nesneleri bilen yeti olarak bilgi gücü ya da teorik akıl ve nesneler karşısında belli davranışlar sergileyen yeti olarak irade. Bu iki yetinin birbirinden ayrı fakat birbirine karşılıklı olarak bağımlı olduğunu öne süren Aquinalı Thomas’a göre, istediğimiz şey bildiğimiz şeyi, bildiğimiz şey de istediğimiz şeyi belirler.​

Thomas özellikle bilme gücü söz konusu olduğunda, bu noktada kalmayıp, aklı, duyusal ruh ile akli ruh arasındaki ayrımın insan varlığındaki karşılığını ifade etmek amacıyla edilgin akıl ve etkin akıl olarak ikiye bölmüştür. Buna göre, o insanların, Tanrıdan farklı olarak her şeyi birden bilememeleri nedeniyle, aklın edilgin bir güce sahip olmak zorunda olduğunu düşünmekteydi. Gerçekten de şeyleri bilfiil bilmezden önce bilkuvve bildikleri için insanların aklında doğallıkla edilgin bir güç bulunduğunu öne süren Aquinalı Thomas, şu halde, ruhun sırasıyla nebati, duyusal ve akli düzeylerde sergilediği beslenme, büyüme, üreme, hissetme, isteme ve bilme güçleriyle vücut ya da cismi bir insan bedeni haline getiren şey olduğunu; müstakil tözler olmayan ruh ve bedenin ancak birlikte tek bir töz meydana getirdiklerini savundu. Buna göre, insan varlığı ruh ve beden gibi iki tözden meydana geliyor değildir; o, kendisini meydana getiren iki unsur ya da bileşen olan tek bir töze tekabül eder. Buna göre, hissettiği veya bir şeyleri duyulmadığı zaman, hisseden veya duyulmayan ne tek başına beden ne de tek başına ruh olup, bir bütün olarak insanın kendisidir. Aynı şekilde, bir şeyleri anladığımız veya kavradığımız zaman, bu edimi, ruh olmadan gerçekleştiremesek bile, anlayan veya kavrayan esas itibariyle insandır.​

(d) Bilgi Görüşü

Bilgi görüşlerinde de Aristoteles’ten yola çıkan Aquinalı Thomas’ın bilgi anlayışı, varlık ve etik görüşüyle yakından ilişkilidir. Gerçekten de onda bilgilenme süreci veya bilgisizlikten bilgiye geçiş, kuvve ve fiilin evrensel ritminin epistemolojik alandaki tezahürü olarak ortaya çıkar. Bilgilenme ayrıca maddenin form tarafından belirleniminin özel bir ifadesi olarak gündeme gelir. Başka bir deyişle, bilgi bir organizmanın olgunlaşma yönündeki hareketini temsil eder. Buna göre, bilgi bir tür varlık tarzı, zihnin içkin yaşamının olgunlaşmasıdır. Aquinalı Thomas basit idrakten felsefi düşünüm sürecine doğru gelişen anlama sürecinde, zihnin kendi doğasının yetkinliğini aradığını, kendi kendisini gerçekleştirme mücadelesi içine girdiğini söyler. Kendi kendini gerçekleştirme, kendine özgü işlevi hayata geçirme ise onun etiğinin insan için koyduğu ilk ve dünyevi amacı tanımlar.​

Gerçekten de bilginin insan hayatındaki ve kendini gerçekleştirme sürecindeki önemini özellikle vurgulayan Aquinalı Thomas bilgilenme sürecindeki ilk adımı duyu algısıyla açıklar. Duyu algısında duyu organlarımız dış nesneleri algılarken, insan birtakım izlenimler alır. Sözgelimi göz, renkleri görür; fakat bu görme eylemi, göz zihin dışındaki nesne tarafından etkilenmediği sürece gerçekleşmez. Duyum sürecinde gözün izlenimler aldığını, fiziki bir değişmeye uğradığını söyleyen Thomas, duyumun esas itibariyle duyusal bir formun alındığı psiko-fiziksel bir süreç olduğunu kabul eder.​

Dış duyular tek tek ele alındığında, insanda sadece müstakil duyu izlenimleri bulunduğu söylenebilir. Görme duyusu bir rengi başka bir renkten ayırabilir fakat renkleri seslerle kıyaslayıp, onlardan ayırt edemez. Aquinalı Thomas, işte bu noktadan farklı duyu izlenimlerinden, farklı duyuların verilerinden bir sentez yapıldığını, bunu gerçekleştiren yetinin de ortak duyu (sensus communis) olduğunu öne sürer. O, insanlarda işin içine yargı ve akıl da karıştığı için hayvanlardaki duyusal idrakten daha üst bir düzeyde gerçekleşen duyusal kavrayışı açıklayabilmek için ortak duyuya ek olarak, bir muhayyile ve bellek gücünün varoluşundan söz eder. Bununla birlikte, bilginin entelektüel bir boyutu bulunduğu, onu meydana getiren esas bu zihinsel unsur olduğu için Aquinalı Thomas’a göre, bütün bunlar insanın bilgisini açıklamak için yeterli değildir. Çünkü duyular sadece tikelleri, tek tek nesneleri idrak eder ve bu idrak sonucunda zihinde ortaya çıkan imge ya da suret, her durumda tikel olmak durumundadır. Oysa zihnin, soyutlama yoluyla oluşturduğu genel kavramları vardır ve bilgiyi meydana getiren şey de esas itibariyle bu genel kavramların yargılarda ortaya konan ilişkisidir.​

İnsanın bir yanda tikel olanla ilgili duyusal bir kavrayışı, diğer yanda ise tümele yönelik entelektüel kavrayışı olduğu için Aquinalı Thomas duyusal kavrayış ya da bilgiden akli bilgiye veya entelektüel kavrayışa geçişi açıklamak için daha önce Aristoteles’in yapmış olduğu gibi, etkin ve edilgin akıl arasında bir ayrım yapar. O, ılımlı bir realist olarak bu bağlamda önce, tümellerin duyusal nesnelerden ayrı bir varoluşa sahip olmadığını, tümelin veya Formun kendi başına değil de tikellerde var olduğunu söyler. Buna göre, tek tek insan varlıkları vardır fakat onların üstünde ve ötesinde ayrı bir insan formu ya da evrensel insan yoktur. Bireysel insan varlıklarının, bununla birlikte benzer özlere sahip olduğunu, öz yönünden söz konusu olan bu benzerliğin tümel insan kavramının nesnel temelini meydana getirdiğini ve bireysel insan varlıklarına aynı insan terimini yükleme imkânı sağladığını söyleyen Aquinalı Thomas, söz konusu tümel kavramın zihindeki oluşumunun edilgin durumda olan bir akıl ile açıklanamayacağını görür. Başka bir deyişle, cisimsel olmayan insan zihni maddi bir şeyden veya duyular tarafından temin edilen imge ya da suretlerden etkilenemeyeceği için tümel kavramın insan zihnindeki oluşumu, zihnin edilgin olduğu bir süreçle açıklanamaz. Bu nedenle tümel kavramın duyular tarafından sağlanan malzemeden hareketle nasıl oluşturulduğunu açıklamak için Aquinalı Thomas etkin aklın faaliyetinden, onun gerçekleştirdiği ikinci bir sentez ya da soyutlamadan söz eder.​

Aquinalı Thomas’a göre, etkin akıl duyular tarafından algılanan veya idrak edilen nesnenin imge veya suretini “aydınlatır”. Yani, imgede örtük olarak ihtiva edilen formel ve tümel öğeyi açığa çıkarır. Gerçekten de insan zihninin doğuştan getirdiği ide ya da kavramlar bulunmadığını, onun sadece ide ya da kavramlara sahip olma potansiyeline sahip bulunduğunu söyleyen Aquinalı Thomas’a göre, zihin başlangıçta edilgen durumdadır. Duyular tek tek nesnelerin tikel izlenimlerini ve bu izlenimlerin doğurduğu imgeleri temin eder; oysa kavramlar baştan sona tümeldir. Öyleyse, Etkin Akıl, muhayyilede farklı duyuların verilen hareketle oluşturulan imgede potansiyel olarak var olan tümel öğeyi seçip çıkarır. Başka bir deyişle, etkin akıl, imgeyi şu ya da bu insanın imgesi olmakla sınırlayan bireysel unsurları bir tarafa bırakarak, ondan insanın tümel özünü soyutlar ve edilgin akla yükler.​

Tümel kavramın doğuşunu bu şekilde açıklayan Thomas’a göre, bütün bu sentezleme ve soyutlama süreçlerinde, ilk duyu izlenimlerinden tümel kavramlara doğru mutlak bir süreklilik vardır. Duyu verileri ile tümel kavram arasındaki bağı kuran en temel aracı ise imge olmak durumundadır. Thomas’ta imgenin, gelişigüzel ve keyfi bir biçimde oluşturulmuş fantastik bir öğe olmayıp, her durumda dış dünyadaki varlıklara demirlemek zorunda olması, onun epistemoloji alanında karşımıza realizminin bir ifadesi olarak alınabilir.​

(e) Etik Anlayışı

Aquinalı Thomas, metafiziğinde ve epistemolojisinde olduğu gibi, etik anlayışında da Aristotelesçi felsefeyle Hıristiyan inancının bir sentezini yapmıştır. Başka bir deyişle, o Aristoteles’in psikolojisinin hemen tüm öğelerini, daha önce de belirttiğimiz gibi, aynen benimseyip insanın öncelikle doğal bir varlık olduğunu, birtakım doğal fonksiyonları ve yine belirli doğal amaçları bulunduğunu öne sürer. Buna ek olarak Tanrı tarafından yaratılmış bir varlık ya da Tanrının çocuğu olduğu için insanın bir de doğaüstü boyutu olduğunu söyler. İşte bundan dolayı, etiğine Aristoteles felsefesiyle Hıristiyan öğretinin bir sentezinin damgasını vurduğu Aquinalı Thomas, Aristoteles’in etiğinin temel unsurlarına doğaüstü bir boyut, bir ahiret mutluluğu; Yunan filozofunun ahlaki ve fikri erdemlerine de birtakım teolojik erdemler ekler.​

Aristoteles’te, insanın formunun aktüelleşmesini ifade eden mutluluk, her şeyden önce belli bir tür etkinlikten, insan ruhunun akıllı parçasının değişmez, en yüksek ve ezeli-ebedi nesnelere yönelmiş olan teorik boyutunu geliştirip yetkinleştiren entelektüel faaliyetten meydana geliyordu. Onun etiği özü itibariyle mutlulukçu ve dolayısıyla, teleolojik bir etikti; ve ahlaki faaliyetin nihai amacına bu dünyada erişilmesi fazlasıyla mümkündü. Öte yandan, Aristoteles’te gerçekten mutlu olan insan, bir aziz değil fakat bir filozof, Yunan entelektüeliydi. Ahlak felsefesinde, Aristoteles’ten yola çıkarak, mutlulukçu ve dolayısıyla teleolojik bir etik görüşü geliştiren Aquinalı Thomas için insanın nihai amacı, sadece bir araç olan madde ya da maddi zenginlik olamaz. Ona göre, insanın nihai ve gerçek hedefi haz veya iktidar da olamaz çünkü bunlar bütünsel insana değil de insanın bir yönüne, bedenine ya da irâdi boyutuna katkıda bulunur, onu bir açıdan geliştirir. Bilimsel bilgi, spekülatif felsefe de insan gerçek ve en yüksek nedenin bizatihi kendisini bilmek istediği ama bizim duyu-deneyinden başlayan bilgimiz insanın bu özlemini yerine getiremediği için nihai amaç olamaz. O olsa olsa, Aristoteles’te olduğu gibi, kusursuz değil de bu dünyada elde edilebilen en yüksek mutluluk türü olarak, sınırlı ya da eksikli bir saadet getirebilir. Nihai ve en yüksek amaç olarak kusursuz mutluluk, öyleyse, yaratılmış bir şeyde ve bu dünyada bulunmaz; fakat sadece Tanrıda bulunabilir. İnsan kusursuz mutluluğa ebedi saadete, aşk ve bilgi yoluyla, öte dünyada Tanrı görüsüyle erişebilir.​

Amaçlı ve düzenli bir dünya görüşü ve değere dayalı bir varlık hiyerarşisi benimseyen Aquinalı Thomas’a göre, insanın nihai amacı Tanrı bilgisidir, en gerçek hakikate ilişkin bilgidir. Bunun böyle olması, gerçekten de onda her şeyin kendi tarzında hem “kendi yetkinliğini” ve hem de “Tanrıya benzerliği” aramasındandır. Gerçekten de Aristoteles gibi, her varlığın kendisi için iyi olan ve gerçekleştiğinde onu mutlu kılacak bir amacı olduğunu söyleyen filozof, bütün varlıklar ama özellikle de akıllı insan varlığı için bu amacın Tanrı bilgisi ve esas olarak da Tanrı görüsü olduğunu söyler. Buna göre Thomas, önce insanın nihai amacını ve en yüksek iyiyi arayıp bulmanın akıl sahibi insanın yetkinliğinin neden meydana geldiğini arayıp bulmaya eşdeğer olduğunu ve söz konusu yetkinliğin insanın formu olan aklın kendisini gerçekleştirmesinden ve kendine özgü faaliyeti tam olarak hayata geçirmesinden oluştuğunu ileri sürer. Bununla birlikte, bu bilgiye bedenin getirdiği sınırlamaların hüküm sürdüğü bu dünyada erişilemez.​

İnsan ruhunun Tanrıya ilişkin tam ve gerçek bilgiye, bedenle olan bağını kopardıktan sonra, O’nun bir bağışı olarak erişebileceğini öne süren Thomas’ta söz konusu bilgi, doğal bilgi düzeyinden bütünüyle farklı, dolayımsız bir bilgi olup, bilginin en yüksek düzeyini temsil eder. Bilginin, mutlak hakikatle yüz yüze gelinen bu en yüksek derecesine, Aquinalı Thomas “Hakikat görüsü”, “Tanrı görüsü” adını verir. Bu görünün insana “ilahi iyiliğin bir tür taşmasıyla geldiği zaman, tümüyle ve bir anda geldiğini belirten Thomas’a göre, ilahi ışığın aydınlattığı zihin, “Hakikat”i, birbiri ardı sıra kavranan ayrı ayrı parçalar dizisi olarak değil fakat bir bütün olarak görür.​

Aquinalı Thomas, insanın bu nihai hedefe, Tanrı tarafından konmuş olan yasaya uygun olarak eylemde bulunmanın ifadesi olan ahlaki eylemler ve erdemler geliştirerek varabileceğini söyler. Başka bir deyişle, ona göre insan nihai amacına erişmek için önce gerekli altyapıyı hazırlayarak, Tanrı tarafından yaratılmış olmanın bilinci ve şerefiyle, akıllı özüne uygun bir tarzda doğru ve erdemli yaşayacaktır. Aquinalı Thomas, işte bu düşünceye uygun olarak önce doğal erdemlerden, bu dünyada doğru yaşamak için gerekli olan erdemlerden söz eder. O erdemi, insanın doğru ve özüne uygun yaşamasını mümkün kılan iyi nitelikleri ve entelektüel alışkanlıkları olarak tanımladıktan sonra, tıpkı Aristoteles gibi, fikri veya entelektüel erdemlerle ahlaki erdemler olarak ikiye böler. Bunlardan entelektüel erdemler, insandaki anlama yetisinin eseri, spekülatif veya teorik aklın kendi gerçek iyisinin, yani hakikatin peşine düşmesinin sonucu olan erdemlerdir. Başka bir deyişle, fikri erdemler insan aklının varlığın ilk ilkelerini ya da gerçek kaynağını bilmesiyle, ilkelerden doğru sonuçları çıkarsamasıyla, doğru hükümler vermesiyle ilgili olan, bilim ve felsefe yoluyla kazanılan erdemler olup, en gerçek ifadesini bilgelikte bulurlar.​

Entelektüel erdemlerin insan aklını düzene soktuğu, onu özüne uygun bir işleyişe kavuşturduğu yerde, ahlaki erdemler, aklın iştihayı yönlendirmesinin, pratik aklın ruhun hayvani düzeyi üzerinde egemenlik tesis etmesinin sonucu olan erdemlerdir. Bu erdemler, tıpkı Aristoteles’te olduğu gibi, ifrat ve tefritten sakınmayla, bir doğru ortayı bulmakla kazanılabilir. Bu, her şey için olduğu kadar, aklın egemenliği için de geçerlidir; başka bir deyişle, iştiha, arzu ve istekler üzerinde hâkimiyet kurmaya çalışırken, insan doğasını reddetmek veya yok saymak yerine, bütünsel insan doğasını temele almak, her halükârda aşırıya kaçmaktan sakınmak durumundadır. Bundan dolayıdır ki Aquinalı Thomas, Hıristiyanlığın klasik erdemlerinden olan tam yoksulluk veya öte dünyacı bir çileciliğe karşı çıkmış ve yoksulluğun kendi içinde, zenginlikten daha büyük bir iyi olmadığını öne sürmüştür.​

Aquinalı Thomas’a göre, insanın bütün faaliyetlerini nihai amacı göz önünde bulundurarak yönlendirmek durumunda olan güç ya da yeti akıl olmakla ve insan eylemlerinin ölçüsü olan akıl insan varlığına birtakım emirler verip ona yükümlülükler getirmekle birlikte, akıl bunu keyfi ya da gelişigüzel bir biçimde yapamaz. Aklın, iştiha üzerinde egemenlik tesis ederken ve onu denetleyip, insan eylemlerine rehberlik ederken, bu konuda aşırıya kaçmamak ve ona gerçek iyiliğini ve amacını gösterecek doğru yükümlülükler getirmek için bir ahlak yasasını temele alma zorunluluğu vardır. Bu ahlak yasası, yasaları ebedi yasa, doğa yasası ve pozitif hukuk diye ayırıp bütün yasaların Tanrıdan çıktığını söyleyen Aquinalı Thomas’ta, ebedi yasada temellenen doğa yasasından çıkar. Buna göre, insanda, canlı bütün varlıklarla ortak olarak, kendi varlığını koruma yönünde doğal bir eğilim vardır; bu eğilim üzerinde düşünen akıl, varlığın korunması ve hayatın idamesi için yerine getirilmesi gereken yükümlülükleri belirler. Örneğin, akıl insanın kendi varlığına son vermesine izin veremez, zira bu doğa yasasına aykırıdır.​

Yine insanda, onun hayvanlarla paylaştığı, türünün devamını sağlama gibi bir doğal eğilim vardır; insanın, tıpkı diğer hayvanlar gibi, bir cinsel hayatı vardır ve yine o, aynen hayvanlar gibi, kendi canından gelen varlıkları, besleyip, büyütmek ve yetiştirmek ister. Aklın görevi, öyleyse, doğa yasasına uygun olarak, türünün devamı için gerekli hayat tarzını, eylem biçimini belirlemektir. Öte yandan, insanda, hepsinden önemlisi hakikati, özellikle de Tanrısal hakikati bilme yönünde doğal bir istek ya da eğilim vardır. İşte akıl insan varlığını gerçekleştirecek, onu nihai amacına götürecek eylem ve etkinlikleri nesnel ve rasyonel bir ahlak yasasının, daha doğrusu doğa yasasının, doğal eğilimlerin gerçek düzenine tekabül eden hiyerarşik bir düzen içinde sıralanmış buyruklarını hesaba katarak düzenlemek durumundadır. Aklın bu düzenlemesinin, iştihayı veya ruhun hayvani parçasını doğru yaşama amacına uygun bir biçimde yönlendirmesinin sonucu olarak, Aquinalı Thomas’ta, dört ayrı ahlaki erdem söz konusu olur. Basiret, adalet, ölçülülük ve cesaret. Bunlardan ölçülülük ve cesaret, aklın iştihayı, arzu, istek ve tutkuları, basiret kendi kendisini kontrol etmesinin, adalet de tutkuların dışında kalan eylemleri yönlendirmesinin bir sonucu ya da ifadesi olmak durumundadır.​

Aquinalı Thomas’ın etik görüşünde aklın, ebedi yasada temellenen doğa ya da ahlak yasasına uygun faaliyetinin, insan varlığının erdemli yaşayışının sonucunda, Aristoteles’in kendini gerçekleştirme etiğinin insana sağladığı mutluluğa benzer bir dünyevi ya da doğal mutluluğa erişilir. Bununla birlikte, Aquinalı Thomas’ın gözünde, bu asla yeterli olmaz çünkü dünyevi mutluluk gerçek mutluluk, insan da sadece doğal bir varlık değildir. Tanrı tarafından kendi suretinden yaratılmış biricik rasyonel hayvan olan insan için esas mutluluk, bir ahiret mutluluğu, Tanrı görüsünün, Tanrıya erişmenin sonucu olan ebedi bir saadettir. Bunun, yani insan varlığının Tanrının özünün bilgisine erişebilmesi, varlık kaynağının görüsüne sahip olabilmesi için de aklın doğal ışığının Tanrının yardımına, aklın faaliyetinin ürünü olan doğal erdemlerin birtakım teolojik erdemlerle tamamlanmasına ihtiyaç vardır. Söz konusu teolojik erdemler, şu halde üç tanedir: İman, umut ve aşk. Aquinalı Thomas’ın konumu açısından bu erdemler, doğal erdemlerden, her şeyden önce, insanın doğal güçlerine değil de Tanrının lütfuna bağlı olmak bakımından farklılık gösterirler. Doğal ya da ahlaki erdemlerin iki aşırı uç arasındaki doğru ortayı bulmakla ilgili oldukları yerde, bunlar yükseldikçe güç bakımından artan ve yoğunlaşan erdemlerdir. Buna göre, teolojik erdemler insanı Tanrıya yöneltip, onu Tanrının yardımıyla ebedi saadete götürürler.​

(f) Siyaset Felsefesi

Aquinalı Thomas’ın etik alanındaki stratejisiyle onun siyaset felsefesinde de karşılaşırız. Sosyal hayatın açıklanması, siyasi yönetimin temelleri ve meşruiyeti konusunda Aristoteles’i epeyce takip eden filozof, onun görüşlerini bir kez daha Hıristiyan inancı ve ümmetinin ihtiyaçlarını gözeterek tamamlama yoluna gider. Buna göre, o her şeyden önce Augustinusçu devlet anlayışına ve onun temelinde bulunan Stoacı görüşe, siyasal birlik ve yönetimin kaynağını günah ve kötülükte bulan anlayışa şiddetle karşı çıkmış ve politik yönetimin günahın zuhurundan ve kötülüğün ortaya çıkışından önceki masumiyet durumunda bile gerekli olduğunu söylemiştir.​

Devletin Rolü ve Meşruiyet Kaynağı

Bunun Aristoteles’ten tanışık olduğumuz iki nedeni vardır ki bunlardan birincisi insanın sosyal bir varlık olmasıdır. İnsanın ihtiyaçları tam ve gereği gibi ancak başkalarının katkı ya da yardımlarıyla ve toplumun hiyerarşik bir tarzda düzenlenmiş kurumlarıyla karşılanabilir. Aquinalı Thomas’a göre, toplum hayatının bazı kurumları olmalıdır ki devlet ortak iyiyi aramak için özgül bir araç olarak belirsin. İkincisi, birtakım insanların diğerlerini bilgi ve adalet yönünden aşmaları durumunda, böyle bir üstünlükten herkesin hayrına olacak şekilde yararlanmamak yanlış olur. Şu halde, Aquinalı Thomas politik yönetim ya da devlet ihtiyacını insanın sosyal doğasıyla ve yöneticinin yönetilenlerin hayrına olacak üstün bilgelik ve ahlakıyla temellendirir. Öyleyse, onun devletin ve devletin amacı olan iyi hayatın temellerini insanda bulunan toplum halinde yaşama dürtüsünde bulma konusunda Aristoteles’le tam bir fikir birliği içindedir.​

Demek ki Aristoteles’te olduğu gibi, Aquinalı Thomas’ta da insanın kendi doğal iyisine ancak toplum içinde ulaşabilen sosyal bir hayvan olması nedeniyle politika ahlaktan ayrılmaz veya onu tamamlamak durumundadır. Bununla birlikte, Thomas açısından devlet, sadece insanın doğal amacını gerçekleştirebileceği çevre olmakla kalmaz; o, aynı zamanda insanı doğaüstü amacına hazırlayacak bir araçtır da. Buradan doğallıkla onda politik iktidarın teolojik güce bağımlı olduğu ve bu arada devletin iki temel rolü bulunduğu sonucu çıkar. Bir kere, devlet her şeyden önce içlerindeki vicdanın sesini dinlemeyen kimselere doğal hukuka itaat etmeyi zorla benimsetmek gibi disipline edici bir işleve sahiptir. İkinci olarak ve daha da önemlisi, devlet iyi yurttaşlar; davranışları doğa yasasının buyruklarına sadece dışsal olarak uymakla kalmayıp, erdemli alışkanlıklardan kaynaklanan yurttaşlar yetiştirmek gibi pozitif bir işleve sahiptir.​

En İyi Yönetim Biçimi Olarak Monarşi

Aquinalı Thomas, bir kez daha Aristoteles’i takip ederek monarşi, aristokrasi ve demokrasi gibi birtakım iyi yönetim biçimlerini tiranlık ve oligarşi benzeri kötü yönetim tarzlarından ayırmaya çalışmıştı. Bu iyi yönetim biçimleri içinde en iyisinin hangisi olduğuna karar vermek için ona göre, elbette teleolojik bakış açısını uygulayarak devletin temel rol ya da amaçlarının dikkate alınması gerekir. Thomas, burada, devletin birlik, ahenk ve barışının en iyi şekilde tek kişinin yönetimi altında sağlandığına inandığı için monarşiyi en iyi yönetim biçimi olarak kabul eder. Argümanı da çok yalındır: Her zaman en iyi yöntemi takip eden doğa sadece tek bir ilke tanıdığına göre, doğayı taklit eden bir sanat eserinin değeri ve başarısı da ona benzediği ölçüde artar. Başka bir deyişle, tıpkı doğanın tek bir ilke tanıması gibi, tabiat örnek alınarak oluşturulan bir eser olarak devlet de en iyi tek bir kişi tarafından yönetilir.​

Aquinalı Thomas monarşinin en iyi yönetim biçimi olmasını, kral ya da monarkın bilgi ve erdem bakımından yetkinlik veya mutlak üstünlüğüne bağlar. Tek kişinin yönetiminin en iyi yönetim biçimi olduğunu bu şekilde temellendirirken geçerli olan monarşi, mutlak bir monarşinin değil de sınırlı bir monarşi olduğunu söyler. Başka bir deyişle, en iyi yönetim biçimiyle ilgili tartışmalarında, krallık gücünü kısıtlayan birtakım sınırlamalar getirir. Buna göre devlet veya politik yönetim, doğrudan doğruya insanla ve insanın doğal amacıyla ilgili olmak durumundadır. Bu yüzden monarşi ya da krallığın en temel işlevi ya da rolü, erdemli ve ahlaki bir hayatın peşinden koşulmasını ve doğal yeteneklerin geliştirilmesini mümkün kılan barış ve güvenlik koşullarını tesis etmektir. Demek ki monarşi her şeyden önce bu görevi yerine getirmekle belirlenmiş veya sınırlanmıştır.​

İkinci olarak da tıpkı insanın doğal amacının doğaüstü amacına bağımlı olması gibi, monark ya da krallar da insan varlıklarına söz konusu daha yüksek, doğaüstü amaca ulaşmaları için zorunlulukla ihtiyaç duydukları rehberliği sağlayan ruhban sınıfına bağımlı olur. Demek ki monarşi için bir diğer sınırlama, onun güç ve otoritesinin teolojik güce tabi olmasından meydana gelir. Kralın dünyevi iktidar alanı içerisinde bile sadece dini-politik topluluğun temsilcisi olmakla sınırlandığını dile getiren Aquinalı Thomas, kral ile uyrukları arasındaki ilişkiyi modern toplum sözleşmesinin terimleriyle düşünmüş olmasa da bu ikisi arasında kralın otoritesini sınırlayan örtük bir sözleşme olduğunu düşünüyordu.​

Ek Bilgiler

1- Aquinas Katolik okullarının koruyucu azizi olarak kabul edilmektedir. Dünyanın her yerinde onun adıyla açılmış okullar bulunmaktadır.​

2- Katolik bilginlerin Aquinas’ın teolojisini benimsemesi uzun yıllar almıştır. Aslına bakılırsa ölümünden üç yıl sonra Paris piskoposu tarafından aforoz edilmiştir.​

3- Paris’te Aquinas’ın öğretmenlerinden birisi de Alman filozof Albertus Magnus’tu (1200-1280). O da bir Kilise Doktoru olarak kabul edilmektedir.​

Kaynakça:
Felsefe Tarihi / Ahmet Cevizci​
Entelektüelin Kutsal Kitabı - Biyografiler / Noah D. Oppenheim, David S. Kidder
 

1000Fikir

Yönetici
Yönetici
Mesajlar
1,941
Aquinalı Thomas, Katolik dünyasının en önde gelen teologu ve skolastik felsefenin en önemli filozofudur. Aristoteles felsefesiyle Hıristiyanlığı uzlaştıran, teolojik açıklamalar yapmak için felsefeyi özenle kullanan düşünür olan Aquinalinin öğretisi 1278’de Dominikenlerin resmî doktrini olmuştur. Viyana Konsili (1311-1312) Aquinali Thomas, "Genel Öğretmen" (Doctor Communis) ilan eder. Trent Konsili'nde ise (1545-1563) onun eseri olan Summa Theologica, Hıristiyan Kutsal Kitabı'ndan sonraki en muteber yeri kazanmıştır. Papa V. Pius, Aziz Thomas'ı, kilisenin beşinci büyük öğretmeni olarak belirlerken, Papa XUI. Leo'nun 1880 yılında yayınladığı bir bildiri ile Aquinali Thomas, Katolik Öğretisinin Savunucusu ve Koruyucusu olarak görülmüştür. Görüşleri, halâ, Roma Katolik Kilisesi'nce benimsenmektedir.​
Hayatı ve Eserleri
Aquinali Thomas 1224 veya 1226 yılında Roma ile Napoli arasındaki Aquino’da doğdu. Annesi Theodora, Napoli'nin aristokrat bir ailesinden gelmekteydi. Babası Landulph ise U. Frederick'in baronlarmdandı. Theodora ve Landulph çiftinin, dördü erkek, beşi kız olmak üzere dokuz çocuğu oldu. En büyük erkek çocukları Aimo, 1223 yılında U. Frederick'in düzenlediği Haçlı Savaşma katıldı, esir düştü. Papa IX. Gregory fidyesini ödedikten sonra serbest kalan Aimo, ömrünün geri kalanını papanın hizmetinde geçirdi, Ailenin ikinci erkek çocuğu Rinaldo başlangıçta U. Frederick'in yanında yer aldı; ancak Papa IV. Innocent, U. Frederick'! görevden azledince Papa'nın tarafını tuttu. Bunun üzerine imparatorun emriyle ölünceye dek işkenceye maruz kaldı. Böylece Papa ile U. Frederick arasındaki iktidar mücadelesinin, çocukluk yıllarından itibaren Aquinalinin yaşamında izler bırakmaya başladığı söylenebilir. Ailenin en küçük kızı Marotta rahibe olurken, diğer kızlar evlenip, hayatları boyunca Aquinas'a yakın olmuşlardır.​
Thomas 1231 yılında Monte Cassino'daki Aziz Benedict manastırında bir okula gönderildi. Yedi sekiz yıl burada Hıristiyanlık, Kutsal Kitap ve Kilise Babaları hakkında eğitim alan Thomas, bu süre içinde hocalarına sık sık "Tanrı nedir?" sorusunu yöneltmiştir. 1239 yılında papa ile imparator arasında gerginliğin artması ve papanın, II. Frederick'i aforoz etmesinden sonra, imparator askerleri Aziz Benedict manastırını işgal etmiş ve pek çok keşiş sürgün edilirken, Thomas da evine gönderilmiştir.​
Thomas 1239-1244 yılları arasında Napoli Üniversitesinde okudu. Kilise'den bağımsız olarak kurulan (1224) ilk üniversite olma özelliği taşıyan Napoli Üniversitesi'ni, U. Frederick, papalığın nüfuzunu azaltmak için kurmuştu. Napoli o dönemde bir kültür merkeziydi; Arapça ve Grekçe'den yapılan tercümeler entelektüel yaşamı canlı tutuyordu. O döneme kadar klâsik Kutsal Kitap bilgilerini, Augustinus'u, Gregory'yi öğrenen Thomas, Napoli'de yirmili yaşlarında, yeni bir kültürün etkisine girdi: Müslümanlardan öğrenilen Aristoteles'in pagan dünyası. Thomas, kendisini, Hıristiyan düşüncesi kadar Yahudi ve İslâmî öğretilerin de takdir edildiği bu yeni çevreye ait hissediyordu.​
1242 veya 1243 yılında Dominiken tarikatına katıldı. Aziz Dominik'in kurduğu ve 1216 yılında papalığın onayını alan bu tarikat bir süredir Napoli'de de faaliyetlerini sürdürüyordu. Bu tarikatın üyeleri hayatlarını dilencilik yaparak ve yoksulluk içinde geçiriyor, gezdikleri yerlerde vaaz ediyorlardı.​
Bir müddet sonra Paris'e dönen Thomas burada eğitimine devam etti ve Büyük Albert'in derslerine katıldı. 1248 yılında Köln'de uluslararası bir üniversite kurmak üzere görevlendirilen Büyük Albert ile birlikle Almanya'ya giden Thomas, burada Albert'in asistanı olarak görev yapmıştır. Almanya'da ders vermeye başlayan ThomasTn, ilk teolojik eserleri olan İşaya, Yeremya ve Ağıtlar isimli Kutsal Kitap bölümlerine ait tefsirlerini de bu dönemde yazdığı kabul edilmektedir.​
1252 yılında Kutsal Kitap ve ünlü İtalyan teolog Peter Lombard'ın Sentences isimli kitabı üzerine ders vermek için Paris'e geri dönen Thomas, kendisini büyük bir tartışmanın ortasında buldu: Teoloji Fakültesi'nin herhangi bir tarikata mensup olmayan hocaları, Dominiken ve Fransisken tarikatlarına mensup kişilerin üniversitede hoca olarak bulunmalarını istemiyorlardı; zira Dominiken ve Fransiskenleri papalığın politikasını yerleştirmeye çalışan kişiler olarak görüyorlardı. 1253 yılında bu tarikatlara karşı olan öğretim üyeleri, tarikat üyelerinin ders vermesini durdurmak maksadıyla iki kez dersleri bırakma eylemi yaptılar. 1256 yılında Dominikenlere karşı beslenilen öfke o aşamaya gelmişti ki, Dominiken manastırı imparator askerlerince gece gündüz korunur oldu. Bu öfke, Thomas'ın bütün kariyeri boyunca peşini bırakmayacaktır.​
Ortaçağ üniversitelerinde yapılan eğitimin iki yönü vardı: Lectio ve Dispntatio. Lectio bir metnin okunması ve açıklanması demekti, Okunacak metin öğretim üyesi tarafından değil, tüzüklerle belirlenirdi. Öğretim üyelerinin ana görevinin lectio olması, güçlü bir "şerh geleneği"nin ortaya çıkmasına neden oldu. Eğitimin ikinci yönü olan dispntatio ise, öğretim üyesi tarafından belirlenen soruları öğrencilerin cevaplaması anlamına .geliyordu. Soruların cevapları "Evet" veya "Hayır" diye başlar, sonra gerekçeler söylenirdi. Tartışmanın sonunda öğretim üyesi çözümü açıklardı. Teoloji Fakültesi'nde lectio görevi kapsamında, 1253-1256 yılları arasında Sentences isimli kitabı okutan Aquinali bu kitaptaki bazı açıklamaları yetersiz buldu. Fakültedeki bazı hocalar da bu kitabın açıklayamadığı kimi sorulan Thomas'a yöneltmekteydiler. Bunun üzerine Thomas, Scriptnm super libros Sententiarum isimli eserini yazdı. Zaten o dönemde Sentences üzerine bir yorum kitabı yazmak, fakültede hoca olmak isteyen herkesin zorunlu olarak yapması gereken bir görevdi; bu görevi günümüzde doktora tezi hazırlamaya benzetmek mümkündür. Sententiarum, Aquinas'in ilk sistematik eseridir. Bu kitapta Aristoteles'e yapılmış 2000'in üzerinde gönderme bulunuyordu. Aristoteles okumanın hoş görülmediği bir ortamda Thomas'ın bu çabası, onun teoloji konusunda yeni yorum arayışı içinde olduğunu göstermektedir.​
Ortaçağ'da Aristoteles'in eserlerini okumak ve öğretmek defalarca yasaklanmıştı. Nihayet Paris'teki Güzel Sanatlar Fakültesi 1252/1255'de Aristoteles’in eserlerini okutma konusunda izin alabildi. Thomas, bundan sonraki hayatı boyunca, Güzel Sanatlar Fakültesi ile Teoloji Fakültesi arasındaki düşmanlığa tanık olacaktı. Aristoteles'in düşünceleriyle Hıristiyan doktrinini uzlaştırmaya çalışan Thomas, bu dönemde yazdığı De ente et essentia [Varlık ve Öz] adlı eserinde Hıristiyan, Yahudi ve Müslümanların benimsedikleri metafiziksel doktrinleri açıklamış ve İbn Sina'dan hayli yararlanmıştır.​
Aziz Thomas, üniversitedeki dispntatio görevi kapsamında da bazı eserler yazmıştır: De veritate [Hakikat), De potentia [Varlıkların Yaratılması ve Korunması Konusunda Tanrı'nın Kudreti], De malo [Kötülük], De spiritualibus creaturis [Ruhanî Varlıklar] ve De anima [Ruh]. Bu eserlerinde Aquinali, temelde teolojik olan konuları felsefi bir bağlamda ele alıp açıklamaya çalışır.​
Üniversitedeki görevinin bir parçası olarak yazdığı bu eserlerin dışında Thomas’ın kaleme aldığı başka eserler de vardır. Bunlardan en önemlileri Summa Contra Gentiles [Kâfirlere Karşı] ve Summa Theologica'dır. İslâm dünyasında yaşayan Dominiken misyonerler için yazdığı Summa Contra Gentiles [SCG], Hıristiyanlık dışındaki dinlere (Yahudilere ve Müslümanlara) ve Katoliklik dışındaki Hıristiyan mezheplerine karşı, Katolik inancını savunmaya çalışır. Diğer Hıristiyan mezheplerini ve Yahudileri ikna etmek için Kutsal Kitap'ı delil olarak kullanan Aquinas, Müslümanları Hıristiyanlığın üstünlüğüne inandırmak için aklî delillere başvurur. SCG'de belirttiğine göre, Aquinas iki türlü bilginin olduğu kanaatindedir. Teslis (Üçlü birlik), enkarnasyon ve kurtuluş gibi bazı konular insan aklının sınırlarını aşmaktadır. Tanrı'nın varlığı ve birliği ise insan aklıyla bulunabilecek bilgilerdir (SCG, 1/3). Aquinas SCG'yi işte bu ikili tasnife göre düzenlemiştir. İlk üç kitap (Tanrı, Yaratma ve İnayet) insan aklıyla anlaşılabilecek konuları, dördüncü kitap (Kurtuluş) ise insan aklını aşan, bu nedenle de sadece Kutsal Kitap'a dayanarak açıklanabilecek meseleleri içermektedir. Özellikle ilk üç kitap, Thomas'ın felsefi görüşlerini öğrenebilmek için bir kaynak niteliği taşımaktadır.​
İtalya'da bulunduğu dönemde (1259-1269) Summa Theologica [ST] isimli önemli eserini yazmaya başlayan Aquinalı, bu eserini üniversitedeki disputatio yöntemi ile kaleme almıştır: İlk önce "evet" veya "hayır" diye cevaplanabilecek somlar sorulmuş (söz gelimi, "Tanrı'nın varlığı kanıtlanabilir mi?"); soruların ardından önce karşıt görüşler delilleriyle açıklanmış, ardından da Aziz Thomas'ın benimsediği görüş ayrıntılı bir şekilde belirtilmiştir. Summa Theologica temelde dört bölüme ayrılabilir. Birinci bölümde teoloji, Tanrı, teslis, yaratma, melekler ve insan konuları ele alınır. İkinci bölüm iki kısımdan oluşmaktadır: Birinci bölümde, insanın nihaî amacı ve eylemleri, duyguları, günah ve kötülük, yasa ve inayet; ikinci kısımda iman, umut, iyilik, adalet, cesaret, ılımlı olma, belirli kişilere özel davranışlar açıklanır. Üçüncü bölümde inkamasyon, İsa Mesih'in yaşamı, sakramentler, vaftiz, güçlendirme (konfirmasyon), ekmek-şarap ayini (evharistiya), günah çıkarma yer alır. Ek'te ise Son yağlama, rahip takdisi, evlilik ve diriliş konulan işlenir.​
Aquinalı'nın diğer eserleri Aristoteles'in görüşlerini şerhe yöneliktir: On Aristotle: Physics, Ort Aristotle: Metaphysics, On Aristotle: Ethics, On Aristotle: De anima, On Aristotle: de sensu et sensato, On Aristotle: de memoria et reminiscentia, On Aristotle: Politics, On Aristotle: Posterior Analytics, On Aristotle: de causis, On Aristotle: metereologica, On Aristotle: peri hermenias, On Aristotle: de coelo, On Aristotle: de generatione et corruptione.
Aquinalı'nın Aristoteles ile ilgili bu kitapları tarihçinin değil, bir filozofun kaleminden çıkmış eserlerdir; O, Aristoteles'in görüşlerini nakletmek gayesini gütmez, zira Thomas'a göre felsefe insanların ne düşündüklerini değil, hakikati bilmeyi amaçlar.​
Aquinalı Thomas kısa hayatına sığdırdığı çok sayıdaki eserin ardından Lion Konsili'ne katılmak için çıktığı yolculukta, 7 Mart 1274'te ölmüştür.​
Felsefi Duruşu
On üçüncü yüzyılda Avrupa'da "felsefi devrim" olarak adlandırılabilecek bir gelişme olmuş ve Aristoteles'in bütün eserleri Latince'ye çevrilmiştir. Erken dönem Ortaçağ'ında Aristoteles'in sadece mantık kitapları biliniyordu. Bu gelişme Batı düşüncesinde köklü değişiklikler meydana getirdi. Hıristiyan düşüncesinin de bundan nasibini almaması mümkün değildi, Daha önceleri Augustinus ve Boethius gibi Hıristiyan düşünürler Platon'un etkisinde kalmış, Hıristiyanlık ile Platon felsefesini uzlaştırmaya çalışmışlardı. Aristoteles'in eserlerinin Latince'ye çevrilmesinin ardından, Güzel Sanatlar Fakültesi, bu eserleri (lectio kapsamında) müfredat programına aldı. Güzel Sanatlar Fakültesi o dönemde Teoloji Fakültesi'ne öğrenci yetiştiriyordu. Dolayısıyla, altı yıl Aristoteles'in eserlerini okuyan öğrenciler Teoloji Fakültesi'ne geldiklerinde, doğal olarak, Platon'u değil, Aristoteles'i filozof olarak kabul edeceklerdi, Böylece bir müddet sonra Teoloji Fakültesi de Aristoteles'in eserlerine karşı koyamaz hale geldi. Zamanla Aristoteles'in etkisi artmaya başladı. Bu gelişmede ön planda rol alanlardan biri de hiç kuşkusuz Aquinalı Thomas olmuştur.​
Thomas için "filozof" demeye en layık kişi Aristoteles'tir. O, Aristoteles'in fiziksel nesnelerle ilgili analizini, yer, zaman ve hareket görüşünü, İlk Hareket Ettirici düşüncesini; kozmolojisini, duyu bilgisi ve akil bilgisi ile ilgili fikirlerini kabul etmiştir. Aquinali'nın ahlâk felsefesi de genel hatlarıyla Aristoteles'e dayanmaktadır. Fakat Aristoteles'in Aquinalı Thomas üzerindeki önemli etkisini kabul etmek, diğer etkileri yadsımak anlamına gelmemelidir. Augustinus ve Boethius, onlar vasıtasıyla yeni-Platonculuk da Aziz Thomas üzerinde etkili olmuştur.​
Bu gerçeğe dayanan bazı yazarlar, Aquinalı'ınn felsefesini "eklektik" bir felsefe olarak adlandırmışlardır, Aquinalı'nın Aristoteles'ten çok Platon'un etkisinde kaldığını söyleyenler de bulunmaktadır. Aquinalı Thomas uzmanı olan Etienne Gilson ise, onun felsefesini orijinal bir felsefe olarak nitelendirip, bu felsefenin Aristoteles felsefesini aştığı düşüncesindedir.​
Felsefe, Teoloji ve Din
Pek çok Ortaçağ düşünürü gibi Aquinalı Thomas da aslında teologdur. Kendisini daima "Kutsal Doktrin" hocası olarak gören Aquinalı'nın eserlerinde salt felsefi bir görüş aramak veya onu sadece filozof kimliğiyle ele almak, Aziz Thomas'ı eksik tanımaya ve tanıtmaya neden olur; zira onun ele aldığı konuların büyük bir çoğunluğu, bir şekilde teolojiyle ilintilendirilmiştir.​
Felsefe ve teoloji ilişkisinde Aquinalı Thomas, ilk olarak, teolojinin gerekli olup olmadığı sorununa eğilir. Aristoteles'ten itibaren felsefenin içinde tanrı meselesini ele alan ve teoloji diye adlandırılabilecek bir bölüm (İlk Felsefe) olduğuna göre, ayrı bir bilim dalı olarak teoloji gerekli midir? Thomas teolojinin felsefeden farklı ve gerekli bir bilim dalı olduğu kanaatindedir: "Bilim dalları, bilgi edinme yöntemlerindeki farklılıklar nedeniyle ayrılmışlardır. Hem astronom hem de fizikçi, dünyanın yuvarlak olduğu konusunda aynı sonuca ulaşabilir. Fakat astronom bu sonuca matematik aracılığıyla (maddeden soyutlama yaparak) ulaşırken, fizikçi bizzat maddeyi kullanır. Bundan dolayı, felsefeden öğrenebilecek şeyleri, vahyin alanı içine girdiğinde, teolojinin de ele alması mümkündür. O halde, kutsal doktrini içine alan teoloji, felsefenin bir bölümü olan teolojiden farklıdır," Aquinali Thomas aynı sorunun cevabında, insanın kurtuluşa ulaşabilmesi açısından da felsefenin öğrettiklerinin dışında, insan aklını aşan ve vahiyle insana ulaşan İlâhî bilginin zorunlu olduğunu; dolayısıyla, felsefeden bağımsız bir teolojinin olması gerektiğini belirtir.​
Vahiyle gelen bilgileri, doğruluğunu sorgulamadan kabul eden teoloji, bir bilim dalı olarak görülebilir mi? Aquinalı Thomas bilimi ikiye ayırır: (a) Aklın doğal ışığı sayesinde bilinen bir ilkeden kaynaklanan bilimler (aritmetik ve geometri gibi); (b) Daha üst bir bilim sayesinde elde edilen ilkelerden kaynaklanan bilimler (aritmetiğin prensiplerine bağlı gelişen bir müzik bilimi vb.). Teoloji bunlardan ikinci türe giren bir bilimdir. Matematikçinin kendisine öğrettiği ilkelerin doğruluğunu kabul etme durumunda olan müzisyenin yaptığı iş bir bilimse, Tanrı'nın vahyettiği ilkelerin doğruluğunu kabul eden teologun yaptığı iş de bilimdir. Aquinali teolojinin bir bilim dalı olduğunu belirtmekle yetinmez; ona göre, teoloji diğer bütün bilim dallarından üstündür. Bilim dalları, der Thomas, ya kuramsaldır, ya da pratik. Ana konusu tanrı olduğuna göre, teoloji temelde kuramsal bir bilimdir. Ancak teoloji insanın davranışlarıyla da ilgilenir ve bu yönüyle de pratik bir bilim özelliği taşır. Bir bilim dalının diğerinden üstün olabilmesi için, şu iki nedenden birine sahip olması gerekir: Daha kesin bir nitelik taşıması ve konusunun daha önemli olması. Daha kesin bir nitelik taşımak bakımından teoloji diğer bilim dallarından üstündür; zira diğer bilim dalları insan aklına dayanır ve insan aklının da yanlışa düşmesi mümkündür. Teoloji ise hata ihtimali olmayan İlâhî bilgiye dayanır. Konusu bakımından da teoloji diğer bilim dallarından üstündür. Diğerleri sadece insan aklının alabileceği konuları ele alırken, teoloji, genellikle, insan aklım aşan konuları inceler.​
Aquinali Thomas felsefe ve teoloji ayırımını şöyle yapar: "Mümin ve filozof, yaratılmış varlıkları değişik şekillerde ele ahr. Filozof, varlıkları yapılarına göre ele alır. Mümin ise varlıkları sadece Tanrı'yla ilişkisi bakımından araştırır; söz gelimi, yaratılmış varlıkları Tanrı yaratmıştır, onlar Tanrı'ya bağlıdırlar vs." Ancak bu açıklama yeterli değildir; zira Thomas'ın da kabul ettiği gibi, yaratılmış varlıkları Tanrı'yla ilişkileri bakımından ele almak, sadece inananların değil, filozofların da yaptığı bir şeydir.​
Felsefe ile teoloji arasındaki asil farklılık, bu iki disiplinin temel ilkelerinden kaynaklanmaktadır. Filozofun varsayımları herkesin bildiği şeylere ilişkindir. Herhangi bir delilin ürünleri değildir. Ancak bu, filozofların öne sürdükleri varsayımların rasyonel analiz ve araştırmadan yoksun oldukları anlamına gelmez. Dolayısıyla, filozofların varsayımları öz bilgisiyle ilgilidir; başka bir kişi veya otoriteden kaynaklanmaz. Teologlar ise, inancın ve kutsal kitabın doğru kabul ettiği şeyleri dile getirirler. Teologlar, inancın ve kutsal kitabın doğru kabul ettiği şeyler üzerine düşünüp diğer meseleleri analoji yoluyla çözmeye çalışırlar. Onlar da rasyonel analiz ve araştırmayı kullanırlar; fakat teologların bu süreçte ulaştıkları sonuçlar, sadece o dinin mensupları için bir anlam ifade eder. O halde, felsefe ile teoloji arasında ayırım yapabilmek için şöyle bir ölçü konabilir: Şayet bir düşünce, dünya hakkında herkesin bilebileceği gerçeklere dayanıyor ve bu gerçeklerden yola çıkarak başka hakikatlere ulaşılmasını sağlıyorsa, bu düşünce felsefi bir nitelik taşıyor demektir. Eğer bir düşünce, Tanrı'nın bir veya üç olduğu, kurtuluşun şu veya bu dine bağlanarak sağlanabileceği gibi birtakım düşüncelerin doğruluğunun kabul edilmesi temeline dayanıyorsa, bu, teolojik bir düşüncedir.​
Felsefe ile teoloji arasındaki diğer bir fark ise, bu iki bilim dalının bilgi üretme süreçlerindeki farklılıktır. Felsefe, araştırmasına yaratılmış varlıklardan başlar ve araştırmanın sonunda Tanrı düşüncesine ulaşır. Teoloji ise Tanrı fikrinden hareket ederek diğer varlıklara yönelir.​
Aquinali Thomas, felsefe ile din, vahiy ile akil arasında bir ayırım yapar. Ona göre, vahyin doğrularıyla aklın doğruları birbirinden farklıdır ve vahiy akıldan üstündür. Ancak, vahiyle akil birbiriyle çelişmez; zira hem vahyi gönderen hem de akli yaratan Tanrı'dır. Vahiy ile aklın birbiriyle çelişmesi, Tanrı'nın yarattığı şeyler arasında çelişki olduğu anlamına gelir; bu da Thomas'a göre mümkün değildir. Vahiy, aklın yaydığı ışığı söndürmez; bilakis tamamlar ve mükemmelleştirir. Vahiy, akli yanlış yapmaktan korur. Büyük filozofların, akılla bilinebilecek konularda bazı yanlış düşüncelere sahip olduğunu tarihte görebiliyoruz. Söz gelimi, Platon, maddenin ezelî olduğu gibi yanlış bir fikri benimsemiştir. Vahiy olmazsa, bazı yüce ve doğal gerçekleri sadece çok az insan ve ancak uzun araştırmalardan sonra bilebilir. Bu durumda bile insan akimın yanlış yapma olasılığı vardır.​
Vahyin, akla yaptığı bu katkıya karşılık, akil da vahyi ve dini söylemleri savunur. Aquinali Thomas, Summa Contra Gentiles'de, Katolikler dışındaki insanları genel olarak iki gruba ayırmaktadır: Birinci grup, Kutsal Kitap'ın otoritesini kabul eden diğer Hıristiyan mezheplere ve Yahudiliğe mensup olanlar; ikinci grup ise Kutsal Kitap'ın otoritesini kabul etmeyen İslam gibi diğer dinlere bağlananlar. Thomas'a göre, ikinci gruba, Hıristiyanlığı kabul ettirmek için aklın verileri ve felsefi argümanları kullanılmalıdır. Böylece felsefe ve akil, Thomas'ın düşünce sisteminde, dinin hizmetinde kullanılan bir yöntem haline gelir.​
Aquinali Thomas, her ne kadar akli vahyin altında bir yere yerleştirmiş olsa da, vahiy ile akil arasında ayırım yapması ve her ikisinin alanlarının farklı olduğuna işaret etmesi nedeniyle, Batıda bilimin, Kilise'nin hegemonyasından kurtulmasına, bağımsız ve serbest bilim çalışmalarının yapılmasına katkı sağlamıştır.​
Tanrı
Aquinali Thomas, insanın Tanrı'yla ilgili bilgilerini ikiyi ayırır: Argüman ya da akılyürütmeyle elde edilebilecek bilgiler ve aklın algılayamayacağı bilgiler. Argümanla edinilen Tanrı bilgisi de iki türlüdür: Olumsuz önermelerle edinilen bilgiler ve analoji yoluyla edinilen bilgiler. Olumsuz önermeler (negatif teoloji) "Tanrı'yı bütün eksikliklerden uzak tutma" düşüncesine dayanır. İnsan, ancak, Tanrı'nın ne olduğunu değil, ne olmadığını bilebilir. Tanrı'nın ne olmadığına ilişkin ne kadar çok tespitte bulanabilirsek, Tanrı'yı o kadar iyi tanımış oluruz; çünkü bir şeyi iyi bir şekilde tanımak, o şeyin diğerlerinden ne kadar farklı olduğunu anlamak demektir. Söz gelimi, Tanrı ilinek değildir dediğimizde, Tanrı'yı bütün ilineklerden farklılaştırmış oluyoruz. Tanrı bir madde değildir dediğimizde ise, O'nu maddî tözlerden ayırıyoruz. Böylece Tanrı, kendisinin dışında her şeyden farklı bir varlık olarak karşımıza çıkmış oluyor.​
İnsan analoji yoluyla da Tanrı hakkında bazı bilgilere ulaşabilir. Tanrı, âlemin etkin nedeni ve yaratıcısıdır. Her nesne, kendisini ortaya çıkaran nedenin mükemmelliklerini yansıtır. Bu sebeple, insan, etrafındaki mükemmelliklere bakarak, Tanrı'daki mükemmelliklerle ilgili bir fikir edinebilir.​
İnsan, Tanrı'nın varolduğu ile ilgili delillere de yine argümantasyonla ulaşabilir. Aquinali Thomas'a göre, Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın beş yolu vardır : (a) İlk Hareket Ettirici: Etrafımızda gördüğümüz şeylerin bazıları hareket halindedir. Eşyanın hareket etmesi, kendisinden değil, başka bir şeyden kaynaklanır. Hareket potansiyel olma durumundan aktüel hale geçiş anlamına gelir ve hareket halindeki hiçbir şey bu süreci kendi başına gerçekleştiremez. Söz gelimi, odundaki sıcaklık potansiyelinin açığa çıkması için ateşin odunu yakması gerekir. Bir nesnenin aynı anda hem hareket ettirici hem de hareket ettirilen olması mümkün değildir. O halde hareket eden her şey, hareketini başka bir şeyden alıyor demektir. Peki bir şey hareket ettirici ise, bu hareket ettirici gücünü nereden almaktadır? Başka bir varlıktan, o da başka bir varlıktan ... Fakat bu durum sonsuza kadar sürdürülemez; zira o zaman ilk hareket ettirici olmaz ve hareketin varlığı açıklanamaz. O halde, başka hiçbir şeyin hareket ettirmediği bir ilk hareket ettiricinin (ilk muharrikin) bulunması zorunludur ve bu da Tann'dır. İlk Hareket Ettirici delilini üç önerme ile özetlemek mümkündür: Dünya hareket halindedir. Dünyadaki bütün değişimler daha önceki bir nedene bağlıdır. Bu değiçimler silsilesinin öncesinde bir nedenin bulunması gerekir ki, bu da Tanrı'dır.​
Fail Neden: Duyular dünyasında etkin sebepler düzeni vardır. Hiçbir şey kendisinin etkin nedeni olamaz; zira bu durumda nesne, varlık kazanmadan önce de var olmuş olacaktır; bu ise, imkânsızdır. Etkin nedenlerde sonsuza kadar gitmek de olası değildir. Etkin neden yoksa, sonuç da olmayacaktır. Bir İlk Etkin Neden olmazsa, aradaki nedenler de olmayacak ve bu durumda evrendeki hiçbir varlığın nasıl meydana geldiği açıklanamayacaktır. O halde Tanrı adı verilen bir İlk Etkin Neden olmalıdır.​
Mümkün ve Zorunlu Varlıklar: Doğadaki bütün varlıkların sonradan meydana getirildiğini ve bozulduğunu görüyoruz; sonradan olan ve bozulan şeylerin varlıkları zorunlu değil, mümkündür. Zira bu varlıkların, her zaman var olmadığını görüyoruz. Eğer doğadaki hiçbir şey daima varlık sahnesinde kalamıyorsa, o zaman hiçbir şeyin olmadığı bir zaman var demektir ve bu doğruysa şu anda hiçbir varlığın olmaması gerekirdi; zira varlık sahnesine çıkan her şey, daha önce var olan başka bir varlık sayesinde meydana gelmektedir. Hiçbir şeyin bulunmadığı bir zaman varsa, bu durumda şu an var olan şeylerin ortaya çıkması imkânsız demektir. O halde, bütün varlıklar mümkün olmamalı; varlığı zorunlu olan bir şey bulunmalıdır. Varlığı zorunlu varlıklar, bu zorunluluğu ya başkasından alır ya da almazlar. Eğer zorunlu varlıklar başka bir şeye ihtiyaç duyuyorsa, bunu sonsuza kadar götürmek mümkün değildir. Dolayısıyla, varlığı zorunlu ve bu zorunluluğu başkasından almayan bir varlık bulunmalıdır ve bu da Tanrı'dır. Kısaca ifade etmek gerekirse, dünya var olmayabilirdi. Dünyadaki her şey var olmak için başka bir varlığa ihtiyaç duyar. Dünyanın var olmasını sağlayan bir neden vardır ve bu da Tanrı'dır.​
Varlıkların Dereceleri: Bazı varlıklar diğerlerine göre, daha iyi, daha doğru, daha soylu, daha üstün vs.dir. Böyle bir karşılaştırma yapabilmek için, en iyinin, en doğrunun ve en soylunun vs. bilinmesi gerekir. En sıcağı bilmiyorsak, bir şeyin daha sıcak olup olmadığını da bilemeyiz; zira daha sıcak dediğimiz şey, en sıcağa daha yakın ve daha benzer olan şeydir. O halde en iyi, en doğru ve en soylu ve sonuçta en mükemmel bir şey vardır. Gerçeklik bakımından en yüksek olanlar, varlık bakımından de en yücedirler. Herhangi bir cins içinde en üstün olan, o cins içindeki her şeyin nedenidir. Söz gelimi, sıcaklığı en üstün olan ateş, bütün sıcak şeylerin nedenidir. Dolayısıyla, bütün varlıklara varlık, iyilik ve diğer bütün mükemmellikleri veren bir şeyin bulunması gerekir ve bu da Tanrı'dır. Özetle, dünyadaki mükemmellikler belli bir derecelendirmeye sahiptir. Şeyler en üst seviyelerine ulaştıkça daha mükemmelleşir. En yüksek ve en yüce bir mükemmellik vardır: Tanrı.​
Düzen ve Amaç Delili: Doğada akıldan yoksun bazı varlıkların, en iyi sonuçları elde etmek için bir amaca doğru hareket ettiklerini : görürüz. Onların amaçlarına ulaşmaları rastlantısal değil, Aquinali'ya göre, bir düzenin sonucudur. Akıldan yoksun bu varlıkların böyle bir amaca doğru hareket etmeleri, ancak bilgi ve akil sahibi bir varlık tarafından yönlendirilmeleriyle mümkün olabilir; tıpkı okçu tarafından hedefe atılan bir ok gibi. Öyleyse, bütün doğal varlıkları amaçlarına yönlendirecek akil sahibi bir varlık vardır ve bu da Tanrı'dır. Kısa önermeler halinde söyleyecek olursak, her şey kendi amacına doğru gitmek için doğal bir eğilime sahiptir. Bütün düzenlemeler bir düzenleyicinin eseridir. Varlıkların amaçlarına doğru yönelmeleri bir düzenleyiciye işaret etmektedir: Tanrı.​
Tanrı hakkındaki bilgilerimiz sadece argümantasyonla edinilen bu bilgilerden ibaret değildir. O'nun hakkında insan aklını aşan bazı bilgiler bize vahiy yoluyla açıklanmıştır. Söz gelimi, Hıristiyanlıktaki üçlübirlik (teslis), enkamasyon ve kurtuluş gibi doktrinler insan aklıyla değil, vahiyle bilinebilecek hususlardır. Bu sebeple, dinsel dogmaları açıklarken felsefeden olabildiğince yararlanan Aquinalı Thomas, Tanrı'nın üçlübirliği, insanları kurtarmak için ete kemiğe bürünmesi (enkamasyon) gibi doktrinleri, sadece Kutsal Kitap cümlelerine dayanarak açıklamaya çalışmaktadır.​
Alemin Ezelîliği Meselesi
Ortaçağ'ın en büyük felsefe-din çatışmalarından biri olan âlemin ezelîliği meselesi, Aquinalı Thomas'ın değişik eserlerinde yer almıştır. Ancak Aquinalı Thomas bu meseleyi, müstakil bir kitap (De aeternitate mundi / On the Eternity of the World) yazacak kadar önemsiyordu. Sorun, felsefedeki "âlem ezelîdir" görüşü ile, Yahudi-Hıristiyan (daha sonra da İslâm) geleneğinde benimsenen "âlemin yoktan var edildiği" ve "âlemin bir başlangıcının olduğu" inancı arasındaki derin uçurumdan kaynaklanmaktaydı. Bu iki görüş açık bir şekilde birbiriyle çelişiyordu. Ne Aristoteles'i çürütmek, ne de Hıristiyan inancından vazgeçmek isteyen Thomas'ın, bu nedenle yaptığı ilk şey, Aristoteles'in konuyla ilgili görüşlerini yorumlamak oldu. İslâm filozoflarının iddia ettiği gibi, Aristoteles'in âlemin ezelîliği düşüncesini kabul ettiğini söylemek, Aristoteles'i yanlış anlamak olacaktı. Thomas'a göre, "âlemin ezelî olduğunu" hiçbir zaman savunmayan Aristoteles, sadece kendisinden önceki filozofların konuyla ilgili görüşlerini aktarmış ve âlemin ezelîliği meselesinin akılla kanıtlanabilecek bir şey olmadığını söylemişti. Böylece Aquinali Thomas, âlemin ezelîliği konusunda Aristoteles'i nispeten orta bir noktaya yerleştirmiş oluyordu.​
Aquinali Thomas, On the Eternity of the World isimli eserinde, âlemin ezelîliği meselesinin iki şekilde ele alınabileceği kanaatindedir. Şayet âlem ezelîdir derken, Tanrı'nın dışında ve Tann'nın yaratmadığı bir şeyin daima var olduğu savunuluyorsa, hem inanca hem de filozofların öğretilerine aykırı olacağı için, bu iddianın kabulü mümkün değildir. Şayet âlem ezelîdir derken, Tanrı'dan kaynaklanan bir şeyin daima var olması söylenmek isteniyorsa, bu düşünce irdelenmeye değerdir.​
Tanrı'dan kaynaklanan bir şeyin daima var olması imkânsızsa, bunun iki nedeni olabilir: Birincisi, Tanrı daima var olacak bir şeyi yaratamaz. İkinci neden ise, Tanrı'nın bu konudaki gücünü ve İmkânını hiç düşünmeksizin, böyle bir şeyin yaratılmasının mümkün olmamasıdır. Her şeyi yapmaya gücü yeten bir varlık olduğuna göre, Tanrı'nın her zaman var olacak bir şeyi yaratmasının mümkün olduğu konusunda herkes hemfikirdir; dolayısıyla, birinci neden geçerli olamaz. O halde geriye ikinci neden, yani daima var olacak bir şeyin mümkün olup olmadığı sorunu kalmaktadır. Şayet böyle bir şey mümkün değilse, bunun da iki nedeni olabilir: Ya edilgin bir potansiyelin bulunmaması ya da böyle bir düşüncenin çelişkili olmasıdır. İlk nedeni çürütmek için Aquinali Thomas şu kanıtı öne sürer: Melekler yaratılmadan önce herhangi bir edilgin potansiyel yoktu; ancak yine de, Tanrı melekleri yaratabildi. Peki ezelden beri var olan bir şeyin yaratılması düşüncesi kendi içinde çelişkili midir? Bu soruyu cevaplamadan önce Aquinali Thomas, başka bir soruya yönelir: Tanrı çelişkili şeyler yaratır mi? Söz gelimi, Tanrı, geçmişte yaşanmış olayları, hiç yaşanmamış hale getirebilir mi? Aquinali Thomas bu soruya olumlu ve olumsuz cevaplar verilebileceğini, ancak olumlu cevabın, yani "Tanrı için geçmişte yaşanan olayları yaşanmamış hale getirmek mümkündür" düşüncesinin, dini açıdan yanlış bir düşünce olmadığını ifade eder. "Tanrı çelişkili şeyler yaratabilir" demek, Hıristiyanlık için ciddi bir sorun oluşturmadığına göre, ezelden beri var olan bir şeyin yaratılması, çelişkili bir düşünce olsa bile, Tanrı için imkânsız bir şey değildir.​
Ezelden beri var olan bir şeyin yaratılması gerçekten çelişkili bir düşünce midir? Bir şeyin hem yaratılmış olması hem de ezelî olması mümkün müdür? Aquinali Thomas'a göre bu düşüncede bir çelişki yoktur. "Bir şeyin hem yaratılmış olması hem de ezelî olması mümkün değildir" diyenlerin ileri sürebilecekleri iki neden vardır: (a) Neden, zaman bakımından sonuçtan önce olmalıdır; (b) "Tanrı her şeyi yoktan yaratmıştır" düşüncesini kabul ettiğimize göre, yaratma eyleminden önce yokluğun olması gerekir; dolayısıyla herhangi bir şeyin ezelî olması mümkün değildir.​
Aquinali Thomas'a göre, nedenin sonuçtan, yani Tanrı'nın yaratılan şeylerden zaman bakımından önce olması zorunlu bir durum değildir. Sonucunu zaman geçirmeden (eşzamanlı) üreten nedenlerin, sonuçlarından önce olması gerekmez. Eşzamanlı eylemlerde, eylemin başlangıcı ve sonu aynı anda olur. Nedenle sonuç arasında zaman bakımından öncelik sonralık olması, sonucunu hareketle meydana getiren nedenler için söz konusudur. İnsanlar da bu tip nedenler üzerine düşünmeye alışkın olduklarından, nedenin sonucuyla eşzamanlı olabileceğini düşüncesini algılayamıyor ve kendi deneyimlerinden hareketle yanlış bir genellemeye gidiyorlar. Tanrı, şeyleri, hareketle değil de, eşzamanlı yarattığına göre, Tanrı hakkında nedenin sonuçtan önce gelmesini şart koşamayız.​
"Tanrı her şeyi yoktan yaratmıştır" ifadesi Aquinali Thomas'a göre, yaratma eyleminden önce bir yokluğun olduğuna, yani Tanrı'dan başka hiçbir şeyin olmadığı bir anın bulunduğuna işaret etmez. Tanrı'nın her şeyi yoktan yaratması, âlemin zaman bakımından sonra yaratıldığına değil, yaratma eyleminde ham madde olarak hiçbir şeyin kullanılmadığını ifade eder.​
Aquinalı Thomas, âlemin ezelîliği meselesinin akılla kanıtlanabilecek bir mesele olmadığını düşünmekte ve bu meseleyi inanç alanının sınırlarına itmektedir. Alem ezelîdir, demek, Tanrı'nın yani sıra ezelden beri başka bir şeyin de var olduğunu söylemek değil; Tanrı'nın âlemi ezelî olarak yaratmış olduğunu kabul etmektir. Görüldüğü gibi, Thomas âlemin hem yaratıldığını hem de ezelî olabileceğini söylerken, âlemin yaratılışının yoktan olduğunu, yaratılışın herhangi bir potansiyele (İbn Rüşd'ün iddia ettiği gibi edilgin bir potansiyele) dayanmadığını öne sürmektedir. Bu görüşüyle Aquinalı, âlemin ezelîliği konusunda felsefeyle din arasındaki gergin hatta, dine yakın bir duruş sergilemekte; ama felsefeye de tamamen yüz çevirmemektedir. İslâm dünyasında Müslüman filozofların, âlemin ezelîliği görüşünü benimsedikleri için tekfir edildikleri halde, hemen hemen aynı sonuca ulaşan Aquinalı Thomas'ın aforoz edilmemesinin nedenini bu noktada aramak gerekir. İbn Rüşd ve İbn Sina gibi Müslüman filozoflar, Aquinalı Thomas'ın tersine, âlemin ezelîliği konusunda dini değil, felsefi; dine değil Aristoteles düşüncesine yakın bir tavır içinde olmuşlardır.​
İnsan
İslâm düşüncesinde yaratıkların en üstünü ve en şereflisi olarak görülen insan, Aquinalı Thomas'a göre ruh ve bedenden, madde ve formdan oluşan bileşik bir varlıktır. Varlık ne kadar basitse, Thomas'ın felsefesinde, o kadar mükemmeldir. Tanrı en basit varlık olduğu, hiçbir bileşeni olmadığı için en mükemmel varlıktır. Peki madde ve formdan, ruh ve bedenden oluşan insanın varlık hiyerarşisi içindeki yeri nedir? Aquinalı Thomas cisimsiz varlıklar olan meleklerin, insana göre daha basit ve dolayısıyla da insandan daha üstün olduğu kanaatindedir.​
İnsanın ruh ve bedenden oluşan bir varlık olduğunu belirten Aquinalı Thomas, daha sonra, Ortaçağ'ın en önemli tartışma konularından birini oluşturan ruhun mahiyetini açıklamaya çalışır. Platon, zihin ile duyu arasında ayırım yapmış, fakat hem akli hem de duyuyu cisimsiz bir ilke ile ilişkilendirmişti. Bunun sonucunda, anlama ve hüküm verme gibi duyum da ruhun bir gücü olmuş; dolayısıyla da anlama ve hüküm verme özelliklerinden mahrum olmalarına karşın, duyuma sahip olan hayvanların ruhu, töz olarak görülmüştüAristoteles ise ruhun işlevleri arasında sadece anlamanın cisimsiz bir organla yapıldığına işaret etmiştir; duyum ise bedendeki organlardan kaynaklanmakta ve değişimden etkilenmektedir. Söz gelimi, görme eylemi rengin yansımasından etkilenir. Bu durumda duyusal ruh (nefs) ve dolayısıyla da hayvanların ruhu özü itibariyle var olan bir töz değildir; töz olmadığı için de bozulmaya tabidir. Anlama gücüne sahip ve cisimsiz salt bir form olan insan ruhu ise, bedenin bozulması gibi, bozulmaya ve çürümeye uğramaz, sonsuzdur. Zira bozulma dediğimiz şey ya özün ya da ilineklerin bozulmasıyla gerçekleşir. Tözlerin, ilineklerle bozulması, yani töze sonradan bir şeyin eklenmesi ya da çıkarılması ile bozulması mümkün değildir. O halde tözsel bir form olan ruhun bozulması ancak özünün bozulmasına bağlıdır; ancak bu da olanaklı değildir. Salt formlarda varoluş formdan ayrı bir şey değildir ve bundan dolayı da formdan ayrılması düşünülemez. Madde, ancak formla birleştiğinde var olabilir ve form, maddeden ayrıldığında da maddenin varlığı sona erer; salt form olan insan ruhu için ise böyle bir şey söz konusu değildir ve insan ruhu sonsuzdur.​
Aquinalı Thomas'a göre insan ruhu, her ne kadar sonsuz olsa da, ezelî değildir, İnsan ruhu, beden ile birlikte varlık sahnesine çıkar. İnsan ruhunu yaratan Tanrı'dır. Bu noktada, Aquinalı Thomas'ın cevapsız bıraktığı bir sorun ortaya çıkar. Eğer, insan ruhu, kadın ile erkek arasındaki birleşme sonucu ortaya çıkmıyorsa ve her insan için zamanı geldiğinde yeni bir ruh yaratılıyorsa, Hıristiyan teolojisindeki aslî günah doktrinini açıklamak imkânsız hale gelir. Aslî günah doktrinine göre, Âdem'in işlemiş olduğu ilk günah, diğer insanlara kalıtım yoluyla geçmektedir. Aquinalı Thomas bu sorunu eserlerinde ele almaz.​
İnsan ruhunun üç gücü vardır; Güçler hiyerarşisinde en altta bitkisel ruh bulunur. Bitkisel ruhun işlevleri (beslenme, büyüme ve üreme) vücuttaki bir organ tarafından yefine getirilir ve bedenin ihtiyaçlarını giderir. Bitkiler sadece bu güce sahiptirler. Duyu gücünün işlevleri de bedenin organlarınca yerine getirilir ve bu güç sayesinde canlılar çevrelerini algılayıp uygun davranışlar sergileyebilirler. Bitkisel ruh ve duyu gücüne insan diğer canlılarla ortaklaşa sahiptir. İnsanı diğer varlıklardan ayıran ise akil gücüdür. İnsan akil gücü sayesinde konuşur ve soyut düşüncelere sahip olur. Akil gücü ikiye ayrılır: Potansiyel akil ve aktif akil. Potansiyel akla bu ismin verilmesinin sebebi şudur: Aklın işlev alanı tümelleri de kapsar. Tümelleri anlama işlevinde akil potansiyel halindedir; zira tersini düşündüğümüzde, yani aklın potansiyel olarak değil de aktif olarak tümelleri kavradığını söylediğimizde, akil sonsuz bir varlık olacaktır ve bu da mümkün değildir. Akil gücünün ikincisi olan aktif akil, Platon'a göre, şeyleri bilinir kılmak için değil, sadece anlığa entelektüel bir ışık sağlamak için gereklidir. Formlar/idealar, maddeden bağımsız olarak mevcuttur ve bilinebilir niteliktedir; zira bir şeyin gerçekten bilinebilmesi için cisimsiz olması gerekir. Aquinali Thomas aktif akil konusunda Aristoteles'in izinden gider. Aristoteles, doğal varlıkların formlarının (idealannın) maddeden bağımsız bir şekilde var olamayacağını savunmuştu. Ona göre maddeye bağlı olarak bulunan formlar bizatihi değil, potansiyel halinde bilinebilir şeylerdir; dolayısıyla şeylerin bilgisi de potansiyel haldedir. Madem ki bir şeyin potansiyel halden aktüel hale geçişi, ancak aktüel olan (bilfiil) bir şey tarafından gerçekleştirilebilir, o halde, potansiyel halde bulunan bilginin aktüel hale gelmesi de aktif bir şeye bağlıdır. Türleri maddî koşullardan soyutlayarak bilinir hale getiren şey aktif akıldır. Platon ve Aristoteles'in aktif aklın işlevi hakkındaki farklı görüşleri şu benzetme ile açıklanmaktadır: Işık, bazılarına göre, görmek için gereklidir; zira renklerin görünmesini sağlar. Ancak bazılarına göre ışığın görme için gerekli olmasının sebebi renklerin görünmesini sağlamak değil, ortamın daha da parlak olmasını temin etmektir. Aristoteles'in aktif akıl düşüncesi birinci duruma, Platon'unki ise ikinci duruma uymaktadır.​
Aquinali Thomas, aktif ve potansiyel akil konusunda İslam filozoflarıyla polemiğe girmiştir. Aquinali Thomas'ın, Aristoteles'in "Yorumcu"su olarak gördüğü İbn Rüşd, bütün insanlarda ortak ve aynı şekilde var olan bazı evrensel görüşlerin olduğunu savunmuştur. At, köpek, melek, daire, dörtgen vb. hakkında bütün insanlar aynı görüşe sahiptir. Bu gerçekten hareket eden İbn Rüşd, bütün insanlar için tek bir potansiyel aklın olduğu fikrine ulaşmıştır. Thomas, İbn Rüşd'ün bu görüşünün .yanlış olduğunu pek çok eserinde göstermeye çalışmış ve en sonunda bu konuda müstakil bir eser yazma ihtiyacı hissetmiştir: On the Uniqueness of Intellect against Averroists. Aquinali Thomas, bu eserinde, "bütün insanlar için tek bir potansiyel akil vardır" düşüncesinin, hem Hıristiyan inancına, hem de felsefenin temel ilkelerine aykırı olduğunu belirtir. Şayet potansiyel akil sayesinde anlayabiliyorsak, der Aquinali Thomas, o halde, anlama eylemine sahip olan herhangi bir kişi hakkında şu iki yargıdan birine ulaşabiliriz: (a) Bu kişi bizatihi akıldır; (b) Akil bu kişinin doğasında form olarak vardır. Tek tek bireylerin akil olduğunu söylediğimizde, bu bizi, bütün insanların bir ve aynı olduğu sonucuna götürür. Eğer akil, insanın doğasında form olarak varsa, farkh bedenlerin farklı formları var demektir. İnsan ruh ve bedenden oluştuğuna, ve ruhlar farklılaştığına ve potansiyel akil ruhun bir gücü olduğuna göre, insanlar da farklılaşmış demektir; zira farklı şeylerin tek bir gücü olamaz. Şayet herkes için tek bir akil varsa, o zaman, anlayan ve irâde sahibi olan tek bir İnsan var demektir. Dolayısıyla hiçbir insan kendi özgür irâdesine sahip olamayacaktır. Bu ise, bütün bir ahlâk sistemini yıkar.​
Aquinali Thomas'ın İbn Sinâ'ya yönelttiği eleştiri de aktif akil ile ilgilidir. Aktif akil, İbn Sinâ'ya göre, bağımsız ve ayrı bir tözdür ve bütün insanlar için tek bir ortak aktif akil vardır. İbn Sinâ'nın bu görüşü, insan ruhunun, tek başına, gerçeğe ulaşamayacağı; ancak aktif akil diye anılan bağımsız tözün ışığıyla aydınlandığı takdirde, insanın, gerçeği bilebileceği sonucunu doğurmaktadır. Aquinali Thomas'a göre, aktif aklın işlev alanına giren bazı gerçekler vardır: Bizim doğal olarak bildiğimiz ilkeler ve bu ilkelerden çıkardığımız sonuçlar gibi. Bu gerçekleri bilmek için, insanın, herhangi bir dış ışığa ihtiyacı yoktur. Doğal olarak bize bahşedilmiş olan ışık bu konuda yeterlidir. İnanç esasları gibi, insan aklını aşan bazı konuların bulunduğu -da doğrudur. Akil, İlâhî ışığın aydınlığı olmaksızın, bu konuları anlayamaz.​
Tümeller Sorunu ve Bilgi Teorisi
Ortaçağ düşüncesinde çokça tartışılan konulardan biri olan tümeller sorunu, bir yönüyle Platon ile Aristoteles arasındaki "tümeller bağımsız olarak var mı?" sorusuyla, diğer bir yönüyle ise, Tanrı'nın ve insanın neyi bilebileceği, neyi bilemeyeceği meselesiyle ilgilidir.​
Platon'a' göre tümeller, kendi dünyalarında var olan formlardır. Tikel nesneler ise, söz gelimi büyük bir dağ, tümel forma (yani büyüklüğe) katılmaktadır. Tümeller, sadece akil ile bilinebilir; duyu bilgisi tümellerin bilinmesinde işe yaramaz. Herhangi bir tikel nesneyi bilmek için, değişmeyen tümelleri de bilmek gerekir; zira tikeller, tümellerin görünümlerinden başka bir şey değildir. Aristoteles ise tümellerin, tikellerden "ayrı" bir şekilde var olamayacaklarını düşünür. Aristoteles'e göre, aslolan tikellerdir.​
Genel olarak Aristotelesçi bir çizgiyi takip eden Aquinali Thomas için, tümeller, ancak dünyada var olabilen özlerdir. İnsan, ancak tümeller hakkında doğrudan bilgi sahibi olur; tikel nesneleri ise dolaylı olarak bilebilir. Aziz Thomas'a göre, Tanrı, bütün mükemmelliklere sahip olduğuna göre, tikelleri bilmesi O'nun mükemmel bilgisinin bir gereğidir. Dolayısıyla Tanrı hem tümelleri hem de tikelleri bilir.​
Aquinali Thomas, bilgi edinme sürecini açıklarken, ne Platon gibi doğuştan gelen idealara, ne de Augustinus gibi aydınlanma teorisine başvurur. Ona göre insan, eşyanın bilgisine ulaşmak için doğal bir yeteneğe sahiptir. Thomas, bilgi edinme eyleminin, duyusal ve entelektüel olmak üzere iki aşamada gerçekleştiğini düşünmektedir. Hem duyumun hem de zihnin faaliyetleri birbiriyle yakından ilişkili olup, duyumun işlev alanı tikel ve özel şeylerdir; akil ise tümellerle, kavramlarla ilgilenir.​
Zihin, duyumun kendisine sunacağı bilgiler olmaksızın hiçbir işlem yapamaz. Hem duyum hem de akil, nesnelerini algılarken potansiyel halde bulunurlar. Tümellere ulaşabilmek için, herhangi bir nesne hakkında duyulur bilgiye ihtiyaç vardır. Dışımızdaki bir nesnenin formu, insanın duyusal yetisi üzerinde bir izlenim bırakır ve böylece duyu bilgisi oluşur. Bu, mührün, balmumu üzerinde bıraktığı ize benzetilebilir. Duyumdan gelen bu maddî izlenim üzerine ruh, kendi doğasına uygun bir şekilde tepki gösterir; yani, duyular üzerinde müessir olan bu nesneyle ilgili bilgi üretir. Dolayısıyla, insanın potansiyel halde bulunan bilme yetisi, ancak, bilginin konusu olan nesneyle ilişkiye girdiğinde aktüel hale gelir.​
Duyu bilgisi zihne nasıl iletilir? Tikel bir bilgi nasıl tümele dönüştürülür? Aquinali Thomas bu sorunu, Aristoteles düşüncesine dayanarak çözmeye çalışır. Aristoteles'e göre, bireysel form, potansiyel olarak evrenseldir; madde, formu bireyselleştirmektedir. Eğer form, bu bireyselleştirici maddeden kurtulursa, yani cisimsiz hale gelirse, evrensel/ Lümel niteliğine yeniden kavuşur. Thomas, bunun, zihnin özel bir gücü ile meydana geleceğini düşünmektedir. Entelektüel güç sayesinde, duyumdaki imge aydınlatılmaktadır. Bu aydınlanmanın etkisiyle, form, maddî niteliğini kaybetmekte, yani bilinir bir tür haline gelmektedir. Duyumdaki imgeyi, tümele dönüştüren bu yeti, Aquinali Thomas'a göre, aktif akıldır. Akil gücü potansiyel halde olduğuna göre, bu güç aktüel hale geldiğinde, kendisini aktüel hale getiren formla aynı olacaktır. Bu nedenle, aklın, bir anlamda, bilinen şeyle aynı olduğu söylenebilir.​
Aquinali Thomas'a göre, hem duyu bilgisi hem de entelektüel bilgi, temelde, doğrudur. Zihin ile objesi arasında eşitlik olduğunda, hakikat ortaya çıkar ve böyle bir eşitlik hem duyu bilgisinde hem de zihinde kurulabilir. Herhangi bir şey hakkında yanlış yargıda bulunmak, yüklemin, gerçekte ait olmadığı bir özneye yüklenmesinden kaynaklanır. Şeyler ile ilgili tümel yargılara ulaşabilen insan zihninin, tümel bilgilerden yararlanarak tikellerle ilgili bilgi edinmesi de mümkündür. Tümdengelim diye adlandırılabilecek bu süreç, iki yargı arasındaki mantıksal ilişkilere dayanır. Bilim işte bu süreçte ortaya çıkar. İnsan zihni, bilim yaparken de, doğuştan gelen idealara ya da herhangi bir aydınlanmaya ihtiyaç duymaz.​
Hukuk Anlayışı
Aquinali Thomas'a göre yasa, "insanın bazı eylemleri yapmasına izin veren, bazı eylemleri ise yasaklayan kural ya da ölçü" anlamına gelmektedir. Bu kural ve ölçü, insan davranışlarının ilki olan akla dayanır. Yasa iki şeyde olur: (a) Ölçüyü veya kuralı koyan şeyde, yani akılda; (b) ölçü veya kural konulan şeyde. Yasa koyma sadece yönetimde olan insanlara has bir özellik değildir. Yönetilenler de yasa koyabilirler.​
Yasayı, ezelî-ebedî yasa, doğal yasa, beşerî yasa ve dini yasa olarak dörtlü bir tasnife tâbi tutan Aquinalı Thomas açısından yasa, toplumu yöneten kişilerin pratik akıllarından çıkan emirlerdir. Dünya Tanrı tarafından korunup gözetildiğine göre, bütün dünya topluluklarını da Tanrı yönetiyor demektir. Tıpkı toplumu yöneten idarecilerin yaptıkları yasalar gibi, evrenin yöneticisi olan Tanrı'nın yaptığı işler de bir tür yasadır. Tanrısal aklın eşyayı ve olayları algılayışı zamanla sınırlandırılamayacağına göre, Tanrı'nın evrendeki yasaları ezelî-ebedîdir.​
Ezelî-ebedî yasayı herkes anlayabilir mi? Thomas'a göre, bir şey ya özü itibariyle ya da sonucuyla bilinebilir. Söz gelimi, güneşin özünü görmüyoruz, ama ışınlarını görebiliyoruz. Bunun gibi, insanın ezelî-ebedî yasayı özü itibariyle bilmesi mümkün olmasa da, onun yansımalarını görüp anlaması mümkündür. Hakikatle ilgili her türlü bilgi, aslında, ezelî-ebedî yasanın bir yansımasıdır. Ezelî-ebedî yasayı herkes kendi kapasitesine göre bilir. Bu yasaya göre hareket edenler sadece insanlar değildir; evrendeki bütün varlıklar ezelî yasaya göre hareket etmektedirler. Ezelî yasaya göre hareket etmenin iki yolu vardır: Anlayarak uygulamak ve içgüdüsel olarak ezelî yasaya tâbi olmak. Diğer varlıklar ezelî yasaya içgüdüsel olarak uyarlar; insan ise hem ezelî yasayı anlayabilir ve ona göre hareket edebilir, hem de kendi doğasında ezelî yasaya uyma yönünde doğal bir eğilime sahiptir.​
İnsanlarla diğer varlıklar arasında ezelîebedî yasayı anlama noktasında ortaya çıkan bu farklılık bizi başka bir yasa türüne götürür: Doğal yasa (doğal hukuk). Hem insan hem de diğer varlıklar ezelî-ebedî yasaya tâbidir; ancak sadece insan ezelî-ebedî yasayı anlayabilir ve böylece bir Ölçüde ezelî akla sahip olmuş olur. İnsanın ezelî-ebedî yasadan bu şekilde pay alması, Thomas'a göre, doğal yasa anlamına gelir. O halde doğal yasa, ezelî-ebedî yasanın insanlar tarafından anlaşılmasından başka bir şey değildir. İnsanın, kendi doğasına uygun olarak yaptığı her şey, doğal yasanın kapsamına girer. Dolayısıyla her türlü erdemli davranış doğal yasanın bir parçasıdır.​
Doğal yasa değişir mi? Aquinalı Thomas bu soruya olumlu cevap vermektedir. Doğal yasadaki değişim iki şekilde olabilir: (a) İlaveler yoluyla: İnsan yaşamının daha iyiyi gitmesi için pek çok yeni şey ortaya çıktığına göre, doğal yasaya gerek dini yasa gerekse beşerî yasa aracılığıyla birtakım ilaveler yapılabilir. (b) Çıkarım yoluyla: Doğal yasanın ilk prensipleri asla değişmez. Ancak bu ilk ilkelere dayanarak çıkarılan ikincil prensipler değişebilir. Dolayısıyla doğal yasa pek çok durumda değişmese de, bazı özel durumlarda değişiklik gösterebilir.​
İnsan, hem doğasındaki eğilim nedeniyle hem de anlamak suretiyle ezelî-ebedî yasaya iştirak eder ve böylece doğal yasa ortaya çıkar. Ancak insanın ezelî-ebedî yasayı anlama yetisi mükemmel değildir. İnsan kötü duygularından uzaklaştıkça, bu yeti artar. İnsanın bu eksikliği, beşerî yasaların (pozitif hukukun) da eksik kalmasına neden olmaktadır. İnsanların koyduğu yasalar, doğal yasaya uyduğu sürece doğru ve isabetlidir. Söz gelimi, doğal yasa insan yaşamının değerli olduğunu bize söyler, İnsan yaşamını korumaya yönelik her türlü beşerî yasa (cinayetin, intiharın, yaralamanın vs. yasaklanması) aslında doğal yasanın bir yansımasıdır. Fakat kürtaj, insan yaşamının değerini göz önünde bulunduran bir uygulama değildir; dolayısıyla, kürtajı serbest bırakan bir yasa, doğal yasaya uygun olamaz.​
İnsanların doğal yasayı anlama yetisi farklı olduğu için, insanların koyduğu yasalar da kişiden kişiye, toplumdan topluma, dönemden döneme değişiklik gösterir. Aquinalı Thomas'a göre, beşerî yasalar iki şeye uymadıkları zaman doğruluklarını kaybetmiş olurlar: (a) İnsanın aleyhine, zararına bir hüküm içeriyorlarsa, Örneğin, toplumun kalkınması için değil de, sırf yöneticinin açgözlülüğü ve ihtirası nedeniyle konulan vergi yasaları; (b) dini yasaya veya Tanrı'nın buyruklarına aykırı iseler. Söz gelimi, putperestliği buyuran yasalar. Beşerî yasa ile dini yasanın çeliştiği durumlarda, beşerî yasanın yanlış olduğuna hükmeden Aquinalı Thomas, böyle bir durumda dini yasaya uyulması gerektiğini savunur.​
Dini yasa, Tanrı'nın, vahiy aracılığıyla insanlara bildirdiği kurallar bütünüdür. İnsanlar, Tanrı'nın kendilerine bahşettiği akil sayesinde kendilerince yasalar koyabildiğine göre, dini bir yasaya ihtiyaç var mıdır? Aquinali Thomas dini yasanın gerekli olduğu kanaatindedir. Ona göre, beşerî yasa ile dini yasa, amaçları bakımından birbirinden farklıdır. Beşerî yasa, dış durumu kurtarmaya yöneliktir ve barışı bozan davranışları yasaklar. Amacı insanın ebedî mutluluğunu sağlamak olan dini yasa ise sadece dış davranışları değil, insanın iç dünyasını da düzenler. Dolayısıyla beşerî yasanın dışında dini bir yasanın olması gereklidir. Dini yasanın bulunmasını gerektiren bir diğer gerekçe, beşerî yasanın değişken doğasıdır. Pratik meselelerle ilgili beşerî kurallar, insandan insana, toplumdan topluma ve dönem dönem değişmektedir. Birine göre doğru olan bir davranış diğerine göre yanlış olabilmektedir. Bundan dolayı insan, ebedî mutluluğa ulaşabilmek için hata olasılığı bulunmayan ve Tann tarafından açıklanan dini yasaya ihtiyaç duyar.​
Aquinali Thomas, dini yasayı, kendi dini deneyiminden hareketle, ikiye ayırır: Eski Yasa ve Yeni Yasa. Eski Yasa ile kastedilen Yahudilere ait dini kanunlardır. Yeni Yasa ise İsa Mesih aracılığıyla gelen Yeni Ahit kanunlarıdır. Yahudi dini yasası, Thomas'a göre, faydalı; fakat aynı zamanda eksiktir. Faydalıdır; çünkü insanları günahlardan sakındırmak gibi bir fonksiyon icra etmiştir. Eksiktir; çünkü insanların ebedî kurtuluşunu sağlayamaz. Musa aracılığıyla gelen yasa, sadece birtakım emirler getirmiştir; kurtuluş ise İsa Mesih sayesinde gerçekleşmiştir.​
Eski Yasanın kuralları herkes için bağlayıcı mıdır? Eski Yasanın kuralları arasında doğal yasaya uyan kurallar, herkes için uyulması gereken kurallardır. Ancak Eski Yasa'nm kapsamında, doğal yasaya ilave edilen bazı kurallar da vardır ve bu kurallar sadece Yahudiler için bağlayıcılık niteliğine sahiptir, Söz gelimi, On Emir olarak bilinen kurallar, Sebt kuralı (Cumartesi gününü dinlenerek geçirmeyi emreden kural) hariç, aynı zamanda doğal yasanın da benimseyeceği ve bundan dolayı herkesin uyması gereken kurallardır. Aquinali'ya göre, Eski Yasa insanı kurtuluşa ulaştıramadığı için Yeni Yasa gerekli olmuştur. Yeni Yasa yazılı değil, gönüllere kazınmış bir yasadır. Nitekim Yeni Ahit'te bu durum, Yahudi Kutsal Kitabı'ndan alman bir cümle ile açıklanmaktadır: "Rab, 'İşte günler gelmekte' diye buyuruyor, 'İsrail ve Yahuda halkıyla yeni antlaşmayı sonuçlandıracağım... İsrail halkıyla girişeceğim antlaşma budur: Yasalarımı akıllarının içine yerleştireceğim, onların yüreklerine yazacağım."​
Aquinali Thomas, Eski ve Yeni Yasa arasındaki farkı daha somut bir şekilde şöyle açıklar: Gelişigüzel ele aldığımız iki yasanın farklı olmasının iki nedeni olabilir: (a) Bu iki yasa tamamıyla birbirinden farklıdır. Söz gelimi, aristokrasiyi devlet biçimi olarak benimseyen bir yasa ile, demokratik bir yönetimi benimseyen bir yasa birbirinden tamamen farklıdır; (b) İki yasa, amaçlarına yakınlıkları açısından birbirinden farklıdır. Meselâ, bir yasa, yasanın gereğini hemen yerine getirebilecek olan yetişkinlere yönelik olabilir. Diğer yasa ise, hayatlarının sonraki aşamalarında nasıl davranacaklarını öğrenen çocukların eğitimiyle ilgili olabilir. Her iki yasanın amacı aynı olsa da, ikinci yasanın yerine getirilip amacına ulaşması, birincisiyle karşılaştırıldığında, daha uzun bir süre alacaktır. Bu temel prensipten hareket eden Aquinali Thomas, Eski ve Yeni Yasa'nın, "a" maddesinde belirtilen durum açısından bakıldığında, farklarının olmadığını savunur; zira her ikisi de sadece tek bir Tanrı'nın var olduğunu ve insanın O'na ibadet etmesi gerektiğini vurgular ve dolayısıyla aynı amaca yöneliktir. Ancak "b" maddesine göre, Eski ve Yeni Yasa birbirinden farklıdır. Eski Yasa, tıpkı çocukların eğitilmesi gibi, amacına daha geç ulaşacaktır; Yeni Yasa ise yetişkinlere yönelik olarak konulan kurallar gibidir. Bundan dolayı Yeni Yasa, Eski Yasa'ya göre, daha mükemmeldir.​
Ahlâk Felsefesi
Aquinali Thomas'a göre akil, irâdeden üstündür ve önce gelir. Hatta bu, Tanrı için bile böyledir. Tanrı, bir şeyi, makûl olduğu için yaratır; yarattığı için, o şey makûliyet kazanmaz.​
İnsan için de akil irâdeden üstündür; ancak yine de irâde bağımsızdır ve aklın kendisine sunduğu makûl şeyleri yapmak zorunda değildir, Thomas'a göre, irâdenin ölçütü, iyi ve iyilik, aklın ölçütü ise hakikattir. Dolayısıyla akil, özü itibariyle iyi olan bir şeyi irâdeye sunarsa, irâde bu işi yapmama özgürlüğüne sahip olamaz; çünkü bu durumda, irâde, kendi ölçütünün gerçekleştiğini görecektir.​
İrâde zihne, zihin de duyu verilerine ihtiyaç duyar. Duyu verileri, bakış açısına göre, iyi veya kötü diye nitelendirildiğine göre, irâde, zihnin kendisine sunduğu değişik şeyler arasında bir seçim yapabilir. İrâdenin bağımsız olması ve özgür davranış, Aquinali Thomas'ın ahlâk anlayışının sadece öznel yönünü oluşturur, Erdemli davranışın tamamlanabilmesi için, nesnel bir yönünün de olması gerekir; yani, eylem, üstün ahlâk normlarına uymalıdır. Thomas'a göre bu üstün norm, ezelî-ebedî yasalar ve doğal yasalardır.​
Aquinali Thomas insan fiillerini ikiye ayırmaktadır: İnsanî fiiller ve insanların yaptığı fiiller. Aquinali Thomas'ın "insanların yaptığı fiiller" dediği şey, diğer canlılarla insanların ortaklaşa yaptığı eylemlerdir. İnsanî fiiller ile kastedilen ise, insan doğasına uygun davranışlardır, İnsan, eylemini denetim altına alma bakımından hayvandan ayrılır. Dolayısıyla bir eylemin "İnsanî" olarak adlandırılabilmesi için, insanın bilerek ve isteyerek bu eylemi yapması, yani özgür bir irâdeden kaynaklanması gerekir. Thomas, özgür irâdeyi, "irâde ve aklın yetisi" olarak tanımlar. Özgür irâdeden kaynaklanan ve akim denetimi altında olan eylemlerin bir amacı olması gerekir. Eylemlerin iyi veya kötü olması, insanı, nihaî amacına ulaştırıp ulaştırmamasına göre belirlenir, İnsanın tek bir nihaî amacı vardır: Tanrı. İnsanın bu amacına ulaşması, Tanrı'yı bilmesine ve sevmesine bağlıdır. İnsanın, bu yaşamında, Tanrı'yı özü itibariyle bilmesi mümkün değildir, Bu sebeple, dünya hayatında tam bir mutluluktan söz edilemez. İnsanın gerçek mutluluğa ulaşması âhirette gerçekleşecektir; çünkü orada Tanrı'yı görecek ve tam anlamıyla bilecektir.​
Siyaset Felsefesi
Aristoteles'e göre insan, şehir merkezli bir canlıdır ve insanın gelişimini tamamlayabilmesi için politik yaşam gereklidir. Sadece, der Aristoteles, hayvanlar ve tanrı bir toplumda yaşayamaz veya böyle bir şeye ihtiyaç duymaz, Hemen her konuda olduğu gibi, siyaset felsefesinde de Aristoteles'in izinden giden Aquinali Thomas için, insan, doğası gereği, politik ve sosyal bir canlıdır; insan, grubun ve grubu oluşturan bireylerin ihtiyaçlarını gidermek amacıyla politik topluluklar kurmak için aklını ve konuşma yetisini kullanırPolitik topluluk, toplumun faydası için görevde bulunan bir idarecinin yönetimi altındaki özgür insanlardan oluşur. Hükümet insanların faydası için çalışmalıdır. Thomas'a göre, inançsız (söz gelimi, Müslüman) hükümdarlar da yönetimlerinde âdil olabilirler; zira hakimiyet ve yönetim beşerî yasaya dayanır. İnanan ile inanmayan arasındaki ayırım ise dini yasanın kapsamına girer ve dini yasa, insan aklına dayanan beşerî yasayı yürürlükten kaldırmaz. Ancak dini gerekçelerle Kilise, yöneticiyi azledebilir; dolayısıyla dünyevî iktidarın özerkliği tam değildir. Aquinali Thomas, papanın, siyasî yöneticiler üzerinde mutlak bir üstünlüğü olduğunu; bedenin ruha tâbi olduğu gibi, yöneticilerin de (en azından dini meselelerde) papaya tabi olması gerektiğini savunur.​
Ortaçağ'da hakim olan görüşe göre, monarşi, hem en iyi hükümet şekli hem de İlahî irâdeye en çok uyan devlet sistemiydi. Aquinali Thomas da monarşinin en iyi hükümet şekli olduğunu kabul eder. Ancak monarşi yönetiminde, yetkileri çok geniş olan hükümdarın yanlış bir yola sapması olasılığı çok yüksektir ve böyle bir durumda, zorbaya dönüşecek olan hükümdara karşı, halk çaresiz kalır. Thomas, zorbalar ve kötü yönetim sergileyenler karşısında halkın pasif davranmasını onaylamaz, fakat toplumun, kötü bir yönetimi görevden uzaklaştırmak için, hukukî sınırlar içinde bir şeyler yapması gerektiğini de savunur.​
En iyi hükümet şekli olarak kabul ettiği monarşinin, zorbalığa dönüşme olasılığını gören Aquinali Thomas için, başka bir yönetim şekli de mümkündür. Bu yönetim şekli monarşi ile aristokrasi ve demokrasiyi birleştiren bir sistemdir. Bu sistem kısmen monarşidir; zira iktidar, tek bir kişinin elinde toplanmaktadır. Kısmen aristokrasidir; çünkü bir grup insan yönetime ortak olmaktadır. Kısmen demokrasidir; zira insanlar yöneticilerini kendileri seçmektedir.​
Bu sistem, Aquinali Thomas'a göre, dini yasanın önerdiği bir yönetim şeklidir; çünkü Hz. Musa ve onun ardından gelen yöneticiler, halkı bu sistemle yönetmişlerdir. İktidarı elinde bulunduran yöneticilerin yani sıra, yetmiş iki kişiden oluşan bir yaşlılar heyeti yönetim konusunda hükümdara eşlik ediyordu ve halk yöneticilerini seçme hakkına sahipti.​
Dini yasanın onayladığı ve Aristoteles'in de önerdiği bu sistem, Aquinalı Thomas'a göre, en iyi ve en güvenilir yönetim şeklidir.​
"Varhk-Öz" ve "Madde-Form" İlişkisi
Ortaçağ felsefesinde çok az kavram "varlık" ve "öz" kadar önem kazanmıştır. Aquinalı Thomas, Aristoteles gibi, varlığı iki şekilde tanımlar. Bir anlamıyla varlık, on kategoriye ayrılan bir şeydir. Diğer anlamıyla, hakkında olumlu önerme kullanılabilecek her şeyi, gerçekten var olmasalar bile, varlık olarak tanımlamak mümkündür. Bu ikinci anlamıyla yokluk da varlık olarak adlandırılabilir; zira "körlük gözde olur" derken, görme yetisinin yokluğu anlamına gelen körlük hakkında olumlu bir önerme kurmuş olmaktayız. Birinci anlamıyla ele alındığında, gerçekten var olmayan hiçbir şey varlık olarak görülemez ve bu açıdan yaklaşıldığında körlük vb. varlık değildir.​
Öz kelimesini varlığın ikinci anlamından yola çıkarak açıklamak mümkün değildir; çünkü bu kullanımda herhangi bir öze sahip olmayan şeyler de varlık olarak değerlendirilir. O halde özü tanımlamak için, varlığın birinci kullanımdaki anlamını göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Öz bir şeyin neliğıni, ne olduğunu ifade eder ve insan aklının soyutlamasıyla elde edilir.​
Varlık, ilk plânda tözler hakkında, ikinci derecede ve dolaylı olarak ilinekler hakkında kullanılabilir; zira öz gerçek anlamda ve en mükemmel şekilde tözlerde bulunur. Bazı tözler bileşik bazıları ise basittir. Öz, hem bileşik hem de basit tözlerde bulunmakla birlikte, basit tözlerdeki öz daha gerçek ve daha üstündür; zira bileşik tözlerin oluşmasını sağlayan basit tözlerdir; bu durum, en azından, ilk basit töz, yani Tanrı için doğrudur. Basit tözlerin özlerini anlamak insan aklını aştığı için, Aquinalı, bileşik tözlerin özlerini açıklama yoluna gitmiştir.​
İnsanın ruh ve bedenden oluşması gibi, bileşik tözler de form ve maddeden oluşur. Ancak, formun mu yoksa maddenin mi bileşik tözlerin özü olduğunu söylemek mümkün değildir. Tek başına maddenin bileşik tözlerin özü olmadığı bellidir; çünkü bir şey, özü sayesinde bilinebilir ve madde bilgi için bir ilke olamaz. Tek başma form da bileşik tözün özü olamaz; zira öz bir şeyin tanımıyla ifade edilebilir. Doğal bir tözün tanımı ise sadece formu değil, aynı zamanda maddeyi içermelidir; doğal şeylerin tanımı maddeyi içermezse, matematik kavramların tanımlarıyla aynı olacaktır. O halde bileşik tözlerin özü hem maddenin hem de formun bir araya gelmesiyle oluşur. Bileşik tözlerin var olmasını sağlayan şeyin form olduğu doğrudur; ancak bu tözlerin özü tek başına form ya da madde değil, bu ikisinin birleşimidir.​
Özü oluşturan bu form ve madde arasında nasıl bir bağlantı vardır? Form maddenin var olmasını sağlar; dolayısıyla, maddenin formdan bağımsız olarak var olması mümkün değildir. Form ise maddeden bağımsız olarak var olabilir; zira form maddeye bağımlı değildir. Herhangi bir formun maddeye bağlı olması, bu formun ilk prensipten, yani salt fiilden uzak olması sebebiyledir. İlk prensibe en yakın olan formlar, maddeden bağımsızdır ve bu tip tözlerde öz, formdan ibarettir. O halde bileşik bir tözün özü ile basit bir tözün özü arasında fark vardır: Bileşik tözde öz, sadece formdan ibaret değil, form ve maddenin bir araya gelmesidir; basit tözde ise öz, sadece formdur.​
Bir öze sahip olan tözler üç türlüdür. Birincisi, Tann'daki özdür. Tanrı'nın özü varoluşuyla aynıdır; bütün mükemmellikler O'ndadır. İkincisi entelektüel tözlerde bulunan özdür. Entelektüel tözlerde öz ve varoluş farklıdır. Maddeden bağımsız olarak var olabilen öz, mutlaktır; ancak bu tözlerin varoluşları mutlak ve ebedî değil, sınırlıdır. Öz ve varoluş birbirinden farklı olduğuna göre, entelektüel tözler, cins, tür ve farklılıklar gibi ayırımlara tâbi tutulabilirler; fakat insanların entelektüel tözlerdeki bu ayırımları görüp anlayabilmeleri mümkün değildir. İnsanlar bu tözlerin ilineklerini de bilemedikleri için, entelektüel tözler arasındaki özsel ya da ilineksel farklılıkları anlayamazlar. Ancak şu kadarı söylenebilir ki, entelektüel tözlerdeki farklılıklar ile duyulur tözlerdeki farklılıklar aynı değildir. Duyulur tözlerde cinsi belirleyen maddedir; entelektüel tözlerde ise cinsi belirleyen formdur. Üçüncüsü, madde ve formdan oluşan tözlerde bulunan özdür. Bu tip tözlerde varoluş başka bir varlığa bağımlı, sınırlı ve dolayısıyla da sonludur; öz ise sonsuzdur.​
Thomas, İslâm ve Müslüman Filozoflar
İslâm felsefesi ve filozofları ile ilgili eserlerini bir kenara bırakırsak, Aquinalı Thomas'ın İslâm ile ilgili iki eseri vardır: Summa Contra Gentiles ve De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos, aid Cantorem Antiochiae [Antakya Kantoruna: Müslümanların Eleştirilerine (ve Grek ve Ermenilerin Bir Eleştirisine) Karşı İnancın Savunulması).​
Thomas'ın en önemli iki eserinden biri olan S umma Contra Gentiles, kâfirlere ve özellikle de Müslümanlara karşı Hıristiyanlığı savunmak amacıyla yazılmıştır. Eserde İslâm bir mezhep, Hz. Muhammed ise insanların beşerî isteklerini yerine getirmesine izin veren ve silah zoruyla taraftar toplayan bir zorba olarak takdim edilmektedir. Önceki peygamberlerin Hz. Muhammed'in geleceğini müjdelemediği ve Hz. Muhammed'in, peygamber olduğunu doğrulayacak hiçbir mucize göstermediği iddia edilmektedir. Muhammed'e, sadece, zihni olgunlaşmamış, eğitimsiz bedeviler inanmışlardır. Öğretisi hatalar ve masallarla doludur. O Hıristiyan Kutsal Kitabı'ndaki bilgileri alarak kendine mal etmiş; bu sahtekârlığı ortaya çıkmasın diye taraftarlarına Tevrat ve İncil'i okumalarını yasaklamıştır. îşte bu sebeple, Thomas, Muhammed'e inananların, aptalca bir inanca bağlanmış olduğu düşüncesindedir.​
Aquinali Thomas'ın İslâm ve Hz. Muhammed ile ilgili olarak söylediği şeyler aslında iki kelime ile özetlenebilir: "Şiddet" ve "şehvet". İslâm denilince Aquinali Thomas'ın zihninde şekillenen düşünce bu iki kelimeden ibarettir. Peki bir paragrafta özetlenebilecek bu düşünceden hareketle Summa Contra Gentiles'in İslâm'a karşı yazıldığını söylemek mümkün müdür?​
Aquinali Thomas'ın, Summa Contra Gentiles'te İslâm'dan çok az bahsetmesinin üç nedeni olabilir: (a) O İslâm'ı ciddiye almıyordu: Bu iddia çok inandırıcı görünmüyor; zira Aquinali, Summa Contra Gentiles'te, önemsiz ve hatta o dönemde taraftarı bile kalmayan pek çok mezhebin görüşlerini ayrıntılı olarak sunmakta ve bu görüşlerin yanlışlığını kanıtlamaya çalışmaktadır, (b) Aquinali Thomas İslâm'ı yeterince bilmiyordu: Bu iddia doğrudur; zira Aquinali Thomas da kendisinin Müslümanların inançları hakkında yeterli bilgiye sahip olmadığını söylemektedir. Ancak burada karşımıza çıkan asil sorun şudur: İslâm'a karşı Hıristiyanlığı savunmak için eser yazan bir kimse, Kur'an'ın Latince çevirisine ulaşma imkânı varken, neden Kur'an'dan tek bir cümle alıntı yapmamıştır? Summa Contra Gentiles'te Thomas'ın izlediği yöntem, önce karşıt görüşlerin açıklanması, sonra bu görüşlerin çürütülerek doğru görüşün belirtilmesidir. Thomas, Tanrı, âlem, yaratma, kurtuluş, âhiret vb. konularda neden yöntemine sadik kalırken, Kur'an'dan, Muhammed'in sözlerinden, İslâm Tarihi'nden örneklerle İslâm'ın görüşlerini ortaya koyup bunları çürütmeye çalışmamıştır? İslâm'ı yeterince bilmiyor olması tatmin edici bir cevap değildir; zira Thomas İslâm hakkında bilgi edinebileceği kitaplara sahipti; en azından, Kur'an'ı ilk kez Latince'ye çeviren Peter the Venerable'ın (1092-1156) yazdığı Summa Totius Haeresis Saracenorum isimli eser İslâm'ın inanç esasları hakkında bilgi veriyordu. O halde Thomas'ın İslâm hakkında az bilgi sahibi olmasının ve İslâm'a eserlerinde çok az bir yer vermesinin başka bir sebebi olmalıdır.​
Felsefe-din ilişkileri Müslüman ve Hıristiyan dünyada farklı bir seyir izlemiştir. İslâm dünyasında felsefe tekfir edilip dışlanırken, Hıristiyanlık felsefeyi dini yorumlama ve savunma için bir araç olarak kullanmıştır. Bu yüzdendir ki İbn Rüşd İslâm kelâmında dışlanmış, Aquinali ise Hıristiyan teolojisi için vazgeçilmez ve örnek bir kişi, bir aziz olmuştur. Thomas'ın eserlerinde İslâm'dan çok İslâm felsefesine, Hz. Muhammed'den çok İbn Sinâ ve İbn Rüşd'e gönderme yapmasının altında yatan neden de bu olsa gerektir. Öyle anlaşılıyor ki Aquinali Thomas, döneminde İslâm dünyasının en muteber kişileri olarak gördüğü İbn Sinâ ve İbn Rüşd'ü kendisine muhatap almış ve onların fikirlerini çürüttüğü takdirde, İslâm'a karşı başarılı bir polemik yapabileceğini düşünmüş olmalıdır. Böyle bir teşebbüs tersinden yapılmış olsaydı, yani bir Müslüman, Aquinali Thomas'ın fikirlerini ele alıp çürütmüş olsaydı, bu durumda genel olarak Hıristiyanlık da çürütülmüş olacaktı. Zira Hıristiyan teolojisi Aquinali Thomas'ın görüşlerini tamamen benimser. Halbuki Aquinali Thomas, İslâm felsefesine saldırdığında, kelâmını zayıflatmış değil, güçlendirmiş oluyordu; İbn Sinâ ve İbn Rüşd'ü çürüttüğünde, belki de Gazâlî'yi desteklemiş oluyordu. Thomas, Summa Contra Gentiles'i yazarken, İslâm felsefesi ile kelâmı arasındaki bu zıt yönlü ilişkinin farkında değildi ve İslâm'a karşı Hıristiyanlığı savunmak için yazdığı bir eserde Kur'an'a ve Hz. Muhammed'in sözlerine atıfta bulunmak yerine îbn Sina ve îbn Rüşd'ün görüşlerini ele alıp çürütmeye çalıştı. Günümüzde de İslâm'da felsefe ve din ilişkilerinin nasıl bir serüven izlediğini bilmeyen pek çok müellif, Summa Contra Gentiles'in İslâm'a karşı yazıldığını iddia etmeye devam etmekte ve Thomas'ın düştüğü yanlışa düşmektedir. Oysa Summa Contra Gentiles, yazarı tam olarak bunun farkında olmasa da, İslâm'a değil, İslâm felsefesine ve Müslüman filozoflara karşı yazılmış bir eser görünümündedir.​
Thomas Aquinas, Summa Theologica, <http://www.newadvent.org/summa>​
Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, University of Notre Dame Press, London 1975; (<http://www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/gc.htm>)​
Thomas Aquinas, On Being and Essence, <http://www.fordham.edu/halsall/basis/aquina s-esse.html>​
Thomas Aquinas, On the Eternity of the World, <http://www.fordham.edu/halsall/basis/a quinas-etemity.html>​
Thomas Aquinas, On the Uniqueness of Intellect: Against Averroists, <http://www.geocities.com/CapitolHiIl/8246/unicity0.html> Thomas Aquinas, Faith, Reason and Theology, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1987.​
E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York 1954.​
N. Kretzmann Eleonore Stump, The Cambridge Companion to Aquinas, New York 1993.​
V. J. Bourke, "Thomas Aquinas, St.", The Encyclopedia of Philosophy, (ed. Paul Edwards), New York 1967,105-116.​
G. R. Evans (ed.), The Medieval Theologians, Massachusetts 2001.​
Ayrıca bkz., AKİL, APOLOJETİK, ARİSTOTELES, AUGUSTINUS, DOĞAL HUKUK, HUKUK FELSEFESİ, İNANÇ AKİL İLİŞKİSİ, İSLÂM FELSEFESİ, KELÂM, ORTAÇAĞ FELSEFESİ, PLATON, SKOLASTİSİZM, TÜMELLER KAVGASI.​
Felsefe Ansiklopedisi / Etik Yayınları​
 
Konuyu Başlatan Benzer Konular Forum Cevaplar Tarih
1000Fikir Filozoflar 0
Piramit Liderler 0
Piramit Asiler ve Reformcular 0
Piramit Filozoflar 0
Piramit Bilim İnsanları ve Yenilikçiler 0

Çevrimiçi Üyeler

Şu anda çevrimiçi üye yok.

Forum İstatistikleri

Konular
1,554
Mesajlar
2,334
Üyeler
24
Son Üye
Tabu
Üst